上篇 思想現(xiàn)場

導(dǎo)論哲學(xué)是什么？

對哲學(xué)本身的追問就構(gòu)成了一個哲學(xué)問題，而且就是第一哲學(xué)里的問題。對哲學(xué)本身的追問通常被表達(dá)為兩個問題：什么是哲學(xué)？哲學(xué)是什么？但是，這里我們首先要問：這兩個問法一樣嗎？如果我們想對哲學(xué)的本質(zhì)有所把握，我們應(yīng)對哲學(xué)采取哪一種問法？籠統(tǒng)地說，這兩種問法好像是一樣的。在日常語境里，人們也通常把這兩個問法當(dāng)作是同一個問法。而在西語句式中，中文的這兩種問法通常直接就被抹平（“統(tǒng)一”）為一種問法。但是，如果深究起來，這兩個問法實際上并不一樣。所以我們首先要對這兩種問法進(jìn)行區(qū)分。

一、“什么是哲學(xué)”和“哲學(xué)是什么”的區(qū)分

在前一個問法中，真正問的是，哪些東西可以歸到哲學(xué)之下？但歸屬于哲學(xué)的東西并不就等同于哲學(xué)本身。反過來說也一樣，哲學(xué)并不等同于歸屬于它的東西。知識論是哲學(xué)，存在論是哲學(xué)，倫理學(xué)是哲學(xué)，美學(xué)是哲學(xué)，但是，哲學(xué)并不就是知識論或其他，甚至也不等同于所有這些分支的組合；同時，一種沒有知識論或美學(xué)的思想系統(tǒng)卻也可以被稱為哲學(xué)。這意味著，在“什么是哲學(xué)”這種問法中，并不真正涉及哲學(xué)的本質(zhì)。

在“哲學(xué)是什么？”這種追問中，真正探問的才是哲學(xué)的同一性問題，即與哲學(xué)本身同一的東西。“哲學(xué)是什么？”這個問題要尋求的是哲學(xué)的同一性規(guī)定。同一性規(guī)定才是對事物的本質(zhì)的規(guī)定，而不是關(guān)于事物的關(guān)系屬性。同一性規(guī)定是使一物區(qū)別于他物的自身性關(guān)系的規(guī)定。在這個意義上，追問哲學(xué)是什么，首先也才是追問哲學(xué)的本質(zhì)的規(guī)定。

同一性規(guī)定或本質(zhì)的規(guī)定，實際上就是最初的規(guī)定：既是邏輯上最初的規(guī)定，也是時間－歷史上最初的規(guī)定。就像對樹的本質(zhì)的規(guī)定就是對最初被稱為樹的那個東西的規(guī)定，或者說，就是對最初作為樹本身被給予的那個東西的規(guī)定。盡管樹在后來獲得了越來越多的規(guī)定或?qū)傩?，但是，它的所有這些規(guī)定與屬性都以它的本質(zhì)及其規(guī)定為基礎(chǔ)。

由于同一性規(guī)定是最初的規(guī)定，因而是離我們?nèi)粘Ｉ钭钸b遠(yuǎn)、也最容易被遺忘的規(guī)定，以致人們常常迷執(zhí)于事物的關(guān)系屬性，倒忽略了事物的本質(zhì)規(guī)定；也由于同一性規(guī)定是最初的規(guī)定，所以它是最直接卻也是最模糊的規(guī)定，以致人們在展開對事物的認(rèn)識過程中往往只抓住同一性中的某一方面或某些方面的規(guī)定，而遮蔽了其他方面的規(guī)定。所以，追尋同一性規(guī)定不僅要突破事物的關(guān)系屬性方面的規(guī)定，而且要“綜合”本質(zhì)性的規(guī)定。

這里要指出的是，同一性規(guī)定，也就是本質(zhì)的規(guī)定，不同于“本質(zhì)本身”。本質(zhì)本身，也就是事物本身，是在直觀中被給予的，或者說是在直接意識中被給予的，而同一性規(guī)定也即關(guān)于本質(zhì)的規(guī)定，則是在反思活動中完成的。因為只是在一本質(zhì)物被給予我們之后，我們才反過來追問，這一本質(zhì)物是什么，以求對這個本質(zhì)物做出某種規(guī)定，以便可以對它進(jìn)行演算與推理。

實際上，一切定義式的發(fā)問都隱含著對同一性規(guī)定的反思性追問。在“哲學(xué)是什么？”這種追問中，就是對哲學(xué)之同一性規(guī)定的反思性追問，或者說，是要在反思中把握哲學(xué)的同一性規(guī)定。

