- 狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會
- 趙世瑜
- 11594字
- 2019-08-09 18:40:28
中國傳統廟會中的狂歡精神
一、引論
所謂狂歡精神，是指群眾性文化活動中表現出的突破一般社會規范的非理性精神[216]，它一般體現在傳統的節日或其他慶典活動中，常常表現為縱欲的、粗放的、顯示人的自然本性的行為方式。這種精神往往在世界許多地區傳統的狂歡節中得到充分的表現，故稱之為狂歡精神。
每當人們對世界上，特別是西方的狂歡節進行探索時，總會想到古希臘時代那行為放縱、情緒癲狂的酒神節，也很容易想到尼采關于酒神精神的闡釋。顯然，與文明社會中日常的生活規范相比，狂歡節中行為和情緒的反規范性在很大程度上反映了理性與非理性的對立，進而言之，也反映了人類學家所說的文化和自然的對立。就是說，“人類既是動物，因而為自然的一部分，同時又是文化的創造者”[217]。但文化是“人猿相揖別”的標志，它從產生伊始就具有與人的自然性相互對立的一面。或者說，為了規范人的自然本能，文化不可避免地要在某種程度上壓抑這種本能，以控制后者可能造成的破壞，否則人類社會就無法存續。正因為如此，這種壓抑恰恰是進步的前提[218]。但問題在于：人的自然本能是否會被徹底壓抑以至無影無蹤？在社會秩序正常的情況下，人類的行為有無可能采取非理性的形式，對理性的堤防形成沖擊？顯然，貫穿文明史的酒神精神和狂歡節的存在，對前一個問題給予了否定，而對后一個問題提供了肯定的答案。
人們認為，由狄奧尼索斯崇拜而來的酒神精神，是對文化進化中道德、法律、習慣等等規范束縛的一種本能的反動。最初支配人們行為的本能的驅動力受到了壓抑，但這種驅動力又不能徹底消失，它總在尋找機會釋放，在某種情況下，它就可能以非理性的形式迸發出來。世界許多地區，特別是西方經久不衰的狂歡活動就說明了這一點。我們所說的狂歡精神實際上就是酒神精神的一種體現。
致力于東西方文化比較的研究者往往認為，在西方，理性與非理性的互動長期延續，使得西方人一方面崇尚理性，因而科學比較發達；另一方面，非理性的情感因素又導致他們具有強烈的冒險精神以及體育的發達。與西方的理性體現為工具理性或科學理性不同，中國人的理性往往體現為道德理性，而且把非理性的情感因素壓縮到最低限度。但是中國傳統社會中的廟會和各種形式的娛神活動[219]，特別是其中體現出來的那種狂歡精神，卻向這種認識提出了質疑。本文將通過傳統廟會活動的原始性、全民性、反規范性等特征，對中國傳統廟會中的狂歡精神進行透視。
二、廟會狂歡的原始性
中國傳統的、功能比較齊全的廟會，就目前的資料來看，大致起于隋唐時期。就其最初的功能而言，主要是用于娛神，然后逐漸增加了娛人的和經濟的功能。但民眾的娛神活動卻起源很早，一直可以追溯到原始社會。后世廟會活動中體現出的狂歡精神，首先是原始宗教精神的遺存，因而具有原始性。這里所說的原始性，主要是指廟會狂歡中帶有的原始宗教的特征。與文明社會中的人為宗教相比，原始宗教的理性色彩十分淡薄，帶有更多的巫術特征，由于系統教義和唯一至上神的缺乏，其信眾宗教體驗的神圣感和敬畏感遠不及前者細密徹底；在儀式中更多采用模擬、巫術控制、狂舞歡歌、禁忌、犧牲、宴飲等形式，較少祈禱、布道，更無念誦經文之類。因此其表現更為外在，更具情緒色彩；前者則相對內在，更具理性特征。所以原始宗教的祭典極富狂歡精神，而文明社會廟會活動中的群體狂歡，乃是這種原始狂歡精神某種程度的延伸。
