第四節　先秦時期的諫議思想

在先秦時期，人們已經普遍地把能否做到進諫與納諫看作是國家興亡的重要因素，所以諫議問題受到當時思想家和政治家的高度重視，許多政治家和思想家都從理論上對此進行了論述。先秦的諫議思想對后世產生了極為深遠的影響。

一、先秦時期的諫議理論[51]

先秦時期，諸子百家都提出了各自的諫議理論，分別從不同角度論證了諫議的功能和必要性，從而使中國古代關于諫議的基礎理論大體完備，成為后世諫議理論的基礎。當時主要的諫議理論有和同論、為社稷論、為道論、兼聽論和疏導論等。

（一）和同論

“和”是講各種不同的事物需要互相補充和有機配合的關系；“同”是指事物的單一性。最早提出和同論的是西周末年的周太史伯。他認為，百物是由土與金、木、水、火相雜而生的，所以人也是“和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心”[52]，表現在政治上，就是君主能力之不足要靠設百官、選擇臣僚、采納諫議來補充。如果萬物一色、一聲、一味、一貌，事事相同，事物就不能存在下去。他認為當時周幽王就是因為“去和而取同”，即聽不進不同意見，只喜歡阿諛逢迎，才使西周衰敗下去。

春秋時期，齊大夫晏嬰進一步發展了這種理論。他認為“和”是各種具有片面性和局限性的事物的相互協調和補充，猶如以水、火及各種調料烹調肉羹才能美味可口。君臣之間也是如此，君主決不是事事皆當，臣對于君也不能一味順從，而應有所補正，“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否”[53]。后來孔子則賦予“和”與“同”更加廣泛的意義，明確提出“君子和而不同，小人同而不和”[54]。和同論為君臣關系的相對性提供了理論基礎，從哲學的角度論證了進諫與納諫的必要性與合理性。

（二）為社稷論

在殷與西周時期，君主與社稷即國家政權是合二為一的，這種觀念直到春秋時期仍為相當多的人所堅持。隨著歷史的不斷發展變化，特別是一些君主胡作非為所引起的政治動蕩不安的事實，一些人提出了君主不能等同社稷的主張，并付諸行動。晏嬰就曾對兩者進行過區分。前635年，齊大夫崔杼殺死齊莊公，晏子只是大哭一場。有人問他為什么不殉主，晏嬰說：“君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實，社稷是養。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”[55]他把君主與社稷區分開來，社稷象征著統治階級的整體利益，但君主的言行并不一定符合社稷的利益，在兩者發生矛盾時，應把社稷利益置于君主利益之上，臣下應該為社稷而不應唯君主之意志是從。荀子把君與國區分得更明確，認為國比君更重要。他認為，為了安社稷，治國家，臣下應該勇于進諫，要明君之過，禁君之非，昧死以爭，直至“抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危”[56]。

在另外一些思想家那里，為社稷的另一種提法就是為“公”、為天下。春秋時期“公”與君主基本上還是一體的，為“公”就是為君主。到戰國時期，“公”與君主就逐漸一分為二了。“公”代表著國、社稷與統治階級的共同利益和一般原則，而君主的個人行為、喜好等屬于“私”。許多思想家提出君主必須“任公不任私”，《呂氏春秋·貴公》中就說：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”既然天下是天下人的天下，臣就不是為君主一人而活，進諫和議政是理所當然的。

這種理論把國家與君主作了區分，把社會整體與君主個人作了區分，為臣下進諫提供了較高的理論依據。

（三）為道論

先秦時期的政治家與思想家在總結歷史經驗教訓的過程中，逐漸從具體的政策、措施和手段中抽象出一些反映統治階級利益的一般原則，稱之為“道”、“德”、“禮”、“義”、“仁”、“性”、“則”、“法”、“常”、“訓”等。在他們看來，這些原則要高于君，當二者發生矛盾時，應服從于上述原則而不應服從于君。晉獻公時，大臣丕鄭就說：“吾聞事君者，從其義，不阿其惑。”“民之有君，以治義也。”[57]

戰國時期的多數思想家都把自己所闡發的“道”、“義”放在第一位。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[58]荀子也說“從道不從君”[59]。這些論點成了后世臣下向君主進諫的理論武器。

（四）疏導論

疏導論的用意在于要君主聽取臣下和人民的心聲，以便了解社會實際情況，采取相應的措施。它論證了諫議機制在社會政治生活中的重要意義。

疏導論最早由周厲王時的召穆公提出，“為川者決之使導，為民者宣之使言”，“夫民慮之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也！若壅其口，其與能幾何？”[60]《呂氏春秋》對這種理論進行了專門論述，明確指出，疏導的目的在于達郁、開塞以知實。《達郁》篇首先論述了萬物通則生、郁則敗的道理，認為人生病是由于血脈不通和精氣郁結所致，自然萬物莫不如此，“水郁則為污，樹郁則為蠹，草郁則為蕢”。同樣，國亦有郁，就是“主德不通，民欲不達”。“國郁處久，則百惡并起，而萬災叢至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決郁塞也”。《壅塞》篇論述了君主不聽直言則壅塞，壅塞則亡國的道理，“亡國之主，不可以直言。不可以直言，則過無道聞，而善無自至矣。無自至則壅”。《貴直》篇說只有朝廷多直言，才能見枉而知實，如果“欲聞枉而惡直言，是障其源而欲其水也”。

