民間社會中的寺廟：一種文化景觀[144]

一、關于景觀研究

以往的大多數文化景觀研究主要集中于聚落的格局、土地劃分格局和建筑這三方面。關于前者，現已有聚落地理學或者鄉村地理學和城市地理學專門涉及，而中者則構成經濟地理學或農業地理學的研究內容，只有建筑成為文化景觀中最主要也最易見的部分。我們所研究的寺廟便是中國傳統社會甚至現代社會中獨具特色，但卻十分常見的一種建筑。之所以選擇這樣一種宗教信仰建筑作為本文主題，是由于我們認為，該種建筑確是中國傳統社會，特別是民間社會文化的集中體現。

現代地理學已經徹底拋棄了只注重空間，而把時間這一尺度留給歷史學的片面做法；而歷史學也不只是注重事物變化的時間線索，也非常重視其空間變化。而文化景觀恰恰表現了時間留給空間的印痕。由于寺廟（如果把遠古時代的祭壇包括在內）存在的時間幾乎與宗教信仰一樣長，所以盡管作為個體，它們在漫長的歲月中幾經變化，但它們還是數千年文化傳統的積淀，從中我們可以窺見歷史老人的影子。這個特點也許是符合現代地理學的前述觀念的。也正因為這個特點，我們的研究必須依賴某些歷史文獻，而不能只觀察目前尚存的該種景觀。

中國傳統社會中，在不同的歷史時段，存在過多種宗教信仰。從早期的原始崇拜，到外來的佛教、基督教、祆教、摩尼教、伊斯蘭教，再到本土宗教道教和形形色色的民間信仰，無論是已在歷史的長河中湮滅的，還是具有廣泛信眾基礎、一直存留至今的，大都留下了寺廟建筑。在中國的漢人社會中，有許多崇拜民間諸神的祠廟，其中有可以劃歸佛教的，更多是可以劃歸道教的，同時還有許多供奉地方性小神的廟宇。有些神靈信仰沒有任何教義、規制，有些來龍去脈模糊不清，所拜諸神在各地獨一無二，十分奇特；有些神靈雖被納入道、佛神統，但起源于民間崇拜，被納入后仍然在下層社會流行、“鄉土氣息”十分濃厚，諸如關帝、城隍、土地等。我們的探討雖然包羅廣泛，但更集中于那些在民間社會中香火極盛、在社區生活中起著突出作用的宗教景觀。

關于景觀，國內外學者已經做出了一些出色的研究，文化景觀（cultural landscape）已是文化地理學的重要主題之一?！熬坝^是文化的鏡子，文化地理學家可以通過仔細觀察景觀更深入地了解一群人。的確，這種文化的可見記錄是如此重要，以至于某些文化地理學家將景觀視為地理學關注的核心，是地理學的中心興趣所在?！?span id="gaelg93" class="math-super">[145]沿著這條思路，國外研究經德國、美國學者的推動而成蔚然大觀，不勝枚舉；而國內學者也按照具象景觀和非具象景觀的分類做了概述性的[146]或者區域性的研究[147]。在這些研究中，宗教景觀都作為重要的敘述內容，還有的把民間文化景觀單列出來進行研究。

需要指出的是，以往的文化景觀研究側重于討論文化景觀的形態，按美國學者、文化景觀研究的大力倡導者索爾的看法，文化景觀是人們根據自己的文化對自然景觀施加影響的結果，因此它也強調對文化景觀產生、發展的自然環境因素的研究，以及探討文化景觀中反映出來的人地關系，本文顯然也涉及這些內容。但最近的發展顯然受到后現代主義思潮的影響，研究的重點發生轉移，比如探討景觀被制造的方式和它們在社會中作用的方式，如建造形式（built form）和表現形式（representation）；探討我們在景觀之中或者通過景觀所理解的、獲取意義的和最終利用的方式；探討理解和從景觀中獲取意義為什么具有重要的社會意義。著名地理學家皮特（Richard Peet）曾說：“由于景觀部分是自然的，它們的標記常常是長期延續的，又由于景觀是男人女人們的家，它們就特別適合于建構社會想象的意識形態工作。通過再造景觀，向景觀中塞滿帶著意識形態信息的標記，想象由過去和未來的‘現實’構成，意義的類型創造和改變了并因此控制了大眾的日常生活，于是大眾把這些制造出來的地方稱為他們的自然的、歷史的家園。這一點適用于各階級的人?！睂Υ?，米切爾（Don Mitchell）解釋道：“通過‘建構社會想象’這個說法，皮特的意思是，通過意義在時間中的增生，景觀被用來確定人們如何想象一個地方（以及在當地他們如何想象這個地方），他們在這個地方如何行為，期望他人如何作為。在這個意義上，景觀是被它的棲息者和訪問者‘閱讀’的，以便推知那些在景觀標記上被編碼了的信息。”[148]在這里，文化景觀的研究從探討它在文化與自然環境關系中的角色，變化為探討景觀對于人們的意義；從研究作為客體的景觀，變化為研究景觀中的主體態度和情感。這些新的角度，也將在文中努力涉及。

二、寺廟的分布及其文化意義

如前述，我們的研究之所以不從該信仰直接入手，而從作為一種文化景觀的寺廟入手，首先是因為我們主要關注的民間宗教信仰往往無教義、無嚴格的規制，民眾的崇拜不固定、無系統，具有實用主義和功利主義的特征，甚至沒有固定的崇拜者，所以從寺廟去發現該種信仰或崇拜的分布、沿革，從寺宇中的神癨去發現有關該神的一切故事，從建筑的格局上去感受民間的、民族的或地方的文化意義，可能是比較有效的辦法。由于無論是寺廟還是民間信仰的空間分布在時間的長河中經歷無數變化，所以本文同樣更多地截取明清時期的情形來觀察，一是因為這一時期有關的資料比以前豐富，更重要的是這一時期下接現代社會，今天的許多遺留大都來自彼時，新的創造也往往是在傳統的基礎上被賦予某種新的含義。