從關于民眾參加廟會娛神活動的許多文獻記載中，我們可以清楚地看到人們情緒的狂放。春秋時子貢參加了酬謝農神的蠟祭之后，發表觀感說：“一國之人皆若狂。”[220]中國人最重春祈秋報，所謂“民間春秋祀田祖五谷之神，作樂宴會，蓋祈谷報賽之遺禮也”[221]。這種慶典在南北朝時期的南郡、襄陽“二郡又有牽鉤之戲……鉤初發動，皆有鼓節，群噪歌謠，振驚遠近”[222]，所以《荊楚歲時記》在“立春”條下記：“綿亙數里，鳴鼓牽之。”[223]在稍晚近的其他祭神慶典，如蘇州東岳神會中，“在婁門外者，龍墩各村人賽會于廟，張燈演劇，百戲競陳，游觀若狂”[224]。在河北懷來的泰山廟會中，“男女紛紛隨之，盈街溢巷，萬頭攢動，真盛觀哉”[225]。盡管隨著時間的推移，狂歡中的宗教因素日益減弱，但狂歡的氛圍卻未嘗稍減。
中國原始性的宗教活動，除了表現對神靈感恩戴德的敬畏內容外，還有表現為儺祭的驅鬼逐邪內容。前者表達了原始人將福祉歸功于神靈的認識，后者則體現了他們將災難歸罪于邪鬼的觀念。以儺祭形式驅逐邪鬼的方法，就是裝扮成更加威猛的鬼怪形象，以“模擬巫術”的形式，將邪鬼從人們身邊驅逐開去。驅儺活動起源很早，商周以降，儺祭曾被納入國家典禮；民間的儺祭也長期保存下來，并且成為后來廟會活動中的一項內容。南北朝時期宗懔的《荊楚歲時記》記當時南方在十二月初八日“村民并擊細腰鼓、戴胡公頭及作金剛力士以逐除”[226]；《東京夢華錄》和《夢粱錄》也記載兩宋時期在十二月有人妝成神鬼、判官之類，走街串巷，稱為“打夜胡”[227]；文天祥《上元張燈記》中說湖南衡州在正月十五期間“州民為百戲之舞……舞者如儺之奔狂之呼”[228]。這種情況到了清代還有遺存。山西壽陽的正月十六“撞鉦擊鼓，挨戶作驅逐狀，略如古人之儺，謂之‘逐虛耗’，亦曰‘逐瘟’”[229]。河北灤縣的鄉村廟會“多在四五月間”，其間“各村又飾兒童為百戲，執戈揚盾，如儺狀。……后擁大纛，尾以金鼓鈸鐃，擂吹聒耳，挨村迂繞，跳舞謳歌。……觀者蜂擁蟻簇，婦女登巢以望，舉國若狂”[230]。在比較普遍的城市廟會——城隍廟會中，城隍出巡是一項重要的活動，由于該神的特定文化含義，所以驅儺的色彩也很濃。遠古儺事活動之所以進入廟會，顯然與其逐鬼禳災的功能和舉國同歡的熱烈場面同廟會的內容和精神內涵相合有關。
此外，廟會狂歡活動的原始性還表現在歌舞戲劇的普遍存在。已有論者指出，從原始社會至歷史時代的早期，鼓樂歌舞一直是溝通人神兩界的重要手段[231]，因此，它們乃至晚出的戲劇成為后來廟會及娛神活動中的組成部分就不難理解了。戲劇歌舞的功能既有原始娛神的遺存，又有后增的娛人的成分。在這種帶有雙重功能的歌舞戲曲中，也許具有典型意義的是目連戲。目連戲是一種“鬼戲”，與儺事活動有一定聯系，它源自唐宋，到明代時便形成一二百出的連本劇，連演幾天幾夜，特別成為江南廟會或社火中的保留節目（記載可見張岱《陶庵夢憶》、沈德符《萬歷野獲編》、祁彪佳《遠山堂曲品》、李斗《揚州畫舫錄》等多書）。近世如魯迅所說紹興社戲中的“女吊”、上虞地區的鬼舞“啞目連”、余姚的“跳無常”等都是其表現。