要在反思中把握哲學(xué)的同一性規(guī)定，也即其本質(zhì)性的規(guī)定，首先要對哲學(xué)在其活動中所追問的問題進(jìn)行反思。因為哲學(xué)正是在追問自己的問題的活動中作為哲學(xué)本身給予我們。所以，只有通過對哲學(xué)問題本身的思考與反思，才能對哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行反思，從而達(dá)到對哲學(xué)本質(zhì)的把握。如果我們對哲學(xué)問題進(jìn)行足夠的反思，那么，我們至少可以從這兩個方面的問題來理解與把握哲學(xué)。

一個是本原問題；一個是有－無問題。

二、追問本原與尋求自身

哲學(xué)最初是作為追問本原—始基問題的一種努力出現(xiàn)的。本原問題并非簡單只是一個世界的本質(zhì)問題。本原問題的提出意味著人類的起源意識的覺醒：人們覺察到，我們生活的世界是有來源的，而我們自己是有來歷的。這種起源意識使我們不停滯在眼下（也即現(xiàn)在）的事物，不滿足于眼下事物；動物只能滯留于眼下的功能事物，也滿足于眼下的功能事物。而人因起源意識對一切眼下事物與自己的身份持有懷疑與不信任，所以，人們不安于眼下事物而要越過眼下的事物，去追尋構(gòu)成眼下事物存在之理由與根據(jù)的存在，這也就是在前或在先的存在。起源意識讓我們獲得一種超越性的眼光，讓我們能夠超越眼下事物，透過眼下事物，而瞥見源頭事物。也可以說，因起源意識，我們能夠開眼看“過去”，能夠張開一只看“過去”的眼睛。動物是張不開這樣的眼睛的，即使它有千里眼，它看到的永遠(yuǎn)也只是當(dāng)下的東西。動物只有眼力，而沒有眼光。眼力只能看到眼睛能看到的東西，而眼光則能看到眼睛看不到的地方。

對于起源意識來說，不僅眼前的一切事物都是不可靠的，而且連我們自身的身份都是可疑的：我們并不僅僅是當(dāng)下的關(guān)系存在者，不僅僅是眼下的關(guān)系角色。

所以，起源意識也是一種懷疑意識，但又不僅僅是一種懷疑意識，因為它只是懷疑眼前的事物與當(dāng)下的角色，卻并不否定眼前的一切，相反，它因懷疑而要進(jìn)一步去追問當(dāng)下事物與當(dāng)下角色的非當(dāng)下性的根據(jù)，也即在先的根據(jù)。只有找到在先的、非當(dāng)下的根據(jù)物，直至追尋到不出場的源頭存在者，起源意識才不會因為當(dāng)下事物的變動不居而惶惶不可終日，并且也才會發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)自己的本相身份而安于自己的真身與天位。簡單說，追問本原問題，在根本上也是追問人自身的天位與真實身份的問題；而抵達(dá)本原，則意味著人回到了自己的天位而回到了自身。

在這個意義上，哲學(xué)追問本原的努力，既是追尋世界源頭的努力，也是尋找與發(fā)現(xiàn)人自身的努力，也就是使自己成為自己的努力，使自己“成人”的努力。這實際上是同一個事情。因為返回世界源頭的過程，一方面是突破一切派生的關(guān)聯(lián)物而回到與本原共在的過程，同時也是我們不斷擺脫經(jīng)驗自我、擺脫關(guān)系身份而返回自身的過程。世界的源頭處，既是萬物歸一的場所，也是我們真正回到自身所在的位置。真正的自己，真正的“人”，并不是天下無敵、封閉獨尊的原子獨夫，也不是被網(wǎng)結(jié)在某種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系角色（比如父－子、君－臣、階級分子等等），而是一個有天有地而頂天立地的中間者，一個超越了一切關(guān)系角色而與絕對源頭共在的自在者，同時也是一個突破了一切因果性關(guān)系卻可以開辟整個因果關(guān)系系列的自由者。

