五、《集王聖教序碑》的文本
大唐三藏聖教序[108]/
太宗文皇帝製弘福寺沙門懷仁集晉右將軍王羲之書/
蓋聞二儀有像[109]，顯覆載以含生，四時無形，潛寒暑以化物，是以窺天鑑地[110]，庸愚皆識其端，明陰洞陽，賢哲罕窮其數[111]，然而天地苞乎陰陽而易識者，以其有像也；陰陽處乎天地而難窮者，以其無形也，故知像顯可徵，雖愚不/惑；形潛莫覩，在智猶迷，況乎佛道崇虛，乘幽控寂，弘濟萬品，典御十方，舉威靈而無上，抑神力而無下，大之則彌於宇宙，細之則攝於豪釐[112]，無滅無生，歷千劫而不古；若隱若顯，運百福而長今，妙道凝玄，遵之莫知其際；法流湛/寂，挹之莫測其源，故知蠢蠢凡愚，區區庸鄙，投其旨趣，能無疑或者哉[113]？然則大教之興，基乎西土，騰漢庭而晈夢，照東域而流慈，昔者分形分跡之時[114]，言未馳而成化；當常現常之世，民仰德而知遵[115]，及乎晦影歸真，遷儀越世，/金容掩色，不鏡三千之光；麗象開圖，空端四八之相，於是微言廣被，拯含類於三途；遺訓遐宣，導羣（群）生於十地，然而真教難仰，莫能一其旨歸[116]；曲學易遵，邪正於焉紛糾，所以空有之論，或習俗而是非；大小之乘，乍沿時而隆替，/有玄奘法師者，法門之領袖也，幼懷貞敏，早悟三空之心；長契神情，先苞四忍之行[117]，松風水月，未足比其清華；仙露明珠，詎能方其朗潤，故以智通無累，神測未形，超六塵而逈出，隻千古而無對，凝心內境，悲正法之陵遲；棲慮/玄門，慨深文之訛謬，思欲分條扸理[118]，廣彼前聞；截僞續真，開茲後學，是以翹心凈土，往游西域，乘危遠邁，杖策孤征，積雪晨飛，途間失地[119]；驚砂夕起[120]，空外迷天，萬里山川，撥煙霞而進影；百重寒暑，躡霜雨而前踨，誠重勞輕，求/深願達，周游西宇，十有七年，窮歷道邦，詢求正教，雙林、八水，味道飡風，鹿菀[121]、鷲峯（峰），瞻奇仰異，承至言於先聖，受真教於上賢，探賾妙門，精窮奧業，一乘五律之道，馳驟於心田；八藏三篋之文，波濤於口海，爰自所歷之國，總將/三藏要文[122]，凡六百五十七部，譯佈中夏，宣揚勝業，引慈雲於西極，注法雨於東垂，聖教缺而復全，蒼生罪而還福，濕火宅之乾燄，共拔迷途；朗愛水之昏波，同臻彼岸，是知惡因業墜，善以緣昇，昇墜之端，惟人所托，譬夫桂生/高嶺，雲露方得泫其花[123]；蓮出淥波，飛塵不能汙其葉[124]，非蓮性自潔而桂質本貞，良由所附者高，則微物不能累；所憑者凈，則濁類不能沾[125]，夫以卉木無知，猶資善而成善；況乎人倫有識，不緣慶而求慶[126]，方冀茲經流施，將日月而/無窮；斯福遐敷，與乾坤而永大[127]，/
朕才謝珪璋，言慚博達，至於內典，尤所未閑，昨製序文，深爲鄙拙，唯恐穢翰墨於金簡，標瓦礫於珠林，忽得來書，謬承褒讃，循躬省慮，彌益厚顔，善不足稱，空勞致謝，/
皇帝在春宮述三藏聖記，[128]/
夫顯揚正教，非智無以廣其文；崇闡微言，非賢莫能定其旨，蓋真如聖教者，諸法之玄宗，衆經之軌躅也，綜括宏遠，奧旨遐深，極空有之精微，體生滅之機要，詞茂道曠，尋之者不究其源，文顯義幽，履之者莫測其際[129]，故知聖慈/所被，業無善而不臻，妙化所敷，緣無惡而不剪[130]，開法網之綱紀，弘六度之正教，拯羣（群）有之塗炭，啓三藏之秘扃[131]，是以名無翼而長飛，道無根而永固，道名流慶，歷遂古而鎮常；赴感應身，經塵劫而不朽，晨鐘夕梵，交二音於鷲峯（峰），/慧日法流，轉雙輪於鹿菀，排空寶蓋，接翔雲而共飛；莊野春林，與天花而合彩，伏惟/皇帝陛下，上玄資福，垂拱而治八荒；德被黔黎，斂衽而朝萬國，恩加朽骨，石室歸貝葉之文；澤及昆蟲，金匱流梵説之偈，遂使阿?