（五）兼聽論

這種理論的出發點是“物固莫不有長，莫不有短，人亦然”[61]。《呂氏春秋》在許多篇中反復論述過，即使明君也不能遍見萬物，遍知萬事，必有不及臣者。《自知》篇說：“人主欲自知，則必直士。故天子立輔弼，設師保，所以舉過也……堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之鞀，猶恐不能自知。今賢非堯、舜、湯、武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？”

君主要善于假人之長以補其短，兼天下之才智，用臣民之聰明，保證政治決策的正確無誤，納諫正是實現這一目標的有效途徑之一。《尚書·洪范》提出了一個君主決策的最佳方案：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。”這一理論在當時獲得普遍認同，就連鼓吹絕對君權的思想家對此也無異詞。荀子把兼聽納入君道，認為“兼聽齊明則天下歸之”，“兼聽齊明而百事不留”[62]。韓非說：“力不敵眾，智不盡物。與其用一人，不如用一國。”“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智。是以事至而結智，一聽而公會。聽不一則后悖于前，后悖于前則愚智不分。不公會則猶豫而不斷，不斷則事留。”[63]

二、儒家的諫議思想

儒家是春秋戰國時期以孔子為創立者的一個學派，在先秦諸子百家中影響較大。先秦儒家除孔子外，還有兩個主要代表人物：一為戰國中期的孟子，一為戰國末期的荀子。他們對孔子的思想都有重大發展。孟子是孔子的忠實繼承者，其思想體系基本上仍是孔子的體系。荀子對孔子思想的發展很大，且有部分質變。他實際上是儒法合流、禮法統一的先行者。

（一）孔子的諫議思想[64]

孔子（前551～前479），名丘，字仲尼，魯國人。春秋后期的思想家、教育家，儒家創始人。他的祖上為宋國貴族，因避宋國內亂移居魯國。父親叔梁紇曾做過魯國的小官。他幼年喪父，家境中落，年輕時曾做過管糧倉、管放牧的小官。30歲左右時開始授徒講學，弟子越來越多，影響越來越大。孔子的教育活動打破了“學在官府”的傳統，促進了文化下移，有利于文化的傳播和教育的發展。

魯定公九年（前501），孔子被任為中都宰，因頗有政績，由中都宰遷為司空，后又遷為大司寇。56歲時辭去官職，帶領弟子離開魯國，開始了14年的周游列國的飄泊生涯。他先到衛國住了10個月，因受衛靈公的猜疑，離衛去陳。經匡時，遭到匡人的圍困，解圍后抵蒲，不久再到衛國，然后由衛經曹至宋。宋司馬桓魋想害他，他只好離宋，經鄭至陳，在陳國住了三年。因陳經常受到晉、楚、吳等大國的侵犯，便再次經蒲至衛。后孔子離衛至陳，一年后又由陳遷蔡，在蔡住了三年，后來楚昭王聽說孔子在陳蔡之間，使人迎孔子。陳蔡大夫害怕孔子去楚對陳蔡不利，便派人圍困孔子，致使其斷糧。最后楚昭王興師迎孔子，才使其免遭于難。楚昭王想以七百里的戶籍封孔子，遭到令尹子西的反對。不久昭王死，孔子覺得在楚也難以施展抱負，于是又返回衛國。魯哀公十一年（前484），季康子以幣迎孔子，孔子歸魯，年已68歲。魯哀公和季康子常向孔子問政，但終不起用。孔子晚年集中精力從事教育，整理《詩》、《書》等古代典籍，刪修《春秋》，魯哀公十六年病逝。

孔子的思想學說主要匯集在《論語》一書中，《左傳》與《史記·孔子世家》中有關孔子言行的記載也較可靠，都是研究孔子思想的主要資料。

在孔子的政治思想中，“道”是一個極為重要的概念。他主張“以道事君”。他說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[65]“朝聞道，夕死可矣。”[66]“君子謀道不謀食。”[67]他將“道”作為自己的政治理性原則，視之為自己和士人安身立命之本，統治者的一切行為也要在這一理論面前接受考驗。

在君臣關系上，孔子認為君臣之間的制約不只是靠權力，而是如《論語·八佾》中所說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”君主對待臣下要合乎禮的要求，臣下則忠于君主和尊崇君主。但他主張的忠君不是盲目順從，而應該首先考慮是否合乎“道”，“道”高于君。