據粗略統計，南北各地分布最為普遍的寺廟有城隍廟、土地廟、關帝廟、龍王廟、東岳廟、真武廟、文昌廟等。它們的分布密度之大，使道教將上述各神一律納入其神統，明清國家也把這些神靈中的相當部分納入正祀的系統，這些反過來更增加了它們的分布密度。但這并未使其喪失民間性，也即它們在民間社會受到廣泛關注。即以晚清時期順天府屬24州縣為例，各類龍神廟共25座，各類關帝廟34座（另有武廟4座），東岳廟25座（另有西岳廟1、南岳廟2），城隍廟22座，土地廟17座，真武廟亦17座，文昌廟（含梓潼帝君廟）20座等，這種根據地方志做出的統計，往往只包括城市內部或者較大規模的廟宇，對鄉村小廟往往會缺載。實際上，在一州縣之內，各類大小寺廟有數百所，也不是什么稀見之事，其中有相當的數量，是那些極具地方性的、此處有而他處無的小神小廟，后者對于解釋特定地方文化意義尤有幫助。

在前述各廟中，城隍廟祭城隍，為縣以上城鎮所共有，明初以來即為統治者明文規定按時祭灑，成為具有地方性的“官方”正神。由于它是塵世上地方官的對應，關乎一地之治亂興衰，故為官方百姓所重視。土地廟多在鄉村（京師和有的大城市有所謂都土地），即為鄉間里社頭目的對應神，北方多稱土地，而南方或曰社公或曰土地公，其崇拜可遠溯至三代，對它們的崇祀蓋出于農民對五谷豐登、保境安民的渴求，土地也負責接引死者。

關帝廟大約是自明以后才遍及全國的?！囤胗鄥部肌吩疲骸敖袂夷蠘O嶺表，北極寒垣，凡兒童婦女，無有不震其（指關公——引者）威靈者。香火之盛，將與天地同不朽?！?span id="8wxzxe2" class="math-super">[149]究其原因，蓋關公乃傳統之忠義觀念的化身，為統治者所需要，又符合民間崇尚義氣的風尚，故除關王廟、關圣廟、關帝廟、漢壽亭侯廟等多種外，尚有三義廟（祀劉、關、張），即表彰忠義之意。此外，他作為武圣，又享祀于各武廟，在明清動亂之際，實為百姓驅除恐懼，聯寨自保所需。以后，關帝無所不管、無所不佑，成為一職司廣泛的人格神，為百姓普遍接受。有詩記北京前門關帝廟的求簽盛況：“來往人皆動拜瞻，香逢朔望倍多添。京中幾萬關夫子，難道前門許問簽？”[150]明清時期三國故事廣為流傳，人們為生動的人物塑造所感，亦有助于此類廟宇的大密度分布。

全國范圍內分布較普遍的還有與生育有關的祠廟，比如娘娘廟、子孫娘娘廟、圣母廟等，名目繁多。北方多有碧霞元君廟，亦稱泰山娘娘廟、送子娘娘廟，京師周圍的“五頂”、妙峰山等地都以碧霞宮聞名，此神專管保佑生育之事。各地這類廟的名稱亦多不同，如保定新城的虸蚄廟、山西定襄的惠應圣母祠，福建、浙江、臺灣各地多有的臨水宮或順懿夫人廟（祀陳靖姑）、廣西羅城的婆廟或婆王廟等。這類祠廟之分布密度大，初因各種社會原因（戰爭、災荒、疾病和貧窮）導致中國較為普遍的高死亡率，并導致了同樣普遍的對生育的重視及高生育率。至導致高死亡率的因素逐漸減少以后，“多子多?！薄安恍⒂腥?，無后為大”以及重男輕女等傳統觀念，造成了該種民間崇拜的繼續存在，故上述祠廟的香火仍盛。如晚清時人口已至四億以上，而這類廟中，“士女焚香膜拜，絡繹不絕”[151]。與此類似的有觀音信仰，自中國佛教觀音女相之后，她就成為保佑婦女兒童的女神，因此除稱觀音廟者外，僅清代京師就有白衣庵、觀音院、大悲壇、紫竹林等，“廟宇不下千百”[152]。此外龍王廟亦各地多見，崇祀原因較簡單，暫不贅述。

還有許多寺廟在南北方各有較大密度的分布。北方各地分布較普遍者如：三官廟、八蠟廟、藥王廟、馬神廟、牛王廟、三皇廟、火神廟、劉河間廟（劉守真君祠）、崔府君廟等；南方各地較普遍者如五顯廟、祠山廟、天妃宮及晏公廟等與水有關的廟。比如八蠟廟或蟲王廟（亦包括劉猛將軍廟），為百姓奉之以求絕蝗災而建，北方蝗災頻發，故處處皆有。香港陳正祥教授曾據此繪出“蝗神廟之分布”圖及“明代北方蝗災之頻率”圖，并得出結論，“中華以南，蝗災漸少，到了東南沿海，幾乎完全沒有。故福建、臺灣、廣東、廣西四省，找不到一個八蠟廟或劉猛將軍廟”[153]。這個結論大體無誤，但似乎亦過于絕對。比如我知道廣西羅城縣之下里鄉即有三皇廟，主神除盤古、伏羲、神農等外，亦有劉猛大將軍，五月初五祭。又此鄉謝村有梁祝廟，祀梁山伯與祝英臺，當地百姓認為這二人為驅蝗保苗神，每年四月初八祀之，其他史料亦證蝗災曾光顧廣西[154]。沿海其他各省應亦在所難免。