歌舞從娛神到娛人轉化的另一個例子，是上古的桑林樂舞。上古的桑林，本是統治者祈雨之地，具有宗教的意義，但人們采用交感巫術的形式，允許男女在桑林自由交媾野合，以影響上天布云施雨并致孕育果實。《周禮·地官·媒氏》說：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。”[232]于是在春天出現了集祈雨和男女自由交合于一體的桑林之會，這在四川等地出土的畫像石和青銅器上有明顯的體現。而伴隨著男女之間的歡娛，不可避免地出現載歌載舞的場面。這些歌舞與其說體現的是宗教意味的內容，不如說更多地抒發著人的情感。所以《史記·樂書》說“桑間濮上之音，亡國之音也”[233]，是看到了用于祭祀的十分恐怖的宮廷《桑林》樂，在民間演變成表達情愛的“靡靡之音”。有學者說，近世金華東陽的廟會活動中，有一種“蓮花頭”舞，與原始的桑林之舞有淵源關系[234]。由此，我們還可以發現廟會及娛神活動中兩性交往相對自由的上古源頭。
當然，最深刻地反映這類活動原始性的，是這類活動中體現出的世界感受，用巴赫金的話說，就是一種“交替與變更的精神、死亡與新生的精神。狂歡節是破壞一切和更新一切的時代才有的節日”[235]。在傳統中國，廟會和娛神活動有大量現象表現了集體意識中對新舊更替的重視。由于篇幅所限，這里不能展開，我將另文論述。
如果以上所說是傳統廟會及娛神活動中狂歡精神的文化源頭，那么它在表現上則是其全民性和反規范性，當然狂歡精神的這兩種主要特征又是與其原始性分不開的。這里需要指出的是，雖說廟會活動中的狂歡精神是原始文化精神的遺存，但這種古老的形式又被賦予了新的內容和意義，被利用來沖擊文明社會強加給人們的禮教桎梏。
三、廟會狂歡的全民性
廟會及娛神活動是中國傳統社會中少有的全民性活動之一，也就是說，不同階級、階層和等級的人，不同職業、性別、民族、地域的人，都可以不受限制地參加這類活動，盡管他們參加的程度、范圍、態度等不完全相同。中國傳統社會是一個等級規范很嚴格的社會，至少在禮制規定上是如此。廟會及娛神活動的全民性，實際上是對這種等級規范的反動。這顯然帶有原始的萬民狂歡的基因，但更重要的是對現實中等級劃分和隔離的一種反彈和對彼此文化的新鮮感。從更廣泛的集體心理來說，人們都愿意制造一種規模盛大的、自己也參與其中的群眾性氛圍，使自己亢奮起來，一反平日那種循規蹈矩、按部就班的生活節奏，而同時又不被人們認為是出格離譜。
《左傳》莊公二十三年記載國君到齊國去“觀社”[236]，《論語·鄉黨》也說孔子曾經穿著朝服觀看“鄉人儺”[237]，后世帝王將此類舉措稱為“與民同樂”；《史記·殷本紀》說商紂王命樂師作“北里之舞，靡靡之樂”（即上文所說“桑林之樂”），“大聚樂戲于沙丘，以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲”，這些被后世說成是殷紂荒淫，實際上表明了社會上層與百姓共同參加娛神活動的上古遺風[238]。《墨子·明鬼》說，“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也”[239]。宋之桑林即商代桑林之會的所在，武王滅商后“立成湯之后于宋以奉桑林”[240]，它們都是各國祭神的地方，“屬而觀”就是聚在一起觀看女巫模擬性行為的表演，然后各自分散野合。可見上層也參與到這種極富性色彩的狂歡活動中。值得注意的是，雖然這種活動為習俗所允許，但講“禮”的孔子后來還是表示對這種“灌”（性行為）的祭祀活動“不欲觀之矣”[241]。