孔子從“道”的政治原則及臣下忠于君主的責任出發，主張臣子對君主要勇于進諫。孔子在《論語·微子》中對殷商末年勇于進諫的大臣微子、箕子和比干給予了高度評價：

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

儒家的核心思想就是“仁”。君主要行仁政，就不能獨斷專行，而是要虛心納諫。臣下為仁，就要勇于進諫。孔子認為，這三位勇于向紂王進諫的大臣都是“仁”者。

孔子對進諫的難度有清醒的認識，因而他所主張的進諫也是有條件的，要“信而后諫，未信，則以為謗己也”[68]。臣子一定要取得了君主的信任才能進諫，如果未獲得君主信任而積極進諫，君主就認為是誹謗他。他還主張如果進諫而君主不納，臣子應適可而止，或者選擇退隱。“三諫而不聽，則逃之”[69]。他對此有不少論述，如《論語·先進》中說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”臣下如果不能讓君主以“道”行事，那么就應辭職。《論語·衛靈公》中也說：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”《論語·泰伯》中則說：“天下有道則見，無道則隱。”無道的君主不可救藥，被有道的君主所取代，這是合乎天道的。

由于孔子對進諫的難度有清醒認識，所以他也十分注重進諫的方式，基本原則是“度主而行之”，即要揣度君主的心理，視君主的具體情況采用不同的進諫方式。《孔子家語·辨政》中記錄了孔子總結的進諫方式：

孔子曰：“忠臣之諫君，有五義焉：一曰譎諫，二曰戇諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰風諫。唯度主而行之，吾從其風諫乎！”

在孔子看來，風諫（或作“諷諫”）是最佳進諫方式。諷諫不直接指責君主過失，而是引經據典，或舉例比喻，借文以說明道理，藉言辭而獻規誡，雖心內激切，但旨意及語言皆委婉有加，從而使君主易于接受。

（二）孟子的諫議思想[70]

孟子進一步豐富和發展了孔子的諫議思想，對某些觀念的論述也更加明晰。

孟子（前372～前289），名軻，魯國鄒（今山東鄒城市）人，戰國中期著名的思想家、教育家。孟子曾經受業于孔子之孫子思的門人，以孔子的繼承人自居，立志恢復儒學。但他生活的時代，儒學并不景氣。當時，幾個大國都致力于富國強兵，爭取通過暴力的手段實現統一。孟子所述乃“唐虞三代之德”，各國君主因其“迂遠而闊于事情”而不能用，故孟子與其門徒萬章等人著書立說，以“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”[71]為己任。他以招收生徒為業，往來于各國進行游說。他在齊威王和齊宣王時到過齊國，宣王任之為上卿。他也到過魏國，曾先后見過魏惠王及魏襄王，受到魏惠王的禮遇。魏惠王還曾向他請教治國之道。此外，他還去過滕、薛、宋、鄒、梁等國。關于孟子的思想和活動的記載，保存在《孟子》一書中。該書是研究孟子思想的直接材料。孟子繼承并發揮了孔子的學說和思想，在中國古代成為僅次于孔子的最有影響的儒家宗師，從而獲得了“亞圣”的稱號。

孟子具有鮮明的民本思想，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”[72]。這是中國古代十分寶貴的思想資料。在他看來，人民、國家和君主三者比較，人民是最重要的。他清楚地意識到，是否擁有民心是夏、商、周三代興衰治亂的主要原因，“得天下有道，得其民，斯得天下矣”[73]。

在君主論上，孟子贊成《尚書》中所說的“天降下民，作之君，作之師”的君權神授論。他認為君權雖屬神授，但君主還必須行仁政才能保住君王之位，否則必定會引起天怒人怨，終將失去天下。君主的品德是維系天下的紐帶，君主“身正而天下歸之”，因此君主必須要加強品德修養，不時自省，“君正莫不正，一正君而國定矣”[74]。君主要想成為道德楷模并治理天下，就應該聞過則喜，與人為善，勇于接受別人的批評。《孟子·公孫丑上》稱：

孟子曰：“子路人告之以有過則喜，禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善，自耕稼陶漁以至為帝，無非取于人者；取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”

在孟子看來，堯和舜都是善于學習和吸收別人的意見而成為圣王的。總之，君主要效仿上古圣王，廣納各方善言，成為道德楷模和天下的表率。能否做到勇于納諫、從善如流是判斷君王是否賢明的客觀標準。

齊宣王曾經與孟子討論臣下在何種情況下應該為舊日的君王穿喪服，孟子回答說：“諫行言聽，膏澤下于民，有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往，去三年不反，然后收其田里，此之謂三有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民，有故而去，則君搏執之，又極之于其所往，去之日遂收其田里，此之謂寇仇。寇仇何服之有？”[75]在孟子看來，在“三有禮”中，“諫行言聽”最為重要，是君王應該具有的品質。

孟子十分重視臣在政治中的作用，認為如果沒有賢臣的輔佐，君主就難以成事。臣要在政治中切實發揮作用，就不能一味順從君主，那樣只是“妾婦之道”。臣事君要以道義為基礎，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”[76]。他認為敬不敬君王，不是表現為是否順從，而是在于是否講仁義，離開仁義原則的唯唯諾諾恰恰是不敬，只有講究仁義才是真正的敬。他曾自稱：“我非堯舜之道，不敢以陳于王前。”[77]他還主張臣下要有大丈夫精神，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”[78]。這種大丈夫精神恰恰是為人臣子所必須具備的精神。