實際上，只有作為自由—自在的存在者，人才能真正洞見到本原，覺悟到絕對的源頭。

這里，就人的自在與自由而言，自在與自由實是同一個意思。它們標(biāo)明的都是人的一種超越性存在，也就是超越于一切關(guān)系物與一切派生物的存在。人這種存在者的存在總是要比一切關(guān)系物與派生物“多”出一些，他既能開展出各種關(guān)系而置身于這些關(guān)系之中，也能突破這一切關(guān)系而超出這一切關(guān)系。就他能夠置身于一切派生性關(guān)系之外而守于自身來說，他是一個自在者；而就他能夠從自身開展出一切關(guān)系又能夠突破這一切關(guān)系而返回自身來說，他是一個自由者。前者標(biāo)明的是人的超越性存在的消極維度，也就是不可被穿透、不可被窮盡的維度，后者標(biāo)明的則是這種超越性存在的積極維度：既能肯定出一個關(guān)系世界，也能從這個關(guān)系世界退身出來。退往何處呢？退回到關(guān)系之外卻能開辟一切關(guān)系的自身。沒有這個超越而開放的自身，我們不可能開辟出一個人的關(guān)系世界，也不可能從這個關(guān)系世界突破出來而對這個關(guān)系世界進(jìn)行反思與改善。在這個意義上，超越性存在的消極維度更具有根本性意義。這意味著，真正的自由存在必定是包含著自在于自身的自由，或者說，人的真正自由必定是自在的，而人的自在也必定是自由的。

那么，為什么說，只有作為自由自在的存在者，人才能洞見到本原而返回本原呢？

我們知道，人向來就存在于關(guān)系世界之中而作為關(guān)系角色存在，比如一出生就作為母－子、父－子、兄－弟等關(guān)系中的一個角色出現(xiàn)，同時還與周圍事物處于各種功能性關(guān)系之中。但是，如果我們僅僅停留在這個關(guān)系世界里，僅僅在這個關(guān)系世界里理解我們的存在與生活，那么，永遠(yuǎn)找不到這個世界的源頭，永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離這個絕對的本原。因為在這個關(guān)系世界里，我們能遇到的都是相對事物：一切功能性事物都會失去功能，正如父母都是會死的一樣。難道這個關(guān)系世界的本原不在這個關(guān)系世界中？它既在這個關(guān)系世界中，又不僅僅在這個世界中。說它在這個關(guān)系世界中，是因為它從來就不曾離開過這個世界，它不在遠(yuǎn)處，既不在時間上的遠(yuǎn)處，也不在空間上的遠(yuǎn)處，因為我們循著這個世界的任何一個有限存在者，都能夠遇見這個世界的源頭；說它不僅僅在這個世界里，是因為它越出了這個世界，超出了這個世界，否則，它無法成為這個世界的本原。因此，如果我們只是作為關(guān)系角色而只看到關(guān)系事物，那么，我們永遠(yuǎn)也不能遇見它。

但是，實際上，我們這種特殊存在者從來就不只是作為關(guān)系角色存在，我們向來也作為自在－自由的個體存在，甚至首先是作為這種自在的個體而存在，因而這種自在自由的個體存在甚至是我們展開、確立一切關(guān)系角色與關(guān)系事物的基礎(chǔ)和前提，也是我們突破、改變與完善一切關(guān)系世界的基礎(chǔ)。