馬神廟或稱馬王廟、馬明王廟等。因自明中期實行馬政、政府補貼、民間養馬，養馬便成為人民日常生活中的重要事情，而且人民往往受馬匹損失賠累之苦，故崇馬神以保佑之。由于馬政是國家行為，在當時馬匹需要量較大的情況下，也成為考察地方官政績的一個方面，故地方馬神廟往往在政府衙門附近，為官方所祭祀。同時，馬政又主要實行于北方。所以該廟在北方分布密度較大。如順天府15座，永平府5座，保定府18座，河間府7座，真定府20余座，順德府9座，廣平府8座，大名府13座，宣化府1座，僅河北一地便有近百座馬神廟見于記載！從中所見到的情況，與其說是就畜牧業而言北方與南方的差異，還不如說是國家某種政策對京畿及華北地區民眾生活的擠壓。

南方籍的民間神如五顯神較為普遍，明清時混于五通神，亦稱五圣。“蘇松淫祠，有五通、五顯、五方賢圣諸名號，皆荒誕不經。而民間家祀戶祝，飲食必祭。妖巫邪覡，創作怪誕之說，愚夫愚婦，為其所惑，牢不可破?！?span id="s4ozubt" class="math-super">[155]究其普見于江南的原因，或許是因為南方山川丘陵河湖之類頗多，地形復雜多樣，且氣候多潮濕，易生傳染性疾病，人們自古即把瘟疫與厲鬼相連，故各地多祀，使鬼有所歸。關于五通神，美國學者曾系統研究其神格的演變，其大眾形象如何從淫鬼逐漸轉化為財神，并如何反映了宋明以來江南地區商品貨幣經濟的發展[156]。臺灣學者則通過清初湯斌禁毀五通神廟及其信仰活動，考察了該時期國家正統意識形態與江南大眾文化之間的激烈沖突[157]。

其他如祠山廟祀祠山大帝張渤多見于江浙，天妃宮或媽祖廟祀林氏女多見于沿海，不贅述。

必須指出，在南方分布密度較大的祠廟甚少，相反，各地獨特的祠廟卻多如牛毛。這與北方的情形恰成鮮明對比。即以句容為例，明代有大廟40余所，只城隍、土地、東岳、真武、龍王、祠山、馬神、文昌、五顯等10所為普見者，其余皆為當地所特有[158]。嘉靖《衡州府志》載“鄉俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂澤，或以其地所產之物而得名，輒加以圣賢王公相之號”[159]。這與前述南方地形多樣復雜、交通不便、文化交流易受阻有關，與較強化的宗族組織一致，體現了南方內部的區域個性。然而江南亦多有東岳廟或泰山行宮，這種對泰山神的普遍重視，首先多少表明了國家主流意識形態的推廣；其次，由于東岳廟代表國家禮制，所以這或許表現了地方對國家權力資源的利用。

在此基礎上，我們可以進一步研究該種信仰的區域性，諸如媽祖信仰圈、陳靖姑信仰圈、楊泗信仰圈等，研究該種信仰對該區域有何影響，致使該區域與他區域有何異同。但是，真正在民間社會中起重要作用的寺廟，往往是那些獨一無二的寺廟，它們的數量也最大。比如南方各地名目各異的社神，往往具有綜合性的職司，管災害、疾病、前途、發財、生子等各種事，各神互不相干、互無統屬，我們很難描繪它們的空間分布，或者說，它們的傳播半徑或“勢力范圍”極為有限。對它們的研究，只能在抽象出其文化意義之后，發現空間上與其相類者。我們的主要精力恐怕將要投放在這個地方。

三、八蠟廟及劉猛將軍廟之例

人類對自然界及人世間種種現象的不理解，是造成宗教信仰或諸神崇拜的重要原因，這反映了特定時期的人們面對這些不可思議或無法解釋，甚至無法抗拒的現象和力量時的軟弱無力。在中國民間寺廟中，有許多是對自然神的崇拜，對這一類祠廟的分布的認識，有助于了解該分布區域內的人地關系，當然，對這些寺廟景觀的解讀，還可以了解文化傳統的變異。

陳正祥先生在其《中國文化地理》中，為說明地方志之地理學價值，曾舉出“八蠟廟之例”，已略見于前述。八蠟乃指八位蟲神，各名先嗇、司嗇、百種、農、郵表蠸、禽獸、坊、水庸。農民無法對付各種蟲災，只好向它們獻祭，懇求它們不要來害稼，逐漸演化為對蝗蟲神的一種崇拜，大約是因為諸蟲災中，以蝗災最頻最烈[160]。這類神廟中，較普遍的還有劉猛將軍廟，是為驅蝗神。除此之外，各地尚有名目不同的驅蝗神廟，如前述廣西羅城梁祝廟、江蘇海州之蒲神廟等。值得注意的是，許多地方只把滅蝗之神劉猛將軍配祀于八蠟廟內（如順天之良鄉、東安、三河等地），正神卻是蟲神，且不說把兩個“敵人”放在一起如何矛盾，造成這種主次關系的原因是，八蠟神本來就在國家祀典之中，而劉猛將軍卻是后從民間雜神中“招安”過來的。