在君臣關系上，孟子也認為他們之間不應是絕對服從的關系。他曾說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[79]孟子將君主尊重臣下視為一種美德，“將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之，其尊德樂道，不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王。桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸”[80]。

至于臣子的責任，尤其是持道之臣，對君主要以進諫為己任，根據仁義的原則去“格君心之非”。一般情況下，臣子的諫言如果不能被采納就應當辭職，但在特殊情況下可以放逐君主或取而代之。《孟子·萬章下》稱：

齊宣王問卿，孟子曰：“王何卿之問也？”

王曰：“卿不同乎？”

曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。”

王曰：“請問貴戚之卿。”

曰：“君有大過則諫，反覆之而不聽則易位。”王勃然變乎色。

曰：“王勿異也！王問臣，臣不敢不以正對。”

王色定，然后請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，反覆之而不聽則去。”

同樣作為大臣，由于與國君親疏關系的不同，他們所應承擔的責任和采取的進諫方式也不同。對于王室宗族等貴戚之卿，因為與國君有親緣關系，不能隨意離去。國君的祖先也是他們的祖先，所以不能坐視政權覆亡，如果國君不聽勸諫，不得已時只能另立新君。而一般大臣則不必如此。他還認為如果是像伊尹那樣的異姓賢臣，也可用放逐君主的辦法對其進行教育，讓其改正錯誤后再恢復其君主之位。但采取這種方式必須以有伊尹之志為前提，否則就是篡位，“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也”[81]。如果君主是桀紂之君，那么臣下對其是可以流放或討伐的，因為他們已經失去了為人君的資格。誅殺這種人是正義之舉，不能視為弒君，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[82]。

（三）荀子的諫議思想

荀子（約前298～前238），名況，字卿，趙國（今山西省南部）人，戰國末期哲學家、教育家。據說他15歲時就到齊國稷下游學，在稷下學風的熏陶下勤奮學習。后因齊敗于燕，聚集在稷下的學士各自分散，他也離齊去楚。前279年，齊襄王回臨淄，重新在稷下招待學士。由于老一輩的學者或死或散，荀子在稷下先生中“最為老師”，從而成為稷下有威信的領袖。但于齊王建十年（前255）遭受讒言，最終被迫離齊。他在稷下積累了長期的教學經驗和豐富的思想營養，為以后總結諸子百家之學，創立自己的思想體系打下了深厚的基礎。

齊襄王死后，荀子曾于前264年左右應聘入秦。當秦相范雎問他“入秦何見”時，他雖然肯定了秦國法治改革的政績，但對其急劇改革和兼并戰爭所造成的內外緊張局勢深懷隱憂。他從儒家立場出發，提出用“節威反文”的和緩方式實現統一的建議，但沒有被秦國統治者采用。荀子約于前247年左右到趙國，曾與楚將臨武君在趙孝成王前辯論軍事問題。他認為，決定戰爭勝負的不是兵器士卒和權謀變詐，而是百姓的趨向，要把爭取民心作為用兵之道的關鍵；用兵的目的不是為了“爭奪”，而是為了“禁暴除害”。荀子后來到了楚國，被任作蘭陵（在今山東蒼山）令。晚年，他積極從事教學和著述，總結百家爭鳴的理論成果，創立了先秦時期完備的樸素唯物主義哲學體系，其思想反映在其學生編輯的有關荀子言行錄的《荀子》一書中。

在人性論上，荀子主張性惡論，認為不論哪一個民族，不論君子和小人，其先天本性都是惡的，應加以改造。后天的努力對人們品質的善惡起著決定性的作用，人們只要依照仁義的標準改造自己，就都能成為堯舜一樣的圣人。君主也不例外，也要通過各種方式加強自己的修養，其中很重要的一點就是處理好與臣子的關系。

荀子認為，君主必須有臣下的輔佐才能成就大業，對臣下一定要“兼聽”，“兼聽齊明則天下歸之”，“兼聽齊明而百事不留”[83]。荀子還指出：“公生明，偏生暗。”作為圣明的君主，決斷時要善于全面分析判斷問題，仔細分析事物的兩種可能性：

見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。[84]

荀子十分重視臣的作用，為此他還將臣作了分類，其中就有“態臣”、“篡臣”、“功臣”、“圣臣”、“順臣”、“諂臣”、“惡臣”、“諫臣”、“輔臣”等。他認為臣在君主面前不能以順從君主為上，而是要敢于亮出自己的觀點，當君主的政策與道義發生矛盾時，要“從道不從君”[85]。荀子極力提倡大臣要努力做諫臣、諍臣、輔臣等，“君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣父兄有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭（諍）；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也”[86]。

荀子對進諫的困難和危險也有充分的認識。一切直言直行，都難免冒著個人的生命危險，所以臣下在進諫時要講究方法：

凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽檃栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷。[87]