一方面，只是基于我們每個人都是自由的個體存在，我們才能展開與確立起人與人之間的關(guān)系，而不是器具與器具的關(guān)系，不是單純的強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。雖然我們的確一出生就進(jìn)入了關(guān)系之中，但是，因為我們是作為一種特殊的關(guān)系項進(jìn)入關(guān)系的，所以我們進(jìn)入的關(guān)系不是一般的關(guān)系，而是自由體之間的關(guān)系（盡管人們通常并不覺悟到這一點）。正因為人們實際上都是作為自由者來確立和展開與他人的關(guān)系，才會確立起一系列仁愛的、充滿道義的人與人之間的關(guān)系。只是由于每個人都能夠有自由的理性而是自由的存在，每個人才能夠設(shè)身處地地把他人當(dāng)作如自己一樣的存在者來理解、對待，從而才能不僅僅把他人當(dāng)工具，而是也把他人當(dāng)作目的本身來對待，因而也才能把“己所不欲，勿施于人”確立為人與人之間的基本法則，或者說，也才能把“你要別人怎樣待你，你也要怎樣待人”確立為人間法則。凡是違背這一法則的人間關(guān)系之所以需要加以改變和修正，就在于這一法則既是基于個體的自由存在，又是維護(hù)個體自由的底線。因此，凡是違背這一法則的人間關(guān)系都必定是對關(guān)系項的自由的損害。從另一個角度說，那些建立在這一法則之上的倫理規(guī)范之所以正當(dāng)而需要加以維護(hù)，不是因為別的原因，而只是因為它們間接地基于所要規(guī)范的對象的自由存在，同時也是對這種自由存在的維護(hù)。比如，在一些后儒思想中被看作是基于血緣親情的“孝”，實際上與血緣毫無關(guān)系，否則，孝道無法外推。換言之，孝道之所以正當(dāng)而值得加以維護(hù)，并不是因為它是出于血緣關(guān)系，而是因為它出于“己所不欲，勿施于人”這一法則，而在根本上則是出于關(guān)系項的自由存在。不管是孝道中的“養(yǎng)”還是“敬”，都是基于孔子與耶穌所覺悟到的法則才成為正當(dāng)?shù)?。否則，養(yǎng)的要求與敬的要求都不具有正當(dāng)性。以為孝悌這些倫理要求與實踐是基于血緣親情的想法，實際上是對血緣關(guān)系的一種古老迷信，它與圖騰崇拜以及其他偶像崇拜一樣，是人類精神尚未達(dá)到絕對意識而停留于有限性事物的一種體現(xiàn)。孔子的偉大就在于他以仁學(xué)的絕對精神突破了血緣關(guān)系，確立起了超越一切（被夏商周奉行了幾千年的）宗法制度的普遍仁愛原則。在孔子這里，孝之所以成為行仁之“本”，不是因為孝是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的倫理規(guī)范及其實踐，而僅僅因為母－子與父－子關(guān)系是每個人（不管是以親子身份還是以養(yǎng)子身份出現(xiàn)）遇到的第一個關(guān)系場所，因而成了每個人實踐、確立、貫徹仁愛原則于人生的出發(fā)點。也就是說，在母子或父子關(guān)系中行孝之所以重要，是因為它是我們行仁的起點。這里，普遍仁愛原則是孝道的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。換言之，仁愛原則是父－子關(guān)系的尺度，也是一切親情的法則。

簡單說，一切正當(dāng)?shù)娜碎g關(guān)系都是基于孔子與耶穌所覺悟到的基本法則，而根本上則是基于人間關(guān)系項的自由存在。因為只有從這種自由存在出發(fā)，才能理解、確立、開展出一切正當(dāng)?shù)娜碎g關(guān)系。但是，人們不僅生活在正當(dāng)?shù)年P(guān)系中，往往也生活在不正當(dāng)、不健康的關(guān)系中，而人們之所以會展開出各種不合理的關(guān)系，同樣也是基于人們的自由存在。正因為人是自由的，人們才會越性而為，背叛自己的自由本性而背離出于這種本性的法則；倘若人的存在不是自由的，而完全是必然的，那么，人們在生活中展開的各種關(guān)系也就無所謂正當(dāng)不正當(dāng)、合理不合理。在這個意義上，不管是正當(dāng)還是不正當(dāng)、合理還是不合理，一切關(guān)系都是基于關(guān)系項的自由存在才展開出來。

另一方面，也只是因為關(guān)系項的這種自由存在，我們才能夠從各種關(guān)系中突破出來，以便修正一切不合理的關(guān)系，改善一切有待于改善的關(guān)系；同時，也只是因為人是自由的，我們才能從各種關(guān)系中解放出來，放下一切關(guān)系身份，既不再把自己與他人當(dāng)作關(guān)系中的角色，也不再把相遇中的任何他物看作關(guān)系中的功能物，而這在根本上意味著退回自身而把他人當(dāng)作自由者來對待，也就是當(dāng)作他人自身來對待，同時也意味著把相遇的他物當(dāng)作非功能性的自在物來看待。人成了自由人，物成了自在物，這意味著什么呢？意味著不管是自己，還是他人他物，都是未完成而是敞開的、活生生的，都置身于一個整體的可能性之中，或者說都被拋入一個永遠(yuǎn)不可被我們完全捕捉與把握的可能性整體之中。這個整體可能性或可能性整體，不是別的，正是一切事物的源頭。一個置身于可能性整體之中的事物，也就是處身于它的源頭之中。在這里，源頭或本原以不出場的方式被置身其中的事物指示著。在場物總是指引地顯示著一個不在場物。而放下了一切功能性關(guān)系角色的自由－自在的在場者，則既顯示自身，又指引著不在場的源頭。源頭或本原不在遠(yuǎn)處，就在在場者之旁，不過，不是在角色在場者之旁，而是在自在或自由的在場者之旁。因此，只有真正能突破關(guān)系角色而回到自身的自由者才能洞見本原。