達水[132]，通神甸之八川；耆闍崛山，接嵩華之翠嶺，竊以法性凝寂，靡歸心而不通；智地玄奧，感/懇誠而遂顯，豈謂重昏之夜，燭慧炬之光；火宅之朝，降法雨之澤[133]，於是百川異流，同會於海，萬區分義，搃成乎實[134]，豈與湯武校其優劣，堯舜比其聖德者哉！玄奘法師者，夙懷聰令，立志夷簡，神清齠齔之年，體拔浮華之世[135]，凝/情定室，匿跡幽巖，棲息三禪，巡游十地，超六塵之境，獨步迦維[136]；會一乘之旨，隨機化物，以中華之無質，尋印度之真文，遠涉恒河，終期滿字，頻登雪嶺，更獲半珠，問道往還，十有七載，備通釋典，利物爲心，以貞觀十九年二月六日，奉/敕於弘福寺翻譯聖教要文，凡六百五十七部，引大海之法流，洗塵勞而不竭；傳智燈之長燄，晈幽闇而恒明[137]，自非久植勝緣，何以顯揚斯旨，所謂法相常住，齊三光之明；我皇福臻，同二儀之固，伏見/御製衆經論序，照古騰今，理含金石之聲，文抱風雲之潤，治輒以輕塵足岳[138]，墜露添流，略舉大綱，以爲斯記[139]，/
治素無才學，性不聰敏，內典諸文，殊未觀攬，所作論序，鄙拙尤繁，忽見來書，褒揚讃述，撫躬自省，慙悚交並，勞師等遠臻，深以爲愧，貞觀廿二年八月三日內出，/
般若波羅蜜多心經，沙門玄奘奉詔譯，[140]/
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五藴皆空，度一切苦厄，舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是，舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色[141]，無受想行識，無/眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙[142]，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢/想，究竟涅槃，三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿?多羅三藐三菩提，故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛，故説般若波羅蜜多咒，即説咒曰：/“揭諦揭諦[143]，般羅揭諦，般羅僧揭諦，菩提莎婆呵[144]，”般若多心經，[145]/
太子太傅尚書左僕射燕國公于志寧、中書令南陽縣開國男來濟、禮部尚書高陽縣開國男許敬宗、守黃門侍郎兼左庶子薛元超、守中書侍郎兼右庶子李義府等奉敕潤色，/咸亨三年十二月八日京城法侶建立，文林郎諸葛神力勒石，武騎尉朱靜藏鎸字，/
碑林現存《集王聖教序碑》的文本大約有以下十部分構成：
1.題銜及懷仁集王羲之書，凡29字，第一行至第二行。
2.唐太宗《大唐三藏聖教序》，凡781字，碑石第三行起第十二行結束。
3.唐太宗在閲玄奘謝表後的答辭，共63字，在碑石第十三行。
4.太子李治《述聖記》，共574字，在碑石第十四行起，第二十二行結束。
5.太子李治在收到玄奘謝啓後的答辭，共50字，在碑石第二十三行。
6.貞觀廿二年八月三日內出，共11字，第二十三行。
7.《般若波羅蜜多心經》，共260字，第二十四行起，第二十八行結束。
8.題銜奉敕潤色于志寧等五人，共69字，在碑石第二十九行。
9.京城法侶建立及立碑日期，共15字，在碑第二十九行。
10.勒石、鐫字工匠名，共32字，在碑第三十行。
以上十個部分所傳達出不同的歷史資訊（圖十八）。