荀子在上文指出，進諫的困難在于以最高深的道理去說服最卑淺的人，以臻于至治的道理治理最混亂的現實。在這種情況下，對對方既不能直接把問題說清楚，可是舉遠古的事例又嫌荒誕，舉近時的事例又嫌庸俗淺薄。擅長進言者遇到此種情況，提到遠古之事而不流于荒誕，談到近時之事又不顯得俗淺，要根據情況而變易，該緩則緩，該急則急，需要增加的增加，需要減少的減少，就如同堤堰、正木器對自己的約束一樣，委婉地達到自己談說的目的，可是并不傷害別人。荀子的這段論述被后來韓非子《說難》所承繼和發揮。

在《荀子》中還有一些權術之論。他在《仲尼篇》中主張臣子要學會“持寵處位終身不厭之術”，在《臣道篇》中有更為狡猾的理論：

事圣君者，有聽從，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。

在這里，荀子似乎為了進言者的安全而放棄了道義的標準，只是“言其所長，不稱其所短”，并將此作為自己經常的習慣，這也從反面反映了進諫難度之大。

三、法家的諫議思想

法家是戰國時期以法治為思想核心的重要學派，其思想先驅可追溯到春秋時的管仲、子產，實際創始者是戰國前期的李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等，他們屬于前期法家，在當時都曾主持過不同程度、各具特色并富有成果的變法改革。后期法家的主要代表人物有韓非、李斯，其中韓非是法家思想的集大成者。

韓非（約前280～前233），出生于韓國貴族世家，與李斯一起師從于荀子。他繼承了前期法家的學說，提出了以“法、術、勢”結合為特點的一套帝王統治之術，形成了強化封建專制的中央集權的新學說，對后世有重要影響。他的著作傳至秦國，秦王嬴政讀了《孤憤》、《五蠹》等篇后甚為贊賞。前233年，韓非出使到秦國，上書秦王建議先伐趙國，后伐韓國，遭到秦國大臣李斯等陷害入獄，后被迫在獄中服毒自殺。其著作10萬余言，經后人整理成書，即《韓非子》，這是研究韓非思想及法家思想的重要文獻。

在韓非的政治思想中，諫議思想占有重要地位。他通過對歷史上君臣之間諫議現象的發生及其實質進行深入的研究，闡述了自己獨到而深刻的思想主張。有學者認為，韓非的諫說思想“既是對以往歷史上諫說經驗的理論總結，也是戰國時期劇烈動蕩的政治現實在政治思想上的反映，而韓非對于諫說行為的思考在當時的歷史條件下達到了前所未有的理論深度，在戰國諸子中可謂見解深刻、獨樹一幟”[88]。具體來說，韓非的諫議思想主要有以下幾個方面：

第一，“難言而重患”。

韓非對君主專制條件下諫議的難度有著清醒的認識，提出了“難言而重患”[89]的觀點，在理論上強調臣下向專制君主進行諫議的困難性、危險性。這是其“諫說”思想的基本出發點。在韓非看來，君主們經常會自以為是，并不會在意或接受臣下的進諫。這從《韓非子》一書中有《難言》、《說難》的篇章就可以得知，而且從《韓非子》一書中可以發現，韓非惟獨在君臣之間納諫與進諫的問題上反復述說著“難”言“難”語，頗有言之難盡的意味。韓非之所以會在理論上如此強調諫議的困難，與他實際的政治經歷有著密切的關系。在反復的諫說之后，他的治國策略不僅不為當權者所重視和采納，反而給自己帶來了災禍，“小者以為毀訾誹謗，大者患禍災害死亡及其身”[90]。這就是臣屬向那些專制君主進諫時可能會得到的可悲結局。

韓非為了從理論上闡明君主專制條件下臣屬的諫議經常失效的根本原因，對君臣之間的諫議現象進行了細致的分析，區分出了12種諫議行為，揭示出每種諫議存在的內在缺陷：“順比滑澤、洋洋灑灑”之言，雖然表面上聽起來顯得華麗悅耳，但是實際上沒有切實的內容；“敦祗恭厚、鯁固慎完”之言，雖然聽起來顯得實在而有內容，但因為語言過于樸拙無文，因此可能無法實現諫說的目的；“多言繁稱、連類比物”之言，盡管所說內容很豐富，但因為大多都不切中要害，所以顯得空虛，沒有實際的價值；“總微說約、徑省而不飾”之言，因為過于簡要直接而不易被人接受；“激急親近、探知人情”之言，因為把握不住與被言說者在感情上的距離而顯得缺失分寸，甚至語言激烈時傷及隱諱之處，容易引起他人的憎惡，難以得到認同；“閎大廣博、妙遠不測”之言，言旨縹緲、迂闊而不切實際；“家計小談、以具數言”之言，臣屬只就家常瑣事而言，不及國家大事，顯得鄙陋不堪，所以君主不會理睬；“言而近世、辭不悖逆”之言，因為所談事情涉及時政大事，所以臣屬不敢直言其中弊端，只用華言諛詞來逢迎君主，以此偷生茍容；“言而遠俗、詭躁人間”之言，這是指臣下所說大背常理，動人視聽，則顯得荒誕非常，令人難以置信；“捷敏辯給、繁于文采”之言，由于臣屬的對答過于敏捷流利，富有文采，反而顯得諫說的言辭掩蓋了實質性的內容；“殊釋文學、以質信言”之言，那些完全拋棄文采修飾的諫說之詞，又會由于過于樸直而顯得鄙陋，因而不被君主采納；“時稱詩書、道法往古”之言，由于諫說的時候過多地引經據典，顯得繁瑣臃腫，像是在背書本，惹人生厭。韓非認為這些類型的諫議根本無法打動君主，也就無法從政治行為上對他們產生真正的影響，臣下若想讓自己的進諫最終獲得實效，那么就必須竭力避免以上各種諫議行為存在的缺陷，努力尋找適時適宜的諫議途徑。