三、返鄉(xiāng)之旅與未來之旅

這意味著，要尋回本原，必須首先回到自身。在這個意義上，作為追尋世界本原的一種努力，哲學(xué)就是我們返回自身的返鄉(xiāng)之旅。本原意識或起源意識，實乃一種鄉(xiāng)愁，一種憂煩（sorgen），是對與源頭共在的那個天位之所的懷念與向往。哲學(xué)就是一種帶著鄉(xiāng)愁的返鄉(xiāng)之旅，它通過讓我們脫離－擺脫當(dāng)下－現(xiàn)在紛繁多彩的現(xiàn)象世界而把我們帶回“過去”，在在場的當(dāng)下世界的背后打開了一個以不在場方式在場的“過去世界”。

作為一種返鄉(xiāng)之旅，我們也可以說，哲學(xué)在打開一個“過去”的世界的同時，也就讓我們能夠以過去的眼光看當(dāng)下，能夠以過去的立場看現(xiàn)在，把“過去”當(dāng)作理解我們當(dāng)前的生活與世界的維度，使當(dāng)下世界不只是具有實用的意義，還呈現(xiàn)出“歷史的意義”。儒家強(qiáng)調(diào)述古追遠(yuǎn)，并不是為了真相與故事，而是為了獲得一種超越當(dāng)下、超越“眼前”的立場，一種擁有本原力量的超越性立場。

但是，作為追尋世界本原的努力，哲學(xué)不只是一種返鄉(xiāng)之旅，同時也是一種“未來之旅”。因為只有從當(dāng)下的關(guān)系世界擺脫出來，才能真正返回本原。徹底的返回，就是徹底的解放。而徹底的解放，徹底的擺脫，就是自由。所以，徹底的返回本原有兩個方面的意義：一方面意味著回到與絕對的源頭共在，與一個永遠(yuǎn)以不出場的方式出場的絕對他者共在，或者說，與一個永遠(yuǎn)以無的方式有著、以不在的方式在著的他者共在；另一方面意味著我們回到自身而回到自由。所以，對我們來說，回到源頭，就是回到與絕對他者共在的自由存在中。相對于各種關(guān)系性存在總是封閉于關(guān)系之中而言，超越性的自由存在在根本上則是一種開放性的存在：它不僅讓自己退回到可能性當(dāng)中，而且讓一切存在者都置身于可能性之中，甚至當(dāng)下的現(xiàn)實世界，也不過只是一種可能性的展開。簡單地說，自由就是守于可能性而打開可能性的存在。而這也就是未來的存在。未來是什么？未來就是希望，而希望就是被打開的可能性，就是靠眼光才看到－看出來的事物。在“希望的田野上”，就是在打開了可能性的地平線里。

所以，在源頭處，在自由中，我不僅能夠以“過去”的眼光看世界，而且同時也能以未來的立場看生活。哲學(xué)既是一種返鄉(xiāng)之旅，也是未來之旅、自我解放之旅、自我成就之旅。哲學(xué)讓我們能夠站在未來的立場上理解與思考，而不是迷執(zhí)于當(dāng)前。哲學(xué)讓我們能退出當(dāng)前而返回自身，也讓我抬眼望向未來，打開未來。哲學(xué)不僅讓我們張開回望過去的眼睛，也讓我們張開了遙望未來的眼睛。哲學(xué)讓我們擁有三只眼睛。

就本原意識帶領(lǐng)著我們返回過去，又打開未來而言，本原意識或起源意識實際上也就是一種時間意識，至少它包含著時間意識，或者要以時間意識為前提。這意味著，哲學(xué)作為追尋本原的努力，它實際上一直運(yùn)行在時間意識中，甚至我們可以說，只是因為我們有時間意識，我們才會有哲學(xué)。雖然哲學(xué)曾經(jīng)是以追求永恒的、非時間性的事物的方式運(yùn)行在時間意識當(dāng)中。在這個意義上，時間意識將隨著哲學(xué)的成熟與反思的深入而成為哲學(xué)最核心的問題。這也是為什么胡塞爾特別是海德格爾要專門討論時間問題的原因。