劉猛將軍信仰在全國普遍存在，但應該是起源于江浙的民間，清中葉后才得到國家的認可，在北方也流行起來。目前關于劉猛將軍傳說的記載，基本不出清代文獻，其中多說神為抗金名將劉锜，或說為其弟劉銳[161]，或說是南宋浙江的一個地方小官[162]，總之言之鑿鑿，說其封號自宋景定年間便有，還同時有廟。但據有關研究，在南宋時期的浙江，也就是清以后劉猛將軍信仰活動最活躍的地區之一，卻沒有關于他的痕跡。當時地方請求封賜的與滅蝗有關的神，在江蘇無錫是王三十三太保，在浙江湖州的安吉縣是李靖，在德清是六朝人陸載，還有附近的新市本地神朱泗將軍[163]。甚至在明代的江浙地方志中，也很難找到劉猛將軍廟的記載。清康熙年間湯斌整頓江南風俗，說“蘇松祠有五通、五顯及劉猛將、五方賢圣諸名號，皆荒誕不經”，要求予以取締[164]。五通、五顯、五圣等都是同一類神的不同稱呼，傳說中以淫人女子著稱，劉猛將軍居然與之同列，似乎與其驅蝗神的身份不符。

學者搜集到的一則浙江嘉興的民間傳說很有象征意義：

很久以前，當地連泗蕩有幾個小孩抬劉王塑像玩耍，將塑像從五圣堂（距劉王廟西北1.5里）抬到大悲庵（遺址在今劉王廟西北約50米）旁邊的空地上，因天色已晚，便各自回家。次日村人見少了塑像，就在小孩子們帶領下找來，發現塑像已自己漂過小河，并在夜里托夢給村民，說那里的風水好，希望人們能在那里為其建廟，于是村民就在大悲庵旁建了新的劉王廟[165]。

這個故事說明劉猛將軍的確曾與五圣有點關聯，后來被改“邪”歸“正”。有學者認為，康熙年間之所以在毀淫祠時連劉猛將軍廟一并毀棄，原因是對劉锜抗金身份的避諱[166]。這種假說不無可能，因為在康熙二十三年成書、于成龍主撰的《江南通志》卷二三中，已明確記載猛將廟為祭祀劉鑄或劉銳，而主張毀棄其廟的湯斌正是在這一年來蘇州任江寧巡撫，沒有不知道劉猛將是指誰的道理。無論如何，或許是因為劉猛將軍滅蝗的神力極大，或許是因為某種懷柔的政策，康熙末年劉猛將軍的生平被改造成為元末鎮壓紅巾軍有功的將領，得到雍正皇帝的肯定。于是各地紛紛建廟，實在無力或無心者便將其配祀在原有的八蠟廟中，或者把原來的什么廟改建成此廟[167]。

雖然由于身份的變化，劉猛將軍得到國家的正式認可，北方各地也大量出現了他的廟宇，但顯然沒有像在江南那樣受到民間的歡迎。民國時，河北三河縣的一項調查恰恰向我們展示了這樣的景觀：

南關八蠟廟，即前明張相公廟也?！榍暗钏苷哧P帝。中殿神像八座，中左身被樹葉，手握嘉禾；中右華袞冕旒，儼如王者。雖不知孰為先嗇、司嗇，而持谷穗者定為神農，袞冕者定為后稷無疑也。但劉猛將軍像遍尋杳然。豈昔未塑像、僅供本主歟？抑昔曾塑像、年久不存歟？進觀后殿，神像有五，左鍪甲持劍似山神，右三眼四臂似馬王，中坐文官二，不知為誰。其青面紅須則似龍王，與八蠟之義若不相屬。[168]

按照乾隆時期的記載，劉猛將軍塑像當然是存在過的：“八蠟廟，舊在社稷壇，康熙五十三年……奉旨建于南店張相公廟內，前殿中供劉猛將軍及八蠟神像?！?span id="oi2yl98" class="math-super">[169]顯然，盡管有統治者的提倡，但許多地方并不十分熱衷，像上面這個例子，前殿的劉猛將軍塑像很可能在后來被置換為關帝塑像，因為這里并不具備江南地區那樣的民間信仰基礎。

在江南則不同，清人顧震濤《吳門表隱》卷一說，當地人對劉猛將“士民尸祝，閭巷咸塑像祀之”[170]；記載吳縣香山的《香山小志·雜記》中也說，“香山各村集均供奉劉猛將神像”[171]。據回憶，民國時期的蘇州農村依然是這樣，各條街巷都有僅一間矮小房屋的猛將堂，大的村鎮有三間房的猛將堂[172]。顧祿《清嘉錄》則記載蘇州人祭祀劉猛將是在吉祥庵，浙江慈溪的廟附著在烏山廟的西殿[173]，從景觀來看，絕不是把他當作國家倡導的正神看待的。又前引王水文說，吳江蘆墟鎮共有300多個自然村，每村都有一個劉王堂，每堂都有一個小孩般的劉猛塑像，而約百村又共有一個大廟，這約百村圍繞大廟進行游神活動。從各種民俗調查資料來看，少有認為他是歷史上的某個著名人物的，無論說他是宋朝將領還是元朝將領，都只是一個民間少年而已。看起來，該神更像江南地區的某個流行的社神，或者說更類似北方的土地。國家將該神納入正統看來并沒有改變他在江南民間的雜神性質。

無論如何，盡管人們在敬奉驅蝗神如劉猛將軍上從不吝惜精力和財力，但他們也知道僅靠祭神是不能解決問題的。史載，明中葉懷柔遇蝗災，“縣南鄭家莊、高家莊居民，鳴鑼焚火，掘地當之，須臾蝗積如山。無分男女，盡出焚埋，兩莊獨不受害”[174]。又清道光間任縣遇蝗，“知縣陳步萊于六月初一日在新市設廠收買，奉文每斤十文；恐收之不盡，乃捐資倍價。二十余日，遺種剿絕，竟獲有秋”[175]?？梢娡ㄟ^充分發揮人的主觀能動性，是可以解決很多問題的，也可能因此使人明白靠祭蝗不如靠自己。相反的情形可以從明末清初人顧文淵的《驅蝗詞》看出：

