序言

本書是關于第一哲學問題的研究。什么是第一哲學？第一哲學就是第一科學。

“第一科學”這個說法首先來自亞里士多德。在他的分科系統里，有三門理論科學（die betrachtende?the?retik? Wissenschaft），即物理（自然）學、數學與哲學。這三門理論科學優先于其他科學，而在這三門理論科學中，哲學又優先于另外兩門科學。要馬上指出的是，這里的優先，不是指實用上、需要上的優先，更與現代人所謂技術突破、社會需要或國家戰略無關。希臘民族是世界上唯一一個確立了理論科學的民族。而這種理論科學最初與實用、功利毫無關系，也即說，理論科學不關切實用與利益。這是希臘人的純粹性與超然性的精神所在。就理論科學才使其他（實踐）科學有范本而成為可能而言，這種純粹性與超然性就是科學精神。科學本不關切實際功用，不產生于功利訴求，不產生于社會需要。簡單說，科學不關切、也不產生于“經世致用”。那么，科學關切什么？產生于何處？科學只關切對象本身，只關切真實的事物。所以，科學不關切、不產生于實用，卻也并非空談務虛，相反，科學是真正的“實學”。

那么，如何才能關切對象本身呢？如何才能關切真實的事物呢？希臘人的一個偉大發現就是：在純粹的理論興趣里才能關切事物本身。科學只產生于對事物的純粹的理論興趣、純粹的理論態度之中。發現或學會了以理論的態度對待事物，才會產生出科學，在希臘人看來，也才能關切到事物本身。我們將會進一步發現，在理論態度中才能關切事物本身，從而才產生科學，在根本上意味著，是在自由中才能關切到事物本身，在自由中才會有科學。

這里，我們首先要追問：何謂理論的態度？這里的態度不是一種觀念或看法，而是一種作為（Verhaltung），一種與事物打交道而讓事物呈現出來的作為。理論態度就是一種理論作為。但是，這種作為不是帶著某種功用或目的的行動。在我們的日常生活里，我們的作為通常都帶著某種明確的目的或利益訴求，但是，理論作為本身卻不帶任何具體的目的，也沒有具體的利益訴求，它超然于功利與實用的訴求之上。但是，理論作為之為理論作為，并不只在于其超越功利性，否則它就無法與道德作為和審美作為區別開來，因為后兩者也超然于利益訴求。如果說道德作為是依據純然的道德法則，審美作為依據于純然的情感，那么理論作為則是依據于純粹概念。我們是有理性的存在者，這理性使我們能夠給出一系列在先性的純粹概念，比如質、量、關系、模態這四類概念。理論態度或理論作為區別于道德作為與審美活動就在于，它是以出自于理性自身的純粹概念去與事物打交道。就此而言，所有理性存在者都能夠以這些類型的概念去理解、把握事物，并且也都會因此而產生一種對待事物的理論興趣，也即以那些純粹的概念去與事物打交道的興趣，但是，實際上卻只有希臘人明確自覺到這些純粹概念，并因此突顯出了理論興趣而投身于以那些在先性的概念去看待、審視、探究事物。