后世官民之間的界限日益嚴格，統治者參與民間娛樂的機會減少。但在一些為官方允許的“正祀”活動中，仍有官方出面。比如明清時期在立春之時，地方“文武官于縣堂打春、領春、宴報春者，又以小土牛、芒神置紙樓內，鼓樂分送諸鄉達，謂之‘送春’”[242]。在這種活動中，讓屬賤民的樂戶妝成春官、春吏，衣冠帶，到各高門大戶家中去報春；還讓妓女在官署中演戲，稱為“毛女”。據說清雍正時除賤為良，扮演春官、春吏和毛女的人就少見了[243]。在城隍廟會及其迎神活動中，第一道程序往往就是縣官給城隍發去行文，有的地方還派書吏去奉抬儀仗，迎神歸來后他們還需在一旁伺候升堂，這是因為統治者把城隍視為自己在陰間的對應物。河北完縣堯城村二月十五有堯帝廟會，“舊日知縣親往致祭”[244]。南方的廟會和娛神活動更為頻繁和熱鬧，它們甚至構成了當地生活的重要內容，連官署也無法脫“俗”。廣東海陽正月青龍廟“安濟王會”，“屆時奉所塑神像出游，簫鼓喧闐，儀衛烜赫，大小衙門及街巷各召梨園奏樂迎神，其花燈則各燒燭隨神馭夜游，燦若繁星。凡三夜，四遠云集，糜費以千萬計”[245]。
雖然后來官方出面與民同樂的情景日益不多見，但官員常常以私人的身份與家人一起參與其中。而這在傳統的官本位社會中又反過來引起群眾的更大興趣。浙江仁和在明朝“弘治七年九月二十六日，復舉華光神會，自各邑社伙抬閣之外，仍喚睢陽戲兒升上危桿，百般舞躍，常擲身空中，宛若翼生兩腋，人已驚異。迎至鈔關分司門首，適值吳主事瀛好事，欲觀奇巧，乃出夫人、諸公子同看，許以重賞，使極技能。人以先知，各占北新橋上，庶便觀見。豈料人眾，橋不能容，驀然擠脫橋欄。人遂驚曰：橋崩矣！聞者驚惶，東西奔走，奈何前后路塞，踐踏死者三十余人，擠水者亦多”，釀成一場悲劇[246]。
當然，參加廟會娛神活動的主體仍然是平民百姓，包括社會底層的各業人員。有詩描寫山西臨縣的婦女，“賽會山城四月天，女鬟無數女墻邊。花鈿購得爭新樣，消受依家賣笠錢”[247]。這是農家婦女參加的例子。貧困的鄉民也是廟會活動的參與者，有的貧民為了交納攤派的份子錢，不惜借貸或典賣家產。由于有各種身份的參加者，所以明清時期的文獻中常有這樣的記載：江蘇昆山“初三日，無論貴賤俱赴城隍祠，名謁廟”[248]；光緒《順天府志》引《北京歲華記》說：“二月，都人進香涿州碧霞元君廟，不論貴賤男女，額貼金字，結亭如屋”[249]；山東濟南府屬地方有三月三的玉皇廟會，“真是人山人海，擁擠不透的時節，可也是男女混雜，不分良賤的所在”[250]。這種活動的不分貴賤，特別體現在許多“賤民”也能夠參與其中。前曾提及讓妓女在迎春活動中扮演特定角色，像山西崞縣（今崞陽鎮）七月初五祭崞山大王，“請神享賽”，在活動中，“娼妓數十對，駝馬闐路，旗幟鮮明”[251]。此類例子不勝枚舉。可以肯定的是，平時素為傳統上層社會所輕賤的商人、農民、婦女，特別是戲子、雜耍藝人、妓女乃至賤民，都是廟會活動的主要參加者，甚至是演出的主角。
從上面的記述中可以看出，廟會及娛神活動的全民性不僅體現為參加者“不分貴賤”，而且體現為“男女混雜”。鑒于中國傳統文化對婦女參加公眾活動的諸多限制，這一點就更有意義。在北京，“十月城隍又出巡，旌旗蔽日少風塵。可憐多少如花女，愛作披枷帶鎖人”[252]；在河南新鄉三月十八日的城隍廟會時，“城鄉婦女燒香者眾”[253]；河南祥符三月二十八日為岳帝誕辰，“鄉媼村姑，塵面蓬首，妖童冶女，艷服靚妝，結隊而來”[254]；蘇州吳縣七月晦日地藏王誕“婦女燒香于開元寺，脫紅裙以懺產，點肉食燈以報母恩”[255]；浙江長興三月二十八日東岳神誕時，“婦女先晚入廟燒香，夜即于廟內外席地而坐，守至天明，不令瞌睡，次早方散，名曰宿山……男女雜沓，不下萬余人”[256]。類似這種婦女參加廟會的記載簡直不勝枚舉。明末清初人酌元亭主人在他編的小說《照世杯》中對這種男女混雜參加廟會活動等現象曾有一段有趣的議論：
這里，他以批評的口吻道出了本文開始提及的理性與非理性、常規與反常規的對立。