山田早稻優殘暑，蝗飛陣陣來何許。

叢祠老巫欺里氓，佯以杯繡身佝僂。

曰此蟲神能主輿，神弭災，非輕侮。

東睦西壟請巡遍，急整旗鐯添簫鼓。

神之靈，威且武；獻紙錢，陳酒脯；老巫歇，小巫舞。

豈知賽罷神進祠，蔽天蝗又如風雨。

里氓望稻空頓足，爛醉老巫無一語。[176]

四、龍神廟及各類水神廟之例

各類龍神廟在全中國廣泛分布，名目繁多，如龍王廟、都龍王廟、金龍四大王廟、金龍廟、五龍王廟、龍神祠、龍井廟等等，不勝枚舉。雖說各類龍神有不同的故事來源，但在滿足干旱地區民眾祈雨和多雨多洪澇地區民眾祈晴的需求上，則是大體相同的。與蟲災相比，水旱之災更為頻繁，而且也需要花大氣力進行抵御，故百姓時時刻刻希望風調雨順。這樣，龍神廟就像城隍廟、土地廟一樣，成為在民間社會中分布最廣的寺廟。

下列記載在史籍上不絕于書。如康熙十六年河北滿城縣旱，其知縣赴龍神廟求雨，“甘霖大沛”；又如趙州有龍井廟，明代時就有詩說這里“□北朝神廟貌嚴，澄潭深處有龍潛。歲逢旱魃人祈禱，應響甘霖遍地沾”[177]。弘治《句容縣志》有《重修虎耳山龍神廟記》，記某年久旱不雨，縣令拜祭該龍神祠，“翼日遂雨。越數日又往禱，復雨。如是者六，雨無不輒應，歲以無歉”[178]。這類記載，雖似無稽，但恐怕正是因為某種巧合（祈禱與降雨），才使人們愈信其靈驗，而廟益遍建于各地。我們認為，正是這種功利性的龍神信仰，強化了中國人的崇龍意識，在下層民眾中，龍神作為一種符號，體現的與其說是權威或帝王意識，不如說是對生存和生命的渴求。

盡管全國普遍建有龍王廟，但具體到各地，數量卻多寡不一，這使我們得以判斷各地不同的旱澇情況。據地方志的記載統計，順天府屬24州縣，共有龍王廟25座，其中通州便有8座；另外房山、文安各有3座。保定府屬19州縣，共有龍王廟22座，其中新安有3座。河間府屬15州縣及天津衛，共有龍王廟11座，其中靜海、肅寧各3座，獻縣2座。江寧府屬6州縣，共龍王廟8座，而僅六合一地便有4座。以上統計，顯然并不確實，真正存在的龍神廟一定多于記載上的數字，但這種分布不均的情況，當與各地不同的自然條件造成對該廟的不同需求有關系。如武清縣之龍神廟，“在河西務，地為漕渠咽喉，春、夏之交病涸，夏、秋之間病溢，居民濱河建祠，以時祭禱”。而涿州境內有拒馬河等數河流過，又近海，所以不僅有佑濟龍神祠、海龍神祠，還有平浪王廟、張相公廟等水神廟[179]。

說到水神廟，則各地江河湖海俱各有神，與龍神廟亦有交叉。比如金龍四大王廟，所祀為運河神，“南起江淮，北到直隸通縣，都在他的勢力范圍之內，南北二千余里，而岸上多為他建設廟宇，按時祭祀”[180]。其他較多見之水神廟還有前述平浪王廟，祀水府侯蕭公和平浪侯晏公；冀州亦有蕭晏二公廟，江南也分別祝之，如溧水、高淳俱各有晏公廟，南通一地竟有晏公廟10座，且都是永樂間建。蓋因元末朱元璋以少勝多，大敗陳友諒于鄱陽湖，事后稱是當地水神晏公等保佑，由此天下傳名。其他如水平王廟祀太湖水神、水仙廟祀柳毅等，不勝枚舉。

較多見者還有天妃宮，或稱天后祠、媽祖廟等，其神為湄洲嶼林氏女，為海神，在今閩臺一帶仍很盛行。但自元明以降，北方沿海如寶坻、山海關、任邱、天津等地亦有之，江浙一帶多有之。這與元代運河失修、南糧北調憑借海運有關，也與明鄭和下西洋時甚崇之有關。除天妃宮或媽祖廟外，如山海關另有海神廟、南通有江海神祠，而昆山之總管堂為金姓神，為元代“陰翊海運”者，種種名目，亦不勝數。

對包括龍王在內的水神的信仰，一方面是因為對水災的恐懼，另一方面是出于對航行中不測因素的恐懼。如史載明成化六年大水沖冀州城，知府向蕭、晏二公求禱，結果水退，第二年便為該神建廟；成化十八年滹沱河溢，知府禱之，則有麥秸將決口塞好[181]。再如明清時期漕運乃是京師的命脈，若黃河水倒灌入運，則運糧船十分危險，故行船者多寄希望于金龍四大王。昔日南京有大王會，專祀金龍四大王，“此會主事，為水西門及旱西門外船戶為多。每年九月間，例出巡一次”[182]。