以理論的態度去面對事物，究竟意味著什么呢？上面的討論實際上已經暗示，這首先意味著擺脫感性、功利與習見（包括經驗、積習）去面對事物。如果說這種擺脫是一種解放，一種超越，因而是一種自由，那么，我們也可以說，理論的態度首先是一種自由的態度，或者說，是一種以自由為前提的態度。因此，以理論態度面對事物，根本上也就是以自由的態度去面對事物。在這個意義上，希臘人對理論科學的追求，就是對這樣一種自由的追求：擺脫感性、功利與習慣經驗的約束的自由。希臘人雖然尚未有“自由意志”這樣的概念，也尚未把自由作為一個問題進行主題討論，但是，希臘人以確立并熱衷于理論科學的努力展開了一種自由精神：對感性世界的擺脫，對實用與功利的超越，對日常意見與積習的否定。不滿足于感性世界里任何一個現實的圓，而去尋找并努力去認識一個在感性世界里并不存在卻被認定為真實地存在于概念里的純粹之圓，這就是希臘人的上述自由精神的典范體現。不過，這只是理論態度的一個方面。以理論態度面對事物同時意味著，自覺地以出自于理性的純粹概念去與事物打交道，以那些純粹理性概念去統一、綜合事物，或者說，讓事物在質、量、關系、模態這些概念性的類型意識里呈現自己而被定在這些類型概念里，并進而使其獲得某種標準的規定而成為標準物，也就是自身同一物。可以“A是A”表達出來的自身同一物就是以純粹理性概念去定住事物，并從事物身上那些已被這些概念定住的方面抓取、截留出某些內容而將之統一、規定為某一種類物本身，也即某一標準物。自在物或物自身本只是顯-隱不定地存在著，并沒有類或種的規定，也無個體性或特殊性的規定。只是當人們以理論的態度去與事物打交道時，事物才被迎進了概念敘述而獲得標準化形象，成為可以“A是A”表達出來的第一定義物，也即第一種－類物。

實際上，只要以理論態度去對待事物，就必自覺地把事物納入概念敘述，而被自覺納入概念敘述的事物，也即那些被自覺地從質、量、關系、模態這些類型概念得到呈現、理解與把握的事物，又必成為能夠被確定為具有某種確定的質、量、關系與樣態而具有自身同一性的事物。對于在概念敘述中被標準化為自身同一物的事物，我們都可以問它“是什么”，或者更確切說，對于被自覺納入概念敘述里的事物，我們首先會去追問的就是“這是什么”，以致我們總習慣于迫切問“是什么”，甚至只習慣于問“是什么”。這實際上就是一切理論科學的追問方式，首先則是自然科學（“物理學”）的追問方式。

但是，所有在概念中被呈現出來的事物在“是什么”之前，首先是它自己，也即首先是作為自身同一物呈現出來。簡單說，在“A是B或C……X”之前，首先有“A是A”，否則說“A是B”或“A是Y”是沒有意義的。當然，我們也可以說，一個事物的自身同一物就是它的第一個“什么”。如果我們把“是什么”看作定義活動，那么，給出“A是A”，則是第一定義或原級定義。所以，在理論態度的觀照中呈現出來的事物首先是它自己，然后才能夠是其他的“什么”。如果說自然科學是以“是什么”的方式發問，因此，它的對象就是作為“什么”出現的事物，那么，自然科學要以邏輯學的自身同一律為前提，它的對象要以自身同一物為基礎。

上面的討論實際上表明，能夠作為自身存在的存在者是它能夠作為“什么”而存在的存在者的前提。在理論態度中，事物總是作為“什么”而存在，也即總是作為“什么”來與我們相遇照面。這種“什么”就是一存在者（das Seiende），自身同一物是每個事物的第一個“什么”，在這個意義上，自身同一物這一第一個“什么”是使一存在者能夠成為其他“什么”的前提或根據。就自然科學（以及現代才出現的社會科學）只追問事物“是什么”而言，自然科學并不關切使事物成為“什么”的根據或理由。如果說作為“什么”出現的事物都是被概念定住并被概念截取、規定出來的事物，因而都只是具體的、部分的事物，那么，自然科學關切的對象就只是具體的、部分的有限事物。