但是，時間意識，實際上，也就是從有到無與從無到有的意識。沒有對“無”的意識，沒有對終結(jié)的覺悟，也就不會有真正的“開始”與“過去”，而只有從“有”到“有”的循環(huán)。而循環(huán)實質(zhì)上是一種位移式的空間運(yùn)動，而不是時間的綿延與擴(kuò)展。但是，我們之所以有“開始”的意識，之所以會去尋找與發(fā)現(xiàn)“開始”，首先就因為我們有“無”的意識。有對“無”的意識，我們才會意識到有一個從無到有的事件，從而才有真正的開始。哲學(xué)通過概念的自由演繹從現(xiàn)實世界，也即從作為“有”的當(dāng)下世界擺脫－解放出來，所能達(dá)到的真正本原實際上就是一個“無”，一個永遠(yuǎn)不出場的絕對他者就是一個無，就是一個整體的可能性存在。哲學(xué)退回到無而打開的可能性，也即打開的希望與未來，是一種有待于實現(xiàn)的“尚未”。未來是創(chuàng)造的，就在于它是從無中開顯與實現(xiàn)出來的。

因此，真正的哲學(xué)并不只是與“有”相關(guān)，更與“無”相關(guān)。哲學(xué)在有無之間。作為一門科學(xué)，哲學(xué)是一門關(guān)于“有”的學(xué)問，但是，哲學(xué)不同于其他一切科學(xué)就在于，它不僅僅是科學(xué)，因為它不只是關(guān)于“有”的學(xué)問，它同時是一門與“無”相關(guān)的學(xué)問；或者更確切說，它不僅涉及有，而且涉及無，而其他一切科學(xué)只涉及有。不過，哲學(xué)與無相關(guān)并不是也不可能提供關(guān)于無的知識，而只是提供向無敞開的橋梁。有無之間永遠(yuǎn)存在著斷裂，哲學(xué)就在有無之間進(jìn)行擺渡。

如果說從當(dāng)下世界擺脫出來而返回到源頭處是一個從有到無的解放過程，那么，從源頭處打開可能性而打開未來，則是從無到有的創(chuàng)造事件。但是，不管是從有到無的解放，還是從無到有的創(chuàng)造，都是一種自由的存在。在這個意義上，如果說哲學(xué)就在有無之間進(jìn)行擺渡，那么，也可以說，哲學(xué)既是以自由為前提，又是對自由的實踐與維護(hù)。就哲學(xué)從追尋本原開始而言，哲學(xué)一開始就基于自由；而就哲學(xué)以追問世界本原為使命而言，哲學(xué)就是以守護(hù)自由與維護(hù)自由為使命。

如果說作為一門科學(xué)的哲學(xué)是一個概念體系，那么，它一定是一個自由體系，即向無敞開的體系，向絕對他者敞開的體系，因而一定是一個永遠(yuǎn)有可能性尚待展開的開放性體系。

四、呼喚虔誠與成就虔誠的科學(xué)

就哲學(xué)實際上是運(yùn)行于時間意識之中而言，哲學(xué)首先是一門通學(xué)。它不僅能夠回望過去，而且能夠打開未來，而這也就意味著既能夠以過去的立場，也能夠以未來的立場去面對和理解當(dāng)下的現(xiàn)實。對于哲學(xué)來說，只有在過去與未來的視野下才能真正面對現(xiàn)實。換言之，哲學(xué)首先要能進(jìn)入過去與未來，才能進(jìn)入當(dāng)下的現(xiàn)實，并進(jìn)而理解現(xiàn)實和開辟現(xiàn)實。

同時，就哲學(xué)是追尋本原的一種努力而言，哲學(xué)更是一門經(jīng)天緯地、安身立命的“大學(xué)”，它的使命首先不在于探究一國一族之興衰（如果說有一種哲學(xué)只為一國一族服務(wù)，甚至只為某一集團(tuán)某一黨派服務(wù)，那么，這樣的哲學(xué)一定不會是真正的哲學(xué)，而只是利益與權(quán)力的仆從），真正的哲學(xué)的使命在于立定世界之根本而昭明天下普遍之理于普天之下。在這個意義上，哲學(xué)是一門以普遍主義情懷與普遍主義視野去追尋天下普遍之理的“世界之學(xué)”。因此，哲學(xué)不僅要窮通古今，貫通未來，而且要會通世界普遍之學(xué)，達(dá)乎天下普遍之理，以安天下人人之心。唯有安心，才能安身。