巴赫金說，歐洲狂歡節的中心場地是廣場，并說“廣場是全民性的象征”[258]。中國傳統社會的城市和鄉村中，并不具備面積較大的中心廣場，其廟會及娛神活動的集聚中心，就是各地的寺廟所在。為了便于舉行廟會活動，在中國傳統的寺廟之前，往往有較大的空場，而在廟門或正殿對面，又往往建有戲臺。宋錢易《南部新書》卷五追記唐代“長安戲場，多集于慈恩。小者在青龍，其次薦福、永壽”，都是在寺院[259]；《東京夢華錄》記載大相國寺的廟會狀況更能說明問題。元代山西洪洞明應王廟會時，“遠而城鎮，近而村落，貴者以輪蹄，下者以杖屨，挈妻子，輿老羸而至者，可勝既哉！……相與娛樂數日，極其厭飫，而后顧瞻戀戀猶忘歸也”[260]。由于寺廟構成了廟會活動的要件，以至有的地方為了進行這樣的活動，專門擇地建起寺廟來[261]。
雖然寺廟是廟會活動的中心，但這類活動又決不局限于寺廟當地，它在空間上具有開放性。在城市，活動從寺廟一直延伸到附近的主要街道；在鄉村，活動則舉行于道路，甚而串至其他村落，或沿門挨戶，或進至城中，這也許比歐洲的狂歡活動更能體現出它的全民性和空間開放性。河北懷來四月十八日泰山廟會時，要預先做好富麗壯觀的“娘娘駕”，此物“長丈余，寬六七尺，十二人舁之游街。……其間男女紛紛隨之，盈街溢巷，萬頭攢動”，這是在城市中，而且從寺廟擴展到城市中的大街小巷。“至十八日，各堡村娘娘駕又來進香，從者數十百人，其喧闐與前埒，與本城會相合”，這是說鄉村的同類活動又進入城中，不僅增加了熱鬧的程度，而且體現了以此泰山娘娘廟為中心的社區之間乃至城鄉之間的聯系[262]。灤縣鄉村以社為單位，“社必有寺，凡在社內大小村莊，共奉一寺之香火”，這樣的游神活動，就必然是“挨村迂繞，跳舞謳歌”[263]。山西崞縣四月初八“各村多迎神作戲……東南鄉多辦社伙，合數十村，各妝演故事”[264]。這種以社為單位、各自然村既有區分又有聯合的活動，在南方也很多見，比如福建同安呂厝村的王爺信仰活動中的迎香活動，由各村組成的游藝隊伍在某地集合后，分兩天巡游十幾個村子，還有請新王爺坐鎮各村的活動[265]。在福建莆田，也有一村下含數社的情況，如孝義村下有7社，每年正月十五前數日，各社奉自己的社神（角落神）繞境巡游；其后才是這個村的主神之神誕慶典，即“總出游”[266]。但在晉南的浮山，還有社與社之間產生交流的廟會活動，所謂“各有多社，輪流迎神，至前后社交接，招待備盡其禮。……以天圣宮二十八社為最焉”[267]。這似乎表明，存在著多社供奉一個主神的情況。無論形式如何，這些活動以寺廟為中心，以不同的社區范圍為單位，形成了一個個同心圓；生活在這些同心圓中的人們，幾乎都被卷入到活動中去，從而突破了單一的寺廟前、自然村、社、城鎮等空間，體現出極強的全民參與性質。
四、廟會狂歡的反規范性
如果說“原始性”是就廟會狂歡的發生學意義來看，“全民性”是就廟會狂歡的參與主體而言的話，本節所要探討的反規范性則涉及廟會狂歡活動的文化特征，三者角度不同而彼此有內在的聯系。例如，無論是狂歡活動的原始性，還是這類活動的全民性，表現出來的都是對現實規范的某種程度的挑戰。