但是，如果是自身同一物使事物能夠成為某種存在者或某一存在者（“什么”），那么，這個自身同一物又是如何成為自身同一物呢？這個第一個“什么”又是如何成為一個“什么”呢？這也就是亞里士多德追問的“存在者之為存在者”所涉及的問題。追問存在者之所以為存在者，一個“什么”之所以為一個“什么”，實際上也就是追問使存在者（“什么”）成為存在者（“什么”）的根據問題。按亞里士多德的追問思路，那么這個追問能給出的最后根據也是一個“什么”（存在者），這個最后的“什么”，也就是最高的存在者本身，或者來自這一最高存在者的某種“什么”。但是，亞里士多德馬上看到，這個既是最后也最高的“什么”顯然不同于來自它自身的其他“什么”，或者說，這個最后與最高的存在者不同于來自它的所有其他存在者，否則，它就不是最后與最高的。因為如果它與其他“什么”一樣，因而是可以進行種加屬差的定義，那么，在它之上就有更高的東西。簡單說，那個最后與最高的存在者是不可定義的。這意味著，對那個最后與最高的“什么”是不可再問它“是什么”這一問題的。一個最后與最高的“什么”，卻不可被問“是什么”，這意味著，這個最后與最高的“什么”竟然不是“什么”。這是亞里士多德哲學留下來的一個困境。

不過，這里我們先不追究這個困境，而要著眼于他對哲學的定位：哲學不追問具體事物“是什么”，而是追問使一切“什么”能夠成為“什么”的理由或根據，這就是“存在者之為存在者”的問題。哲學之所以為“第一科學”而優先于其他理論科學，就在于它的對象優先于其他科學的對象。在亞里士多德看來，那個使一切“什么”能夠是一“什么”的最高存在者作為哲學的對象，乃是先于一切存在者（“什么”）而構成一切存在者的永恒原因，而這樣的原因不是神性事物本身，也必定是來自于神性事物（die goettliche Dinge）。因此，在亞里士多德那里，哲學乃是關于神圣事物的科學，他稱之為“神學”（Theologie）。所以，哲學之為“第一哲學”，根本上就指哲學是“第一科學”，而不是指除了第一哲學之外還有第二哲學、第三哲學，比如今天泛濫成災的各種應用哲學或分支哲學。在這個意義上，第一哲學或第一科學之外沒有哲學。我們甚至還可以進一步說，不追究最高者與最后者的問題，或者在神圣事物缺席的地方，便沒有真正的哲學。哲學要保持為哲學本身，它必定是一種神學而保持向最后者與最高者敞開自身。

盡管亞里士多德對最高與最后的事物的理解存在種種問題，但是他借“第一哲學”或“第一科學”這個概念把哲學的獨特性與優先性揭示了出來：哲學與其他理論科學一樣是無關功用的，但是，與其他科學相比，哲學離功用又是最遠的。因為其他科學雖然不以功用為考量去追問事物“是什么”，但是它們所追問的一個個“什么”又是與我們生活中的各種功能需要相關，所以，其他科學一旦提供出關于“什么”的知識，那么它就必定會是有用的。但是，哲學所要面對的不是一個個“什么”，而是“不是什么”的“什么”，也即那最高或最后的事物，而這種最高或最后的事物恰恰是離我們生活的各種功能需要最遠的事物。在這個意義上，哲學是最純粹而最不實用的科學。換一個更確切的說法，哲學是最無法被工具化為一門提供關于如何滿足功能需要的知識的科學。但是，這絕不意味著哲學是無意義的，或者哲學是不被需要的。相反，作為第一科學，哲學雖然不在功能上被需要，卻在目的上被需要：人要自覺維護其帶神性的絕對存在這一目的本身，哲學就是他所需要的。是哲學而不是其他科學才擺明了人這種特殊存在者一個超越性的存在處境：人的存在總是帶著一個整體的存在，因為我們的存在不是一種封閉的存在——既不封閉于自然，也不封閉于自身，而總是或顯或隱地朝向一個最高者與最后者而敞開自身的存在，因此，我們的生活世界是一個有絕對在的整體世界，而不是只有一個個具體的“什么”疊加的世界——由一個個具體的存在者相加的世界永遠只是一個零散的局部世界，那里只有相對、有限、部分，而沒有絕對，沒有無限，沒有整體。真正的哲學能提示我們，我們存在于整體之中，存在于有絕對的世界里。不僅如此，也是哲學，而不是其他科學能夠幫助我們把自己維護在一個整體世界之中而不墮落為飄浮的無根生物，不沉淪為單純世俗的相對個體。因為它通過向我們提示最后者的存在向我們表明，我們需要打開自己，以便與絕對者、與整體建立某種聯系，并通過這種聯系，才能理解我們自身，并成就我們自身。這意味著，第一哲學對于我們成為自身與維護為自身具有根本的意義。這也是哲學之為第一科學的優先性所在。這既意味著，哲學是最不容易得到世人認可的科學，因為它離日常功用最遠，同時也意味著，哲學是最不需要得到認可的科學，因為它最切己而最根本，因此，哲學無需得到世人認可也一樣擁有自己的權能。也就是說，哲學永遠有一種非權力的權能：它只召喚先知卻直抵世間的真理；它高居云端而觸碰著世間每個心靈的邊際，照亮每個靈魂的孤獨旅程。