對媽祖的崇拜最能說明這一點。人類對海洋的駕馭能力一直到相當晚近仍很低下，元代及明初走海路運糧常要蒙受很大損失，那些以海為生的人則更是吉兇難測，故而人們崇敬該神，作為心理寄托，即所謂“倘遇風浪危急，呼媽祖，則神披發而來，其效立應。若呼天妃，則神必冠帔而至，恐稽時刻”[183]。這也無非是起一種穩定情緒、減少恐懼的作用。由于內陸河運的相對安全，有關祠廟及信仰便日消而難再現，而海洋對人的威脅（包括臺風）等等猶存，所以海峽兩岸的人，特別是漁民仍崇拜如前。

還有一些神具有綜合性的功能，他們對龍神或水神管理的“部門”有時也會“插手”。如明代江蘇句容縣有達奚將軍廟，其神來歷不清，到元代“至元庚辰夏五月亢旱，邑之長貳遍禱群祠以求。至廟，邑長丑閭公祝曰：神若有靈，能降雨澤民，當使廟宇一新。是夜澍雨如注。迨秋，復禱晴于神，又獲其應，歲用以登”[184]。而在河北的涿州，有類似的神稱清河將軍，或說是唐朝人，或說是東漢人，元朝時因靈驗而賜封號，“歷今數百年，涿之人水旱疾苦必禱焉”[185]。在河北武清縣，明代河西務有關帝廟，明末“淫霖為虐，堤潰，侯之廟正當其沖，樓廡雖壞，殿宇屹立如故，殿右居民賴以存”[186]。南皮縣的城隍也曾起到同樣的作用：“正統四年春夏之交，邑境旱甚，君率其民詣廟禱之，雨即應，且沾足，歲以大稔?！?span id="wyseti7" class="math-super">[187]這些寺廟的不斷重修，就在這些“靈驗”不斷出現的借口基礎上進行。當然，這些靈驗也是被制造出來的，它們的被制造和被不斷復制只不過是為了確立某種合法性和權威性。

在傳統的農業中國，水旱問題的重要性和普遍性使得具有這樣職能的神癨非常容易傳播。韓森前引書發現，宋代的區域性神癨張王祠廟，在南方為數最多，超過五通、梓潼和天妃。張王起源于湖州，降雨是他主要的職責，由于商人的傳播，他的存在以杭州為中心，北至鎮江，南到福建[188]。除了商人以外，官員往往也在這方面起重要的作用，因為他們有權力，廟宇往往可以在他們手中建造起來。如蕭山籍的張朝琮曾任薊州知州，他說：“漁陽向無張神祠，有之自余作牧始也。神諱夏，東浙人，世居蕭山，宋景祜中為工部郎中，受命護堤，兩浙賴以安……運糧艘由津門直達薊郡，余私祝神力以保護之，自是循海由河，風恬浪息，不使有傾覆沉溺之患?！宜E南地處洼下，時逢夏秋淫雨，河流泛濫，堤岸無虞，非夫神之力不至于此?！?span id="u1i9uku" class="math-super">[189]雖然這里描述的張大明王與前述起源于湖州廣德軍的祠山神張渤不完全相同，但顯然具有類似的事跡、發生時代及地點，可能是同來源的不同版本。無論如何，由于這里并不缺乏龍王廟，所以江南地區的地方神進入北方，是南方人勢力擴及北方帶來的不同的區域文化。

當然，盡管龍神廟、水神廟一類的存在起初與災害等自然因素有密切關系，但它們存在下去的理由卻并不單純，會有多方面的功能。譬如神道設教，統治者也希望通過某種意識形態，達到穩定統治的目的，或者在宣揚靈異基礎上對廟宇進行重修；另一方面，民眾則通過儀式、組織、傳說等等展示地方文化或民間文化傳統，這樣一種景觀可能成為相互爭奪的政治文化資源。邯鄲圣井崗的故事是一個很典型的例子[190]，圣井崗距縣城大約20里，在元代這里就有了龍王廟，由當地的社長發起修建，在明代又多次重修。據說在天旱的時候，人們到城隍廟去燒香，次日抬城隍像赴圣井崗，那里有7個寡婦用簸箕汲取井水洗滌神像，然后再用簸箕揚井水，嘴中呼喊：“東海老龍王生七女，刷了簸箕即下雨！”這一過程反復數日，直到井中泉水涌出，灌在瓶內，朝夕供奉，等到下雨后再把水送還井內。對這一民間儀式，明萬歷縣志未做評論，但清乾隆時的方志卻給予嚴厲批評，特別是對女性參與其中表示了不滿，顯然反映了明末與盛清時期意識形態氛圍的差異。但無論如何，這里的靈驗甚至傳到宮廷之中，所以在清同治六年華北大旱時，禮部尚書萬青黎被派到這里，祭祀之后，從井底取回一塊鐵牌，供奉到紫禁城中。三天后果然下了雨，于是鐵牌被送回，同時送回的還有一塊御賜金牌。此后，每當官員們在其他場合祈雨失敗后，總是到這里取牌，下雨之后將原牌和一塊新牌送來，于是到20世紀20年代，井里的牌數以百計。從此，這里便存在兩種類型的儀式，象征物分別是水和鐵牌[191]，逐漸地，民間傳統被國家力量所改造。在民國時期的《邯鄲縣志》中，過去的民間儀式被當作軼事來回憶，“寡婦”也不提了，變成了“擇女子端麗者七人”[192]。從景觀的意義上說，一個地方的景觀被改造成了一個具有國家象征意義的景觀，它已經不僅是邯鄲本地的了。