作為安身立命之學(xué)，哲學(xué)同時也是一門親證的科學(xué)，一門為己而成己的科學(xué)。哲學(xué)所追問的本原、有－無問題既是這個“世界”的問題，同時也是每個人自己的問題。因為正如前面所說，唯在本原處，唯在作為整體可能性存在的“無”處，我們每個人才真正回到自由身而成為自身。因此，追尋本原的努力同時也就是返回自身的歷程，而在有無之間的擺渡，同時也是每個人的自我解放與自我開顯。這意味著，經(jīng)歷追尋本原，就是親歷自我返回，自我成就。實際上，任何哲學(xué)體系，首先都必須是對哲學(xué)家自己心靈生命中升起的問題的回答，否則它就無法安己之心而安天下人之心。唯有能安己之心，才可能安人人之心。這意味著，哲學(xué)學(xué)者必須首先以自己的生命、以自己的心靈擔(dān)當(dāng)起問題，換言之，必須首先在自己的生命中喚起那些大根大本的問題，使自己不解決、不面對這些問題就惶惶不可終日，只有通過親自嘗試解決這些問題來求得安寧。因此，真正從事哲學(xué)研究的人面對哲學(xué)史，其興趣首先不在于哲學(xué)家說了些什么，而是理解他的問題，并努力與他一起面對問題，也就是說，首先是努力使哲學(xué)家的問題成為自己心中的問題，以便驗證哲學(xué)家的解答的有效性——是否足以安心。

因此，哲學(xué)既是一門天下之學(xué)，也是一門為己之學(xué)。這里的“己”不是君臣父子關(guān)系里的自己，因為在這種關(guān)系里沒有真正的自己，只有可被替代的各種角色；也不是什么利益主體或欲望主體，因為一切這樣的主體都是臨時的、不統(tǒng)一的，將隨著利益相關(guān)項或欲求相關(guān)項的不同而發(fā)生變化。因此，這樣的主體無法真正成為一個具有自身同一性的統(tǒng)一體。不管是關(guān)系角色還是利益主體，都只不過是每個人的一種臨時身份，而不是他的真正自己。倒是只有退出這一切臨時身份，擺脫各種功能性的關(guān)系世界，每個人才真正回到了他自身。這樣的自身實際上就是自由身。哲學(xué)作為為己之學(xué)與成己之學(xué)，其所“為”的乃是這樣一種自由之己，所“成”的乃是這樣一種自由之身。

所以，當(dāng)我們說，哲學(xué)是一門為己之學(xué)時，我們實際上也就是說，哲學(xué)是一門成就自由與維護(hù)自由的學(xué)問。哲學(xué)通常是以保持獨立思想的方式承擔(dān)起成就自由這一使命。從事哲學(xué)研究的人，既要能承擔(dān)起哲學(xué)的這一使命，又要能受這一使命的塑造。成就自由與維護(hù)自由的普世情懷，以及窮通古今未來之變的超越精神，被哲學(xué)帶進(jìn)了從事哲學(xué)的人身上，又被哲學(xué)家發(fā)揚(yáng)為一種傳統(tǒng)，延續(xù)為一部歷史。雖然我們今天就哲學(xué)學(xué)科的分類來說，有中國哲學(xué)和西方哲學(xué)等不同學(xué)科之間的劃分，但是，不管是從事哪個學(xué)科分支的研究，只要是真正在做哲學(xué)研究，那么，窮通古今未來之變，追尋天下普遍之理，永遠(yuǎn)都應(yīng)是從事哲學(xué)研究的學(xué)者們的一個基本追求。

就哲學(xué)的使命與精神來說，在今天，從事中國哲學(xué)研究，不僅需要堅守傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)那種明明德于天下的普遍主義精神，而且更要以一個本源文化民族的開放胸襟去面對西學(xué)的深度與廣度，使今天的中國哲學(xué)研究不是簡單地重溫國故，而是力圖以現(xiàn)代性視野構(gòu)建今日之“大學(xué)”。而從事西方哲學(xué)研究，雖以西方哲學(xué)為具體研究對象，卻同樣是以探求普世之理為要務(wù)。對于真正的哲學(xué)來說，“學(xué)不分東西，唯理是學(xué)”。因此，如果是在哲學(xué)層面研究西方哲學(xué)，那么，這種研究既不會認(rèn)同歐洲文化中心論，也會警惕中國文化民族主義，而唯以探求天下真理為目標(biāo)，唯以會通中西普世之學(xué)為歸宿。