唐太宗《大唐三藏聖教序》及太子李治的《述聖記》問世以後，獲得迅速傳播，按照規定，《聖教序》《述聖記》二文都要抄寫於玄奘譯經文之前，根據馬德的統計，敦煌文書P.2323、北玉92（04292）、北鱗87（06687）、北李43（05643）、S.343、S.4612、P.2780、P.2323等文書之前都抄寫有二文，其中P.2323文書抄録於玄奘譯《能斷金剛經》前，由杜行凱抄寫於貞觀二十二年十月[146]，也就是説《聖經序》《述聖記》頒佈之後兩個多月，就被迅速地抄録於佛經之前，傳播速度令人震驚。
圖十八 《集王聖教序碑》內容分佈
雖然弘福寺寺主及京城僧侶等，請鐫刻《聖教序》《述聖記》二文於金石，藏之寺廟，唐太宗也同意這一想法，但作爲一官方活動，具體操辦此事的大臣，首先想到的應該是請人書寫，褚遂良無疑是合適人選，實際上，樹立於慈恩寺南門兩側龕中的《雁塔聖教序》也是由褚遂良書寫的，《雁塔聖教序》立於唐高宗永徽四年（653），爲平衡起見，二文碑石分別樹立，荒金大琳等推測，貞觀二十二年六月太宗、太子二文問世後，褚遂良即奉命書寫，時褚遂良職銜爲中書令，並且寫在一張紙上，兩篇文章連續書寫[147]，《兩京新記》進業坊慈恩寺條亦載：
依此意，褚遂良書的《聖教序碑》分立於弘福寺、慈恩寺兩處，太宗駕崩，高宗即位，褚遂良因賤市中書省譯語人史訶耽宅地被彈劾[149]，左遷同州刺史，褚遂良回京後，兩篇文章刻碑上石，只是被署其不同時期的職官，另傳有褚遂良書《同州聖教序》。
太子李治爲其生母祀福，營造慈恩寺，以玄奘充任慈恩寺上座，玄奘移駕慈恩寺後，準備在端門前建一石佛塔，因資費頗巨改爲磚塔，永徽四年磚塔落成之際，玄奘作文致謝，並親自擔運磚石造塔。
太子答箋後有一行文字並未引起人們的關注，“貞觀廿二年八月三日內□”，其中缺字或以爲“內出”，顯然並不是任何正文的一部分，那麼懷仁加題此日期的真實意思是什麼，收到李治《述聖記》後，玄奘進謝啓，玄奘進啓的日期可能與之有關，據支那內學院本《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七所附《大唐三藏玄奘法師表啓》記，文末有“貞觀二十二年八月五日，沙門玄奘上啓”等字[150]，依此前推，李治《述聖記》可能會在貞觀二十二年八月三日送達弘福寺，八月五日玄奘上謝啓，李治再“降令答法師”[151]，時間上並無難通之處，《集王聖教序》或只記高宗李治《述聖記》送達時日，將此日期置於李治答箋之後，實際上，李治答箋只能在八月五日之後，唐代敕文要經內府審核後，方能發出，“八月三日內出”大約是敕文發出日子，總之，這行日期值得進一步關注。
大雁塔建立於貞觀二十二年十二月，大雁塔建成以前四個月就有了這兩段文章，有人推測褚遂良是在這段時間寫了《雁塔聖教序》[152]，葉昌熾曾云：“古碑一刻再刻，如唐之聖教序有五本，”[153]除《王行滿聖教序》外，《蒼潤軒帖跋》云：“有褚公行書聖教序，刻於咸亨三年，儲藏家罕著於録，”《竹雲題跋》亦云：“褚聖教序，行書一，楷書二，行書爲宋道君瘦金體之祖，今已亡，”弘福寺懷仁集《聖教序》，現存碑文稱集字碑立於高宗咸亨三年十二月八日，相較《雁塔聖教序》又晚十七年，那麼此碑是否爲懷仁等所集弘福寺原碑呢？據唐韋述所著《兩京新記》載興福寺（弘福寺）：
韋述《兩京新記》約成書於開元年間，具體説或在開元十三年（725）三月以前[155]，距離弘福寺懷仁等集字立碑不過幾十年，所述可信，值得注意的是懷仁集王字《聖教序》《述聖記》僅在碑石的背面，正面則是由賀蘭敏之書寫的《金剛經》。
《金剛經》與弘福寺頗有關聯，太宗曾向玄奘問及《金剛經》：