另一個例子是山西洪洞縣境霍山西南麓下霍泉源頭的水神廟，名為明應王廟。由于霍泉的灌溉之利，這附近居民對水神不敢怠慢。明應王廟不知何時修建，但至少在金泰和年間就重修過，后來歷次重修，現存建筑為元代規模，至清雍正時還是前后三進。其正殿明應王殿最引人注目的是壁畫。其西壁繪有《祈雨圖》，表現凡人向上面的明應王祈禱的情景；其東壁繪有《行雨圖》，表現明應王令風雨雷電諸神行雨的場面；南壁殿門上方為二龍相斗。在南壁東次間還有著名的《大行散樂忠都秀在此做場》圖，表現的是唱戲酬神。據元延祐重修碑記記載，霍泉分出南霍渠和北霍渠，各有其用水村莊，在用水、管水方面多年頻起糾紛，后經官府裁定，在設施方面的陡門、夾口、堤堰，在組織方面的渠長、溝頭、水巡，以及如何用水，如何修繕，都有協調規定。即殿中壁畫，東半部為北霍渠用水村莊出錢請人繪制，西半部則為南霍渠用水村莊出錢請人繪制，界線分明。由此景觀可見，雖然已有官府認定的條規勒石于縣衙，但這座神廟仍是民間規則具有象征性的最高監督者。

五、土地廟之例

土地來自上古的社神，對它的崇拜可溯至三代，意在乞求大地保佑收成。最早大約是找一棵較大的樹，或樹叢，稱之為社樹或社叢。后來祭社之地逐漸發展為“方壇，無屋，有墻門而已”[193]，到周朝則于壇上有屋。也就是說，從那時起至少對于天子或諸侯來說就有了社廟。為了求其保佑春耕秋收，自彼時起便有了春社和秋社兩個集中的紀念日，《詩經·小雅·甫田》唱道：“以我齊明，與我犧羊。以社以方，我田既臧。農夫之慶，琴瑟擊鼓。以御田祖，以祈甘雨。以介我稷黍，以谷我士女?！?span id="wgtjod4" class="math-super">[194]描述了周人祭祀社神田祖，祈求風調雨順、五谷豐登的情景。此后的幾千年中，社神崇拜一直延續著，而且由于它是一地里社之神，因此更具地方性。后來，社神的情形日益復雜化，一種仍為各基層里社之神，可能有各種名目。韓森稱其為“一般性神癨”，“地方民眾有時稱之為土地神，有時則以名相稱。由于稱呼很靈活，任何一個地方神癨都有可能被稱為土地神”[195]，這種情況在南方更為普遍，即《集說詮真》記土地廟中“塑像或如鶴發雞皮之老叟，或如蒼髯赤面之武夫。問其所塑為誰，有答以不知為何許人者，有答以已故之正人某者，姓張姓李，或老或壯”。另一種是列入國家祀典的土地神，即《清嘉錄》所謂“大小官廨皆有其祠”的那種，在京師還有所謂都土地，未必有特定的姓名。在北方，往往“村村皆有……土地即里社之正神”[196]。在杜贊奇的研究中，材料也說明北方的土地神只負責一村，而且名稱就是“土地爺”[197]。

明初規定，每里立社，按照禮制，社原只應設壇，但后來逐漸出現社廟，民間春祈秋報，就是在這里舉行，由一社（即一里或一圖）所轄之各村共同操作。但后來里甲制度逐漸瓦解，這套禮儀制度也混亂起來，各村皆有土地，但顯然不是當初的社神。所以前引“村村皆有，土地即里社之正神”一句，前后是矛盾的。據常熟碑刻博物館藏年代不詳之《芙蓉莊土地祠飯僧田記》，“茆江西北有莊曰芙蓉……莊前有溪曰補溪?！嫌袕R，以祀吳王夫差，鄉人奉為社神焉。水旱疾疫，禱祈輒靈應，一方賴以保障”[198]，證明各地原型不同的社神是可以被等同于土地神的，但這個社神或土地應該是從最初的里社之神析分衍生出來的。又浙江象山“三月二十八日為春社，此就在城之社言。查三鄉里社迎神，四時皆有：三月二十三日白石，六月初六日石浦，又方前六月十四日，梅溪十五日，下沙二十日，墻頭七月十五日，爵溪八月十四日，馬岙、東鄉九月十五日，錢倉十月初一日，昌國衛，共十一所。史志：明制：立社以祀土谷神，邑共三十一所，今殆以數社合為一社也”[199]，各社祭祀社神的時間不同，系不同村落協調相互間關系的反映。

明初國家規定的里社之神最初并無廟宇和神像，只是壇上設神主，祭祀日期也是固定的，所以許多地方到相當晚近的時期還以農歷二月初二為土地神誕，《清嘉錄》也如此說。清代山西許多地方文獻記載這種情況，如孝義二月初二“祀土地神”[200]；潞安二月“社日，多造社酒、社糕，城中士女亦以此日走社”[201]；黎城二月“社日，以春分前后戊日為社，多造社酒、社糕，以祀社公、社母”[202]。但在北方的不同地區，里社存留的情況多有差異，如河北地方文獻幾乎很少見到這樣的記載。這與地方社會結構、文化傳統，以及基層管理、賦役派納等多種因素有關，需要具體分析。