我們知道，等級制度是維護傳統社會秩序的重要工具，但在廟會及娛神活動中，它卻被極大地沖淡了。宋徽宗在節慶時與百姓共觀散樂百戲演出，稱作“宣和與民同樂”。清代新鄉正月二十八、二十九日，“城內火神廟，城外大王廟皆扮演抬閣……所過官署及富紳巨商之門，皆賞以馃食，人海人山，極為熱鬧”[268]。封丘的賽會中，“吏胥有蕭曹會，士子有文昌會，商人有五圣會，工人有魯班、灶君等會。舉縣若狂，糜費不貲”[269]，各種社會集團都紛紛組織和參與到這類活動中來，等級、職業、性別等界限被淡化了。官府的管理在這時也比較松懈，所謂“遠近男婦游賞，金吾不禁”[270]。在活動中，人們的接觸比較隨便，居于等級制高層的人士，此時都擺出相對親切平和的面孔。平時對鄉下人比較輕蔑的城市居民，這時也以一種欣賞的目光觀看農民的游神演出。實際上，這類活動的組織者往往是社會上層，在城市是士紳或商人，在鄉村是大戶、家族長或社區頭目，主要的參加者和主角倒是下層人員，所謂“上巳家家賽五侯，鄉娃齊上廟山頭”[271]。天津城隍“三巡會”時，“鄉人扮作鬼魅，持鋼釵，走墟墓間逐鬼”[272]。游神隊伍中的舞隊、雜耍藝人，社戲舞臺上的演員，鄉間扮儺的孩童等等，都是當時社會的下層，而身份高的人倒是旁觀者。
婦女無限制地或較少限制地參加廟會及娛神活動，是廟會狂歡反規范性的突出表現。這一點合乎邏輯地引起了不少士紳的抨擊。關于這方面的情況，前文已述及，在后文中也有論述[273]，這里就不再贅言了。
廟會及娛神活動中使用的各種服裝、道具等象征物品反映的對“官方符號系統”的嘲弄，是其反規范性的又一表現。隋朝時的京師和外州在正月十五之夜，“充街塞陌，聚戲朋游……人戴獸面，男為女服”[274]。宋代四川的迎神賽會中，“一坊巷至聚三二百人，作將軍、曹吏、牙直之號，執槍刀旗幡隊杖，及以女人為男子衣或男子衣婦人衣，導以音樂百戲，三四夜往來不絕”[275]。平民百姓扮成上層人士，穿著儀仗一律可以逾越平時的等級規定；甚至男穿女衣或女穿男衣，表明對傳統性別角色及其規范的嘲弄。這種“狐假虎威”，即借神靈之力以反傳統的做法，在城隍廟會中體現得更為明顯。在城隍出巡的隊伍行列中，往往開始都是鑾駕儀仗、三班六房的書吏衙役，然后才是各種雜耍舞隊。前面有銅鑼開道，扮演者高舉“回避”“肅靜”大牌，還有旌旗傘蓋，完全模仿現實中地方官員的排場。據胡樸安記載福建的神道出巡活動中，有時神與神相遇，儀式之問答由香頭代表。如省城隍路遇瘟部尚書，城隍的神位要停在路邊，尚書的神位則在路中央。代表城隍的香頭要趨前三叩，表示接駕來遲，罪該萬死，請求恕罪。代表尚書的香頭則挺胸凸肚，撫慰告誡一番[276]。這種做法突破了傳統的等級限制，人們扮演著現實生活中距離極為遙遠，并且永遠不可能接近的角色；另一方面又體現出他們不能超越或反抗這種官方符號系統，而只是在“應用”，并不是在摧毀。正如克勞克所說，這些東西“有時允許被用來對文化的既定秩序進行挑戰，但通常其結果則是維護這一既定秩序”[277]。
廟會及娛神活動中的反規范性還體現在其他許多方面。令衛道士們非常不滿的是這類活動的大肆鋪排，所謂“迎神賽會，搭臺演劇一節，耗費尤甚，釀禍更深”[278]。許多材料都有這樣的記載：“每會所費無算，而彼不惜也”[279]。從一城之賽會來說，廣東海陽正月迎神“靡費以千萬計”[280]；以個人而論，即在廣西貧窮之地，看酬神戲的人“男以衣履相先，女以釵釧相耀，雖貧皆有六釧、三釵、金耳環之飾”[281]。揮霍金錢只是一方面，另一方面還造成“廢時失業，田疇菜麥，蹂躪無遺”[282]，“原田廢耕稼，阛阓荒貿遷”[283]。此外，狂吃暴飲的現象也極普遍，如“城中醵錢市酒肴祀神，鄉落椎牛釃酒群飲”[284]，這又引起一連串的連鎖反應，像明代正德時廣平的廟會上，“先期貨物果集，酒肆羅列……無賴之徒云集，乘機賭博，甚至斗殺淫盜，爭訟由之起”[285]。但即使不是這些違法現象，那些連續舉行數日數夜、規模巨大的演出活動因有誘發越軌行為的可能，也足以使統治者夜不安枕。廣西的許多地方在賽會祭神之后要“聚飲”，游神時還要“競放爆竹”，眾人蜂搶爆花。前舉河北懷來的泰山廟會連續進行4天，到最后“會完人散，人家檐瓦如齒割，則皆幡桿所毀也”。