玄奘講明《金剛經》梵文原意，而舊翻經稍有遺漏，如梵文本云“能斷金剛般若”，舊經直云“金剛般若”等等，太宗覺得玄奘既得梵文原本，可新譯，玄奘新翻《能斷金剛般若》，並奏明太宗，弘福寺僧侶在玄奘的引導下，政治敏鋭度很高，並從中取得很大利益，“京城及天下諸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人”[157]，十倍於其他寺院，弘福寺所邀《金剛經》書寫者賀蘭敏之亦爲一時之權貴，賀蘭敏之是武則天姐姐的兒子，後由武則天奏爲武士彠之嗣，襲爵國公，改姓武氏，累遷弘文館學士、左散騎常侍，後被武則天以淫太子妃罪誅殺[158]，《賀蘭敏之墓誌》稱其：“披翰苑於儒林……揮翰動風雲，□眄生光彩，……以咸亨二年八月六日，終於韶州之官第，春秋廿有九，”[159]弘文館本是精選天下賢良文學之人入館，尤其是“性愛學書，及有書性者，聽於館內學書”[160]，弘文館學士當以書法見長，賀蘭敏之應弘福寺之邀書寫《金剛經》，或爲一位重要書家，賀蘭敏之替弘福寺書寫《金剛經》，顯然應在此時間點以前，表明懷仁《集王聖教序》，在咸亨二年以前即完成，現存碑中內容並非與《兩京新記》所載爲同一版本，清代畢沅在注《長安志》時也注意到了記載與現實碑石內容的不一，按語稱：“今懷仁書《聖教序記》碑，後並無賀蘭敏之《金剛經》，”[161]以陽爲陰，實際折射出畢沅心目中前者的重要性。
《興福寺碑》[162]，弘福寺唐中宗神龍年間改興福寺，興福寺僧人大雅集王羲之字跡，時間是開元九年，碑只存下半截，故亦稱《半截碑》，碑文雖已不全，但仍保留集字者、時代及“文林郎直將作監徐思忠等刻字”等重要信息，此碑於明萬曆年間出土於西安南城壕，顯然已經不是原來位置，但是否原立於興福寺尚不明確，首行“……碑在常京興福寺陪常住”，第二行“……大雅集晉右軍將軍王羲之行書勒上”，碑文內容似“□文”大將軍神道碑之類，是否樹立於興福寺，尚有存疑。
不過，很有可能韋述是將兩塊碑混記一塊，賀蘭敏之所書《金剛經》，元代時仍在，“《金剛經碑》，唐武敏之正書，碑以麟德二年（665）立，在文廟”，[163]武敏之即賀蘭敏之。
《金剛經》誦讀可免災消難，《太平廣記》中就記載張無是妻因“誦《金剛經》，善神護之”的故事[164]。
在與弘福寺相鄰的千福寺，似乎也有一通《集王聖教序》的碑石，張彥遠《歷代名畫記》載：
根據《兩京新記》的記載：“皇城西之第二街，街西從北第一曰安定坊，東南隅，千福寺，本章懷太子宅，咸亨四年，捨宅立爲寺，”[166]千福寺除有唐太宗、高力士的題額外，還集中顔真卿、吳通微、懷素、李冰陽的書法，吳道子、楊廷光、韓幹的繪畫，現存尤以顔真卿的多寶塔碑著名，這里彙集的藝術品，絶不可等閑視之[167]，貞安坊與安定坊相比鄰，弘福寺在坊的西南隅，千福寺則在安定坊的東南隅，位於今西安蓮湖區西安火車西站[168]，兩寺僅間隔一條街道，很多寺院有時候會成爲收藏佛教紀念碑的寶庫，規模較小的寺院荒廢後，裏面的雕像和紀念碑經常被移至附近的大寺院[169]。
學者以爲千福寺內《集王聖教序碑》，爲千福寺會昌六年（846）復建後重立，並於此時改《金剛經》爲《心經》，並明確指出集字者爲諸葛神力[170]，這樣的想法顯然沒有考慮到《金剛經》與《心經》在篇幅上的差異，《金剛經》從“如是我聞”到“信受奉行”，共5129字，每通《金剛經》的刻碑都是一巨碑，多兩面刻字、或多塊[171]，如果考慮到賀蘭敏之的《金剛經》立於麟德二年（665），早於咸亨三年有七八年之久，數文同刻一石的可能性不能説完全沒有，大約幾率很小。
《集王聖教序碑》的最後一篇文章是所譯的《心經》，題爲“《般若波羅蜜多心經》沙門玄奘奉詔譯”，《般若波羅蜜多心經》（以下簡稱《心經》）是佛經中最短的一部經典，全文只有260字，雖然短小，卻要言不煩地概括了般若部的基本要點，是大乘佛教綱領性文獻，用最簡潔的語言講解了大乘佛教關鍵內容。