相形之下，南方社神或土地神的崇拜，雖然與北方許多地方起源相同，但采取了不斷民間化和地方化的手段，以至其延續的時間更久。如江蘇六合晚清時的文獻還記載二月的社日“自城市以及鄉村，各醵金具酒醴、雞豚以祀土神。祀畢，群享祭余，鄉鄰歡聚，名為社會”[203]；如皋的春社則“城市不甚矜尚，村人咸賽土神，以祈年谷，或云社酒治聾”[204]。但我們從景觀中卻可以看到這種社神或土地神信仰民間化、地方化的過程。福建興化莆田縣萬歷十六年的《孝義里社重建記》記，該社初建于明初，徙建于正德，“社位癸向東，中堂祀土谷、圣王諸神，東偏一室為仙姑壇”。顯然，這個“土谷”之神原是社廟的正神，后來加上了某某圣王、仙姑這樣的地方神，并逐漸有喧賓奪主之勢。所以碑文中說，“是秋九月，有鄰兒游社中，見圣王像恍然悚而立者三，告之人，弗之信。翼日巳候，怪風一陣聲隆隆，而像輒傾出龕外，幾臥地”[205]。強調的神已是圣王。在徽州呈西程氏家藏之社祭文簿中，社屋諸神的排列順序是汪公大帝、汪九相公、關圣帝君、趙大元帥、呈西各姓大社的社稷明公、本姓章易大社社稷明公、本境土地福德正神等等。由此我們也可以看到，社屋的“本主”土地——江南亦稱福德正神，也同樣被擠到后面，排在前面的也是地方神。論者解釋說，此后，“社公就成了一具亡靈，從此不再出屋，故每逢賽會，都是壇上人格神被迎來送往，而成為事實上的社神”[206]。

由此我們看到兩種情況：一種是蘇州吳縣的相城，那里的二月二日為土地神誕，“相城各村奉其本處土地出游，名草頭會”[207]，所奉之土地神為何？“過社，有火神、猛將、觀音、三官、賢圣等名稱，是亦鄉人飲酒之意?！?span id="8lydgde" class="math-super">[208]所以像劉猛將、五通這樣的地方神，已經成為江南地區社日賽社的主角，頂替了抽象化和制度化、正統化的土地神，與地方文化傳統和地方生活融為一體，成為它們一直存留到現代的基礎。比如江蘇阜寧于陰歷二月有三大風俗，其一便是敬土地，“祈伊暗中默佑，免受風雹螟蝗之災”[209]；儀征亦同以二月初二為土地神之誕，“大街小巷，供當方土地”，還搭草臺演土地戲[210]；安徽貴池稱社神為社令，在秋社日時做社令會，“均攜香燭，捧米粑，在社令位前行禮敬神”[211]。廣西亦有社日殺豬，祭社王后將肉分于各戶以包粽粑、糍粑之俗。而社王被求來保佑禾苗豐收，并在秋社之日加以報答，即所謂“春祈秋報”之意[212]。

這種情況的結果可能是鵲占鳩巢，導致正祀與淫祠的混亂。清人曾以為江南地區有各種各樣名目的雜神，“名字不傳，建置無考”，但也有人認為應考其源流，才可以導之以正：“嘗見吳江庉村有殘碑二，一為宋明道二年《重修四道明王廟記》，一為紹熙中《東岳行宮碑記》，其碑陰有明王土地夫人之云然。則舊所列諸明王、諸王侯、諸將軍等廟，多自宋以來各村土地之神，即古里社遺意，但稱為侯王將軍，且各指其人以實之，則雖正祀而亦為淫祠矣?！?span id="umwut7t" class="math-super">[213]此說分析得完全正確，其實至少自宋以來社神在民間均有所特指，只是到明初規定了社壇制度，并且以此為正統，把原來雜亂的社神崇拜改造為一體化的禮儀制度，沿襲原來地方傳統的反倒成為淫祀。

另一種就是依然抽象化和制度化、正統化的土地神，在國家禮制的框架下，沒有與地方或宗族文化傳統相結合，于是基本上形同虛設。河北陽原的土地廟“各村皆有，惟不若五道之多，且多附于大廟。民間有興土木者，工畢必延僧唪經，暫設神位于庭堂，名曰謝土。以外無特別祀典焉”[214]。此外，北方許多地方人死之后，家庭成員要到土地廟去哭告，稱為“報廟”，還要到這里燒紙，稱“押紙”，成為喪禮中的一個環節。除了縣城內屬于官方祭祀的土地祠廟外，一般在各村莊的土地廟都比較狹小低矮。當然在北方也不是完全沒有例外，如河北雄縣“店子村西有都土地廟，村民多崇信，俗傳其神為韓昌黎云”[215]，這也是把土地神具體化和地方化了。由于韓愈是歷史上的名人，所以在一個村子里也可以有都土地。也許從土地廟或社廟這種景觀中，最容易透視地方文化傳統。因為在國家的安排中，它本來更多地帶有田土、社稷的意義，但是在地方，特別是南方地區的地方設計中，它被賦予了更多的地域、方位的意義，從一個土地神被改造成為“社區”神，是地方民眾“自己”的神。因此無論地方的基層區劃如何變化，代表自己的“地方性”的社神都可以被塑造出來。相反，只與抽象的、泛泛的土地相聯系的土地神，由于在民眾的生活中不具有實際的功能，因此只有不斷蕭條下去。繁榮的、香火盛的大廟與衰落的、無人理睬的小廟之間的鮮明對比，就是民眾選擇的結果。

作為一種文化景觀，中國民間社會中的寺廟還有許多問題值得研究和重視。比如各種民間寺廟的位置（location）與崇拜虔誠度的關系問題，建筑格局、規模、色彩與地方文化的關系問題，偶像的形象、衣著、表情等等的深層意義問題，不同神癨的信仰圈問題，寺廟戲臺與酬神的社會空間，等等，都需要我們去花大氣力，特別是需要進行大量田野考察，而且需要結合多種學科的知識。這樣一種研究多少可以填補中國人文地理學、歷史學和文化人類學中的空白。這里所論只是粗淺的泛論，或者只是提出了問題，其解決還有賴于更多有志者的共同努力。