第二，“知所說之心，可以吾說當之”。

韓非因為對諫議的難度有著異常理智而深刻的認識，由此在理論上提出了“凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之”[91]的重要觀點。這既是他對專制君主難以被諫議打動的內在原因的分析，也是他認為臣下要進行有效進諫必須遵循的原則。

韓非認為，臣下對君主的進諫雖然存在著各種困難，但其中最為關鍵的無過于其對“君主之心”的了解和把握程度，不能一味自行其是。只有真正揣摩透君主的心思，弄清君主的實際需要及其立身處世所遵循的價值觀念，那么臣下才能對癥下藥，想其所曾想，言其所未言，對君主成功地進諫，從而實現自己的政治意圖。相反，如果臣下對君主的真實想法沒有幾分切實的把握，那么他所要進行的諫說就必然難合后者的心意，也不會得到對方的采納。在韓非看來，“知所說之心”確實是決定臣下能否順利說服君主的關鍵因素。

第三，講究進諫技巧。

韓非在“知所說之心，可以吾說當之”這一進諫根本原則的基礎上，對進諫技巧也有不少論述，如：“察愛憎之主而后說”。《韓非子·說難》篇中曾舉了這樣一個例子：當彌子瑕受衛靈公寵信時，曾在夜里私自駕駛君主的車去探望生病的母親，在游果園時將自己啃剩的一半桃子送給君主，靈公當時認為這是他孝敬母親、愛護國君的表現。到他失寵后，口吻就完全是譴責性的了。同一件事情，先前因此獲譽，后來卻因此獲罪。通過此事例，韓非得出了這樣的結論：君主如果寵信你，那么你的言行舉止越是顯得聰明，就越能博得君主歡心；如果君主討厭你，那么你的聰明就會成為罪過。由此，臣下在進諫時，必須先考察對方和自己的情感，再決定說服的方針，以防自己所說的話起反作用。韓非對把握好進諫者與君主之間關系的重要性也有論述，認為二者關系如果不深，則無法盡言，“周澤未渥也，而語極知，說行而有功則德忘，說不行而有敗則見疑，如此者身危”[92]。

至于應該如何進諫，韓非的觀點是“無嬰人主之逆鱗”，即必須弄清君主的心理敏感之處，避免觸犯對方的禁忌。他說：“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也，然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗則幾矣。”[93]如果君主有缺點，進諫者卻大談禮義并揭其短，那么，這些做法就可能引起君主的不滿，從而給進諫者帶來生命危險。具體做法在《韓非子·說難》中有明確論述。他指出，君主有私人的要求，雖不一定符合國家利益，但進言的人必須指明這是合乎國家利益的，而勸勉他去做。君主心里有卑鄙卻又無法抑制的念頭，進言的人就應該替他把這種卑鄙的念頭加以美化，而抱怨他不去做。君主心里有崇高遠大但實際上不可能實現的愿望，進言的人就應該給他舉出這種愿望的缺點，揭示出這種愿望的壞處，稱贊他沒有去做。有的君主想炫耀自己的智慧和能力，那么進言的人就應該給他舉出類似事情，多給他提供依據，使他從進言人這里獲得說話的材料，而進言人卻裝作不知道，來突出君主的聰明。

進言的基本內容對君主不要有所冒犯，言辭沒有與君主抵觸的地方，然后就可以對君主盡情地施展自己的智慧和口才了。這種方法所得到的結果就是君主對自己親近而不懷疑，從而能夠暢所欲言地把話說完。經過長時間的努力，君主的恩寵已經很深厚了，這樣就可以深入策劃而不被君主懷疑，引發爭論而不被君主治罪，那樣就可以明白地剖析事情的利害得失來造就君主的功業。直截了當地指明是非曲直，讓君主端正自己的言行。君臣能夠這樣相互對待，這樣進言方才算是成功的。

總之，韓非主張的“無嬰人主之逆鱗”的具體措施就是粉飾被進諫者自鳴得意之事，掩蓋他所自恥之事，要幫助君主護短，最終讓君主欣然采納自己的真實觀點，以達到諫議的目的。在這里，也鮮明地反映了韓非諫議思想的局限性[94]。

第四，“忽于諫士，則危身之道也”。

韓非對進諫和納諫的重要性有清楚的認識，在這一方面也有不少論述。他說：“不知而言不智，知而不言不忠。”[95]如果臣下不懂裝懂而發表意見是不明智的，也是不聰明的；如果知道事情的原始而不發表意見則是不忠。這里強調了臣下對君主要忠誠，要知而后言，盡其所知而暢所欲言。