玄奘獲得《心經》有一段傳奇故事：
大體與之相類似的故事，也收録在《太平廣記》一書中：
沙門玄奘俗姓陳，偃師縣人也，幼聰慧，有操行，唐武德初，往西域取經，行至
賓國，道險，虎豹不可過，奘不知爲計，乃鏁房門而坐，至夕開門，見一老僧，頭面瘡痍，身體膿血，牀上獨坐，莫知來由，奘乃禮拜勤求，僧口授《多心經》一卷，令奘誦之，遂得山川平易，道路開闢，虎豹藏形，魔鬼潛跡，遂至佛國，取經六百餘部而歸，其《多心經》至今誦之，[173]
二則故事內容大體相仿，不過前者記載玄奘赴蜀途中得傳《心經》，後者玄奘在赴西天取經途中獲得，此內容摘自李冗《獨異志》，或酌前文綴聯而成。
《心經》的傳遞、翻譯是一件非常複雜的佛學公案，過多討論已溢出本文，簡而言之，《心經》比較重要的漢譯本有七個：後秦鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜大明咒經》、玄奘譯《般若波羅蜜多心經》及法月、般若共利言、義凈、法成、施護、不空等譯《心經》，根據林光明的統計，本世紀以前的中外《心經》譯本共有184種[174]，稱得上是佛教經典中影響最爲廣泛的佛經，可謂人人皆知，漢譯本中流行的有鳩摩羅什譯、玄奘和法成譯的《心經》，其中最廣爲人知的是玄奘《心經》。
《般若波羅蜜多心經》由玄奘於貞觀二十三年五月二十四日在終南山翠微宮譯成[175]，該經只有正宗分，無序分與流通分，故學界以“小本”稱之，不過，人們現在所見的玄奘譯《心經》最早的是漢文譯本，梵文本從結構到內容更像是從漢文本回譯，而非梵文原典，Jan NattiLr搜集大量材料，證明《心經》幾乎一字不差地從《摩訶般若波羅蜜多經》中抄録而來，具體説是從鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜多經》裏抽出一小段，組成《心經》，再由中文本翻譯成梵文[176]，紀贇後來用了更大的篇幅來討論《心經》疑僞問題，認爲梵文簡本《心經》是從梵文繁本的基礎上發展起來的，應該是印度人的作品[177]，但問題仍然很多。
現在我們能看到的最早《心經》房山石經石刻包括顯慶六年（661）《般若波羅蜜多心經》（八洞七七〇，圖1）；總章二年（669）《般若波羅蜜多心經》（三洞二三八，圖2）[178]，《集王聖教序》所附《心經》則略晚一些，賀銘比較了三者之間的一些異同，題目皆作《般若波羅蜜多心經》，房山顯慶六年、總章二年《心經》均題“三藏法師玄奘奉詔譯”，《集王聖教序》中則作“沙門玄奘奉詔譯”，末尾一段的密咒梵文gatLgatLp ragatL p rasamgatL bodhi sv h 一段的音譯各本如下[179]。
房山石經顯慶六年：
總章二年：
《集王聖教序》：
三者只有最後一個字“訶”“呵”用字不同。
《心經》的末尾記録了五位潤色官人名：
有唐一代佛經的翻譯工作基本成熟，由組織結構的完善，到譯者的梵文水準，都達到一個高峰，佛經翻譯是一項集體行爲，依照《佛祖統紀》的記載，具體程式如次：
由於佛經翻譯規模盛大，朝廷對佛教經典翻譯的介入也是空前的，最直接的方法就是在譯場設置專門潤色官員，參與翻譯活動，《事物紀原》“譯經”條稱：“唐置譯經潤文之官，元和後廢，”[181]對於官方儒臣參與譯經潤色，雖然有學者給予正面評價，認爲華梵轉化過程中保證了譯文品質[182]，實際上，從唐太宗到高宗借由譯經活動，控制佛教上層，尤其是佛經的翻譯必須在政治上正確，潤色官員的職責是：“有不穩便處，即隨事潤色，”[183]稍有不妥，便由儒臣隨即進行潤色，潤文官最後定奪譯文內容，以保證官方的旨意得以貫徹，直接干預翻譯文本，使之完全處於可控範圍之內纔是目標。