雖然第一哲學根本上要追究的是使存在者之為存在者的那個最高或最后的存在者，但是，并非說，第一哲學或哲學本身只有一個問題。為了真正追究這個最高或最后的存在者，哲學首先要面對一系列問題：是否存在著這樣的最高者或最后者？如何理解這樣的最高與最后？如何才能真正通達、面對那最高與最后？我們是否需要做準備？哪些準備？為什么需要這些準備？當我們能真正面對最后與最高時，對我們自己意味著什么？進而，當我們能真切地與最后或最高共在時，對我們之間的關系而言意味著什么？或者換一個問法，我們之間處在什么樣的關系里，我們才能真正面對、通達那最后與最高？我們如何相互對待，才能與最后或最高共在？對于那最高與最后，除了哲學這門第一科學能與之打交道以外，是否還有其他方式？諸如此類都屬于第一哲學的問題。

本書上篇討論的就是這些問題。思想的區分一章，討論的就是尋找能通達源頭也即那最后者或最高者的思想途徑，“是”與“是什么”的分別一章，實際上討論的就是最后者與其他存在者的區分問題。在有關自由與真理、自由與愛、自由與差異等章節的討論將在根本上表明，自由不僅是我們面對真理－真在的前提，而且也是我們面對絕對者的前提，還是我們以本相自身相互面對的前提。簡單說，自由成了討論所有其他大根大本的基礎。因此，這些討論成了第一哲學內容。下篇是在上篇提供的思想視野下討論第一哲學問題在歷史中的展開，試圖呈現第一哲學問題在一些思想史關節點上的突破與推進。

不過，這些討論雖然都被歸為第一哲學，卻并不意味著我們仍在亞里士多德的“第一哲學”視野下展開討論。在亞里士多德那里，使存在者之為存在者的那個最后者或最高者雖然不能定義，總還是個“什么”，也即總還是一個“有”。因此，作為第一科學，哲學與其他科學一樣，都是關于“有”的科學，也只是關于“有”的科學。但是，當我們發現，我們的解放不僅像希臘人以為的那樣可以擺脫感性世界，而且像東方人覺悟到的那樣可以擺脫概念世界時，我們不僅發現自身的本相——自在－自由，而且發現那最高者或最后者竟然可以不是“什么”，換一個東方思想表達，它竟然可以是“無”。那最高者或最后者，那個再沒有源頭的絕對源頭不是單純的“有”，不是單純在場的“什么”，它同時是“無”。于是，那絕對者不在別處，而在有－無之間，在顯－隱之際。

因此，作為第一科學，哲學就不只是面對“有”的科學，而且是一門面對“無”的科學。更確切說，哲學是一門在有－無之間進行擺渡的科學：它以概念體系實現從“有”的世界解放出來而朝向無，朝向玄暗的絕對者而敞開自己。所以，當哲學達到其最深處時，它將充滿虔誠與敬畏、謙卑與自豪。對于這樣的哲學，我們在導論里將會有更深入、詳細的討論。