這類活動中的反規范性同時也是一種顛覆性、破壞性，因此，從廟會活動開始興盛的宋朝，就有人疾呼嚴禁。陳淳曾針對福建漳州的情況寫了《上傅寺丞論淫戲》一文，提出這種活動的八種害處，認為“若漠然不之禁……豈不為仁人君子德政之累？”[286]開封府就曾一次拆毀神祠1038區[287]，金代山西潞州上黨地方，有個富人“率數村之民幾千人迎西齋王，以賽秋社。因儀衛頗僭制度而獲罪”[288]。清代著名的封疆大吏田文鏡把問題看得更為嚴重，他認為迎神賽會“引誘附近男女，招集遠方匪類……經旬浹月，聚而不散，遂成黨羽……此即邪教之所由起也”[289]。基于這種認識，許多地方官員在任所對廟會及娛神活動力行嚴禁措施，其中特別著名的是清康熙年間湯斌在江蘇的毀淫祠舉動。
湯斌在江蘇巡撫任上接受了一個秀才的訴狀，下令將蘇州上方山的五圣廟封閉，把五通神像沉于太湖，并上疏皇帝，請毀淫祠，據說一時出現了“寺院無婦女之跡，河下無管弦之歌，迎神罷會，艷曲絕編”的現象[290]。這顯然是一種恢復規范的努力。但這種努力很快就被證明是徒勞的。康熙二十五年三月同時發生了兩件事情：一是地方盛傳像毀廟拆的“上方山五圣，趕在嘉興府南鰻魚堰地方，在一石橋下堍。嘉興、秀水兩縣，哄傳五圣作祟，日日作戲宴待，酌獻者每日數十家”；二是湯斌忽然被召回京，升任禮部尚書兼東宮官[291]，這可能表明湯斌的做法遭到了地方傳統的抵制。雍正皇帝也見到湯斌等幾任巡撫的類似舉動，“皆不能挽回而中止”，甚至認為廟會活動養活了大批游手好閑的人，“倘若禁之驟急，恐不能別尋生理……必反為非”[292]。有人還認為，由于這些活動為許多人提供了就業機會，若取締它們，這批人有可能“流而入于匪類”[293]，反而成為社會上的不穩定因素。錢泳甚至說，“此原非犯法事，禁之何益于治？”[294]
有著強烈狂歡精神的廟會和娛神活動，具有一種潛在的顛覆性和破壞性，在社會狀況相對穩定的時候，它們只不過是人們宣泄自己情感的方式，對傳統規范的蔑視和嘲弄被限制在一個法律允許的范圍內（在這一時期，法律規定相對放寬，即所謂“金吾不禁”）；在社會關系比較緊張的時候，它們就為公開的反叛行為提供了機會，晚清的一些教案發生在廟會期間，就是很好的說明。
五、廟會狂歡的良性功能
對于傳統廟會及娛神活動的否定性評價，在于只看到了這類活動的破壞性和顛覆性，這當然是一種比較表面化的印象。從深層來看，這類活動在傳統社會中起著調節器的作用。一方面，它是平日單調生活、辛苦勞作的調節器；另一方面，也是平日傳統禮教束縛下人們被壓抑心理的調節器（盡管人們自己往往也未曾覺察這種心理）。更進一步看，這樣一種調節器又起到了社會控制中的安全閥的作用。對于廟會狂歡的這一文化整合功能，在歷史上已有人有所認識。如說“鄉人終歲勤動，不獲休息，遇廟場為酒食，召賓朋熙熙以來，攘攘以往，其猶是春秋兩社之遺意也乎”[295]，“民俗終歲勤苦，間以廟會為樂，演戲召親”[296]。
來自原始宗教的廟會及娛神活動中的狂歡精神在進入文明社會之后，經歷了世俗化或曰從“娛神”到“娛人”的變化，在這一變化中，廟會狂歡的調節器作用十分明顯：遠古社會宰牲以謝神，變成廟會游神期間的大吃大喝，滿足久違了的食欲需要；原始的歌舞儀式和群眾狂歡，變成后代的各種集體娛樂形式，以滿足壓抑已久的聲色本能；倫理道德對男女、服飾、舉止、交往的諸多限制，也在宗教信仰的借口下被沖破……可以說，在文明社會的大背景之下，理性活動，特別是被扭曲了的理性活動，需要非理性的活動加以調節，非理性的形式中可以潛涵著一種理性的目的。如果辯證地看，中國傳統社會中的“理性”約束其實在很大程度上倒是非理性的，甚至是非人性的；而表現形式上的非理性行為倒有很大的理性意義。