雖然，譯經潤色是一個例行的活動，但由於《心經》的翻譯，原本有鳩摩羅什譯本，玄奘譯本中有時會逕取前者譯言[184]，並且在貞觀二十三年五月已譯完，似乎並不存在要若干大員領銜潤色，那麼，在咸亨三年所立的《集王聖教序碑》中《心經》尾列一干潤色官員，實際有著不同尋常的目的，于志寧等人題銜奉敕潤色，是高宗朝一個著名的佛教事件，其緣委複雜，簡單而言，唐高宗將太子忠改封爲梁王，立武則天子李弘爲太子，顯慶元年二月在玄奘所籍慈恩寺設五千僧齋爲新太子祈福，命朝臣行香，黃門侍郎薛元超、中書侍郎李義府向玄奘請教古來翻譯儀式，玄奘的回答是：
薛、李二人奏明皇上後，遂遣大臣共監譯經，由中書令崔敦禮宣敕：
關於大臣共監譯經，以往人們以爲是出自玄奘請求，意在挾官方勢力，以杜絶佛教內部其他宗派的攻擊[187]，劉淑芬卻有著不同的解讀，在薛元超、李義府詢問玄奘古來翻譯儀式，如何能更加發揚光大譯經事業之時，玄奘即聽出此中的弦外之音[188]，玄奘回答此先翻宣經、論者，除僧人外，亦有君臣贊助翻譯，同時他也趁機代爲請求高宗撰寫慈恩寺碑文，高宗遣內給事王君德向玄奘宣敕了他的決定：“師須官人助翻經者，已處分于志寧等令往，其碑文朕望自修，不知稱師意不？且令相報，”[189]
大臣“共監譯經”，雖然按劉氏説法，並非出自玄奘的本意，而是高宗的意旨，不過這是件有疑問的事情，儒臣參與是出於玄奘的請求，還是高宗的本意，或許兩者一拍即合，因此，玄奘聽了王君德的宣敕後，“當對使人悲喜不覺淚流襟袖”，喜的是高宗允諾親撰慈恩寺碑文，悲的是從此譯經不自由，佛教的前途堪憂，雖然儒臣潤色佛教經典，在此前就有慣例，但基本上只是一人，從高宗起多位大臣出現在潤色佛經的行列之中，顯然旨在加強對佛教制度性的控制，朝廷對宗教擁有絶對的權力，唐代初年，在官方的倡導下儒、釋、道三教常常有一些講論，相互觀摩，並相互影響，雖然影響程度各不相同，朝堂上論衡，都以取悅皇帝爲目標，葛兆光稱：各種思想的融合已經成爲趨勢，無論是在嘲謔還是在爭寵的意義上，政治權力籠罩下的三教，必須上演大團結的結局，宗教要想在上層社會和主流文化中立足，就必須迎合掌握知識權力的人士的口味與興趣，在古代中國皇權、神權、知識權力高度同一的世界中，是宗教在上層社會得以立足的惟一途徑[190]。
值得注意的是，在《集王聖教序碑》中涉及此事有以下幾點：
1.録銜不全
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（以下簡稱《法師傳》）中來濟全銜爲“中書令兼檢校吏部尚書、南陽縣開國男”，《集王聖教序碑》中僅録“中書令、南陽縣開國男”，薛元超《法師傳》中銜爲“守黃門侍郎兼檢校太子左庶子汾陽縣開國男”，《集王聖教序》無“檢校太子”“汾陰縣開國男”等，李義府，《法師傳》中銜爲“守中書侍郎兼檢校太子右庶子、廣平縣開國男”，《集王聖教序碑》中則無“檢校太子”“廣平縣開國男”等銜，《法師傳》中“中書侍郎杜正倫”，《集王聖教序碑》中則付闕，在玄奘《謝許制大慈恩寺碑文及得宰相助譯經表》中亦云：
值得關注的是時間節點，薛元超、李義府前往慈恩寺並回奏高宗的第二天，高宗即遣王君德口諭，允許建製碑文並遣大臣共監譯經，顯然是高宗精心謀劃的結果，玄奘《謝表》中所稱大臣並非全銜，看來有的簡稱在非官方文獻中流行，《謝表》中則有七人，多了一位“國子博士范頵”。