韓非認為，“觀聽不參則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞”[96]，即君主只偏聽偏信一個人的話，就容易被臣下蒙蔽。因此，君主應廣納諫言，多方了解情況，方能保持政治清明。他還認為，“離內遠游而忽于諫士，則危身之道也”，即君王如果遠離了權力中心而不聽謀臣諫士的忠言，隨時都會有顛覆滅亡的危險；如果君主“過而不聽于忠臣，而獨行其意，則滅高名為人笑之始也”，即君主如果犯了錯誤，但仍然獨行其是，聽不進別人的勸導，就會導致身敗名裂，為人恥笑。韓非還稱：“國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。”[97]即國家弱小而不知禮節，不聽諫臣的忠告，那么最終必然會釀成亡國之禍。

總的看來，法家在強調法治和保持君主權威的同時，亦重視諫議的作用。韓非將納諫、拒諫和國家的興亡及君主的命運聯系起來，對諫議的重要性作了精辟的論述。

四、墨家的諫議思想

墨家是戰國初期的重要學派，因其創始人墨子而得名。在戰國末期以前，該學派影響很大，與儒家一起并稱為當時的兩大顯學。

墨子，名翟，一說是宋人（今河南商丘），今一般認為是魯國人，具體在今山東省滕州市，大致生活于春秋、戰國之際，時代略晚于孔子。他出身于社會下層，早年親自參加過生產勞動，是一名技藝高超的能工巧匠，曾與當時的工匠公輸般比過智巧。他精通機械制造，設計出多種守城的工具，勝過公輸般攻城用的云梯。他曾就學于史官史角的后代，也曾“學儒者之業，受孔子之術”[98]，脫離了直接的手工業勞動，進入了“士”的行列。他雖習儒，但不信儒，并逐漸對儒家的學說不滿，從而創立了自己的學說體系，創建了以手工業者等庶民階層為主體的學派——墨家。墨子門徒眾多，結成了一個嚴密的團體，有嚴格的組織紀律。在墨子的帶領下，他們以“游說”為職事，“其平生足跡所及，則嘗北之齊，西使衛，又屢游楚，前至郢，后客魯陽，復欲適越而未果”[99]，四處宣傳自己的政治主張。

研究墨家思想的主要史料是《墨子》。據《漢書·藝文志》，墨子共71篇，今僅存53篇。其中，《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》共十個題目，每個題目都有上、中、下三篇（現僅存23篇），是墨門弟子記錄的墨翟的主要學說。《非儒》兩篇（現僅存1篇），也是弟子記載的墨翟反對儒家的言論。《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》五篇，是墨家后學記錄的墨翟一生及其弟子們的言行。《親士》、《修身》、《所染》、《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》七篇是墨家的雜論集，是對墨家思想的分題論述和補充。其余各篇或是論述墨家對認識論、邏輯學和科學觀的認識，或是后期墨家的軍事著作，與政治思想關系不大，此處不再論述。

春秋戰國之際，士人數量劇增，他們不僅在文化、學術方面十分活躍，而且積極要求參與政治，但是當時各諸侯國政權均為貴族把持，士人仕進無門，由此任人唯賢就成了社會的呼聲。在墨子的政治思想中，“尚賢”是極為重要的內容之一。《墨子·尚賢上》稱：

古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：“爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。”舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨。

墨家還希望統治者能徹底打破親疏、貴賤、貧富等一切界限，不拘一格選用人才。《墨子·尚賢中》稱：

不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。

統治者在選拔出賢能的人才后，要注重賢能者才能的發揮。由于“尚賢”是“政之本”，故而在《墨子》中，開宗明義第一篇就是“親士”，其中一再強調賢士、人才的寶貴和重要，認為治理好國家離不開這些人的輔佐，故而墨子提出了國君必有敢諫之臣的主張。《墨子·親士》中稱：“君必有弗弗之臣，上必有之下。”“弗弗”之臣就是指敢于諍諫、矯正君主過失的臣子。“”就是正義直言、爭辯的樣子。一國之君如果想將國家治理好，身邊就一定要有敢于違逆、反對他的臣下輔佐他；在上的執政者如果要建立一番功業，就必須要有敢于直言進諫的下屬為他出謀劃策，時刻指出他的不當言行。只有這樣，才能使國家長治久安，百姓安居樂業。

墨子還認為諫諍是“人臣之道”，即臣下應盡的責任。他在《墨子·非儒下》中提出：

夫仁人事上竭忠，事親得孝，務善則美，有過則諫，此為人臣之道也。今擊之則鳴，弗擊不鳴，隱知豫力，恬漠待問而后對，雖有君親之大利，弗問不言。若將有大寇亂，盜賊將作，若機辟將發也，他人不知，己獨知之，雖其君親皆在，不問不言，是夫大亂之賊也！