作為一門自由的科學(xué)，哲學(xué)同時也是一門純粹科學(xué)，即不以任何派生性事物與經(jīng)驗性關(guān)系為考量的學(xué)問。因為只有排除一切派生性事物與經(jīng)驗因素，哲學(xué)才能找到構(gòu)成一切派生事物與經(jīng)驗性關(guān)系的基礎(chǔ)，也才能發(fā)現(xiàn)貫穿古今未來之變的最高原則。換言之，哲學(xué)是一門尋求從派生性事物與經(jīng)驗性關(guān)系中擺脫出來的學(xué)問。這意味著哲學(xué)要從各種日常世界與功用關(guān)系中解放出來。在這個意義上，哲學(xué)是一種解放事業(yè)。

作為這種純粹的科學(xué)，哲學(xué)同時也是一門奉獻(xiàn)虔誠、呼喚虔誠的學(xué)問。哲學(xué)不僅要求一切科學(xué)所要求的嚴(yán)謹(jǐn)與嚴(yán)肅，而且更要求思想的虔誠。唯有虔誠，能為真理與正義而抗拒誘惑，唯有虔誠能因真理與責(zé)任而抗拒浮躁，也唯有虔誠能為真理與信仰而忍耐苦難和不幸。簡單說，唯有思想的虔誠，才能突破對功名利祿與派生事物的迷執(zhí)而進(jìn)入本原，回到自由。

《大學(xué)》說，欲修其身，先正其心，欲正其心，先誠其意。如何才能誠其意？《大學(xué)》說格物致知。問題是，如何才能格物？首先是要問：要格何物？顯然，要格的不是派生物，不是日常功能物，也就是說，不是要格角色物，而是要格純粹物，也就是自身物。與角色物打交道，是日常生活與具體科學(xué)和技術(shù)學(xué)的工作。一切角色物都是關(guān)系物，也就是可被概念所規(guī)定與把握，并被帶進(jìn)各種關(guān)系中的事物。在不同的概念與關(guān)系中，事物將顯現(xiàn)為不同角色。在化學(xué)概念系統(tǒng)里，水顯現(xiàn)為H2O，而在物理概念系統(tǒng)里，它則是一種無色無味的液體，而在日常話語系統(tǒng)里，水則是解渴的飲料。事物要擺脫角色物的地位，就必須擺脫概念，從概念中突破出來。哲學(xué)的使命就是通過概念的演繹擺脫概念，走向非概念的事物，也就是在純粹意識中又不僅僅在純粹意識中的自在物。自在物，就是在自己位置上的事物。這樣的自在物，實際上就是整體物，是不可被概念－名相所劃分的整體存在。

顯然，致知格物，要格的就是這種作為整體的自在物。而要格這樣的物，也就是要與自在物打交道，就必須從概念－名相中解放出來。唯有這種解放，才能真正面對自在物，與自在物打交道。而從概念－名相中解放出來意味什么呢？意味著空出我們的心靈，意味著把一切概念物，從而把一切經(jīng)驗物從我們的心靈中、從我們的思想中、從我們意識中排除出去，剩下什么呢？剩下純粹的意識本身，剩下一個自主的自由域。純粹意識本身就是一個自由的存在，因為一切關(guān)系，包括因果關(guān)系都是以這個純粹意識為基礎(chǔ)。自由的存在，就是自己的存在，就是作為自身的存在。作為自己存在，才是真正的“誠”。

因此，大學(xué)之格物，分開來說，一方面是我們從概念世界即角色事物中返回自身，返回自由，另一方面，是讓事物在自己位置上存在，也就是讓事物以自在物來與我們相遇。格物而知者，乃自己之自由與物之自在。知自己之自由，則明自己之為真實自己而能誠，知物之自在，則明他者之尊大而存敬畏之心。

所以，哲學(xué)呼喚虔誠，也成就虔誠。通過喚呼虔誠而喚回人的自身，成就人的自身。就哲學(xué)是一門維護(hù)自由而明明德于天下的“大學(xué)”而言，哲學(xué)不是一門日用之學(xué)，而是一門根本之學(xué)。它擔(dān)當(dāng)?shù)氖侨祟惖钠毡檎x與最高原則；唯當(dāng)哲學(xué)真正承擔(dān)起全人類的使命，它才能真正服務(wù)于一國一族之需要。哲學(xué)開辟的歷史不是民族史，而是具有普遍意義的世界史。

中國曾經(jīng)以自己的哲學(xué)開辟了具有世界意義的東亞史，而今天，中國將再次面臨著這樣的使命，那就是：以會通了中西普世之理的哲學(xué)參與開辟新的世界史。這也是我們作為中國人在今天的哲學(xué)研究中能夠打開和應(yīng)當(dāng)打開的一個希望。