劉淑芬稱，以上七人均以文翰著稱，其中李義府、許敬宗是高宗朝用以抗衡舊臣者，于志寧、來濟、杜正倫都是與佛教頗有淵源的舊臣，至於崔敦禮、薛元超及許敬宗雖係舊臣，但在永徽年已轉而成爲高宗派[192]，杜正倫在《集王聖教序碑》中的闕失最值得關注，此碑製成時間爲咸亨三年，此時，奉敕監譯大臣中來濟、杜正倫、于志寧前後陸續被貶官，顯慶二年八月中書令來濟被貶爲臺州刺史，終身不聽朝覲[193]，顯慶三年十一月貶杜正倫爲橫州刺史，尋卒於州[194]，顯慶四年于志寧貶榮州刺史[195]，可見在《集王聖教序碑》製成時，杜正倫遭貶官身亡，屬於非正常死亡，顯然不便出現，來、于二人雖被貶但依舊在職，名字出現變得可以理解，清人王昶批評道：
2.《心經》嵌入
玄奘的經歷中《心經》的作用是鎮鬼驅邪，類似的作用展延到一般的民衆中是消病招福行爲，敦煌文書S.3252號載：“弟子押衙楊英德爲常患風疾，敬寫《般若多心經》一卷，願患消散，”[197]玄奘的經歷中數次有《心經》庇佑，所以青睞《心經》，晚年時曾向高宗帝后獻過“金字《般若心經》一卷並函”[198]。
敦煌文書S.2464號文書是一件《心經》的梵文音寫本，題意爲《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》（圖十九），前有一長序文，序文云，此對字音《心經》是“西京大興寺石壁上録出，慈恩和尚奉詔述序”，這篇漢字音寫梵文的《心經》在開頭是這樣寫的：“觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵文本，不潤色，”學者們在研究梵文本與漢文本後，發現二者的內容完全一致，以至於由於過於相似，梵文本出現和梵語本身規則不一樣的地方，就是説並不是一部合格的梵文佛經，作序的“慈恩和尚”大約是慈恩寺和尚，可能就是玄奘法師，其中的梵文音寫本是由觀自在菩薩親自授傳於玄奘法師，並且直接説明“不潤色”，“不潤色”二字表明玄奘對於官方潤色佛經的真實想法，《心經》本身不需潤色，而《集王聖教序》附《心經》後卻臚列一隊潤色儒臣的銜名，這本身是值得尋味的一件事。
圖十九 敦煌文書S.2464號《心經》梵文音寫本
《心經》被嵌入《集王聖教序碑》的舉動，引起後世許多人質疑，其中一個理由就是佛教經典衆多，爲何獨將《心經》收入其中，《大唐慈恩寺法師三藏傳》中故事表明玄奘與《心經》有著非同尋常的因緣，弘福寺僧侶們熟知此道，用一部經典來概括玄奘的佛經翻譯，大約非《心經》莫屬，弘福寺樹立《聖教序》《述聖記》並集王羲之字成碑，在皇家寺廟這樣一個重要的公共場所選擇簡單並具有特殊地位的活動，使一般民衆們可以在短時間內領略佛教大義，恐怕意義非凡，並且通過納入《心經》的辦法，使高宗時期著名的佛經潤色者名單附於尾後，向人們表達出皇室、官方繼續支持玄奘一系態度，利用政治勢力來消除其他佛教門派勢力的質疑，或許也有玄奘離開後，保全弘福寺影響的考慮，初唐開始佛教信徒雖呈逐漸上昇的趨勢，武德七年，出家人只有約五萬人，650-683年間則增長至六萬人，玄宗朝已高達十二萬六千一百人[199]，成爲一股不容小覷的力量。
很多跡象表明玄奘本人非常喜歡《心經》這部短小的經文，甚至有人以爲爲表達《心經》的正式合法地位，他本人又將《心經》回譯成梵文，在玄奘的引導下，《心經》爲廣大民衆所熟知，專門頌讀會産生辟邪驅災的功能，《心經》問世後這種功用業已發揮，《集王聖教序》使《心經》獲得一次普及機會，使它有機會置身於喧囂的公共建築空間之中。
不過，《心經》置入碑石之中，僅從書法角度也使一些學者産生某種困惑，風格上與前稍有差別，翁方綱覺得，後人譏之院體，當與後半段《心經》有關：“二十二年八月三日以後，尚有字無他失，而結體視前過於鬆闊，所以‘聲’字與前頓異，‘
’字與‘色’相混，恐此後數行別有一手所集歟，不應懷仁於末後精力疏懈如此，所以與其全帖，啓後人院體之譏，”[200]