在墨子看來，臣下要忠誠于君主，一旦其有了過錯，就要加以規勸，這才是為臣之道。如果只有敲他才響，不敲他就不響，只是沉靜淡漠地等待君主請教才回答，縱然事關君主與親人的大利，也裝成不問不說的樣子。假如即將發生嚴重的寇亂，一觸即發，這時別人都不知道，只有他自己一個人知道，但對于君主或雙親依舊是不問不說，那么他就成了不忠不孝、制造禍亂的賊子了。

《墨子·非命中》則稱：

初之列士桀大夫，慎言知行，此上有以規諫其君長，下有以教順其百姓，故上得其君長之賞，下得其百姓之譽。列士桀大夫聲聞不廢，流傳至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我見命焉。

由上可知，在墨子看來，臣子只有上能規諫君主的過失，下能訪察推薦民眾的善行，才能得到君主的獎賞和民眾的贊譽。

墨子還從正反兩個方面論證了諫諍的重要性。他認為，敢于提出與君主不同甚至相反意見的臣子可以“長生保國”，“致君見尊”。君主只有擁有鯁直敢言的下屬，其才能長養生命和保有國家。如果臣下都只是看重自己的爵位而不敢直言爭辯，左右親近的大臣都緘默不語，遠臣噤口無聲，這就會在人民心中結下怨恨。君主身邊充滿了諂諛拍馬之人，就會使“善議障塞，則國危矣”。他還引用歷史上的反面教訓對此加以說明，夏桀和商紂正是“以其無天下之士”，方才“殺其身而喪天下”[100]的。

雖然墨子主張臣下應該積極進諫，但他對諫諍的難度卻有清醒的認識。他在《辭過》篇中通過對比上古圣王和當時君王對衣服的態度，詳細論述了這一點。他認為“圣人之為衣服，適身體，和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也”，而當時的君王“為錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為珮，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服”，其目的“非為身體，皆為觀好”，由此就會導致“其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫”，最終只會使國家發生動亂。

墨子對諫言的技巧也很重視，并且在游說各諸侯國君的政治實踐中身體力行地運用這些技巧，以期取得更好的諫言效果。《公輸》篇就記載了墨子以嫻熟的說理技巧使楚王折服，最終放棄攻打宋國的計劃。在這次對楚王的進諫中，墨子表現出了較高的諫議藝術，具體表現為以下幾個方面：

第一，善于運用“以子之矛，攻子之盾”的方法。

這種技巧首先要誘使對方在不知不覺中得出自己否定自己的結論，從而使論敵無反駁之力，墨子對這種方法運用得十分熟練自如。他勸諫楚王，首先在“誘使”上做文章。他先假托一人講了一個編造的故事，接著借喻設疑要楚王回答。楚王不假思索，脫口而出：“必為竊疾矣。”墨子見有機可乘，便兩相對照，層層推論，將“攻宋”與“竊疾”聯系起來，然后一針見血地指出：“臣以為大王要進攻宋國，正與此類似。”這時楚王才知中計，只好連連稱善。

第二，善于運用“類比推理”的方法。

根據一個事物與另一個事物具有某些本質的類似點，推斷出這兩個事物在另外一些屬性上也是相同的，這種邏輯現象即所謂的“類比推理”。墨子在進諫中也運用了這種方法。他先用迂回戰術引楚惠王入“圈套”，說一個人家中很富有，放著許多好東西不用，卻總想去偷窮鄰居家里破破爛爛的東西，這是一個什么人呢？墨子用了三個整齊的排比句接連舉了三項行為，這三項行為的反常性質是顯而易見的，所以楚惠王毫不思索地回答：“這個人一定是生了偷竊病了。”于是，墨子就用這個有“竊疾”的人的事例去類比推論另一個同類性質的事例，即楚國進攻宋國這件事。墨子把富人偷竊窮鄰居的三項行為與楚之攻宋聯系起來，逐一加以類比。這里所舉的是人們有目共睹的客觀事實，類比又十分貼切，兩個事物之間都有相同的本質屬性，因而就能雄辯地推出這樣一個結論：“臣以王吏之攻宋也，為與此同類。”為什么一個家里有好東西的普通人去偷窮鄰居的破爛東西是可恥可笑的，而一個統治著富饒大國的國君去侵略一個貧窮的小國卻是應該的呢？墨子從這兩個事例的類比中引申出一大篇氣勢磅礴的論辯，就使楚惠王無法反駁，不能不承認自己攻宋是不對的了。

墨子說楚惠王攻宋與那個有“竊疾”的人的行為是“同類”，也就明確說出自己用的是類比推理的方法。類比推理使墨子婉曲而明暢地表達自己的思想，并且使自己的論辯語言通俗、形象、嚴密，具有極強的說服力。

第三，善于做兩手準備。

墨子為了阻止楚攻宋獲得成功做了兩手準備，使用了兩種斗爭方式：突擊文戰，輔以武衛，以實力作后盾。墨子認為施展辯說并非絕招，事先做好軍事準備，以防事局突變，從而使辯說處于實力地位而不致變成空談。這正是墨子最終規諫楚王成功的經驗[101]。