這種理性與非理性的二元對立之相互轉化，還體現在這類活動的組織、凝聚功能方面，因為這類活動無疑會加強不同等級的社區內部、家族或宗族內部以及行業內部乃至性別群體內部的凝聚力。這里可以借用人類學關于“祭祀圈”的理論。所謂祭祀圈，是指崇拜或信仰某一神癨的空間范圍，它的形成提供了地域聯合體形成的新途徑。這種地域聯合體可以是與村落同一的，也可以是超村落的，但都是以神廟及其活動為中心而形成的。關于這一點，經過林美容對臺灣的研究[297]、陳春聲對廣東潮州樟林社神崇拜的研究、羅一星對佛山祖廟的研究[298]、鄭振滿對莆田江口平原神廟祭典的研究[299]等，使我們對華南地區的情況已有初步的了解。他們基本上都認為，有關的神廟祭祀活動“滿足了土著居民的社區認同心理需要”，“社廟增強了社區群體的凝聚力”，特定地域共同崇拜的寺廟成為該社區的“權力中心”，等等。甚至特別指出，“游神不但……有助于增強鄉人認同意識、表現鄉紳社會控制作用，而且展示了……經濟實力、內部凝聚力和政治影響力”。
從資料來看，這種情形似乎不只局限于華南地區。雖然有些地方的寺廟并未成為社區中心，但它們仍然起著增強社區凝聚力的作用卻是毋庸置疑的。比如山西聞喜，“村各有所迎之神，大村獨為一社，小村聯合為社，又合五六社及十余社不等，分年輪接一神。……廟所在村及途經同社之村，必游行一周”[300]。河南封丘縣的賽會中有“兩三村莊結社定約，保護農業，輪流演劇，名曰‘莊稼會’”[301]。這些地方都有圍繞迎神形成的跨越自然村的社區組織。在江蘇溧水的柘塘地區，有所謂48村社火會。“多數社火會以自然村為單位組成，也有幾村聯合組成的；……也有一村分成幾個的”，如地溪村以7大姓分為3個社火會聯合行動。“各村社火去大山廟敬香活動，由48村社火總會商定日期、時刻，循次前往，不得提前推后，以防兩村社火同時前往，引起爭端，釀成打斗流血事件。”[302]在浙江象山，圍繞祭祀大禹的夏王廟，組成許多祭祀組織，如從龍會、雙慶集、西成集、平成樂、秉公會、萬壽會、衛輿集、行香社、七賢集、鄉云集、橇會、九鼎會、故事會、老龍會、小龍會、魚燈會等多個，其下各有祀戶，輪充首事[303]。可見圍繞祭神活動，可以形成不同層級的社區組織，而這些活動就成為維系和凝聚這些組織的主要紐帶。
山西柳林正月十五的社火，也叫紅火、旺火；當地的盤子會和傘頭秧歌是鬧社火的重要內容
以寺廟活動為中心而整合的社會組織，除去社區或聚落組織，也可以是家族組織[304]。平時難得發生聯系的婦女也可以在神前“結金蘭”，“婦女競為觀音會”[305]。麗水因崇拜陳靖姑也多有成立定期聚會的夫人會或十姐妹會的[306]。而更多的也許是行業性的組織，如“吏胥有蕭曹會，士子有文昌會，商人有五圣會，工人有魯班、灶君等會”[307]；“在東岳出巡的這一天，各行各業，都有它們自己的會，名曰‘群會’。……會的名稱皆用一個‘安’字作標記，另冠以一個與本行業有聯系的字”。游神時各會隊伍表演于前，伴著鑾駕的本會在后[308]。
而在精神層面上，各群體祭祀活動中熱烈的氣氛、狂放的情緒造成集體情緒的高漲，十分有利于強化群體的凝聚和認同。正如前述羅一星的文章在描述了“佛山大爆”的儀式之后指出的：
也許這里多少有些浪漫的想象成分，但那種高度狂歡中人們認同感的加強，卻是顯而易見的。