四

認識論的歷史哲學（亦即分析的歷史哲學）經過第二次世界大戰之后近三十年的發展，已經出現了頹勢，在學術成就上呈現出“回報遞減”的現象。如果從1973年《元史學》的出版算起，敘事主義的歷史哲學發展至今也有三十余年了，在它的身上，是否也會重演認識論歷史哲學被它取代時所呈現出來的那種局面呢？事實上，我們雖然很難下這樣的斷語，仿佛敘事的歷史哲學已經面臨著范式的轉換；然而，近十幾年來，在敘事主義歷史哲學進一步得以推進的同時，歷史哲學和史學理論這一領域內，也越來越明顯地出現了某些值得注意的新趨向。這在安克斯密特的身上得到了最為清晰不過的體現。

撇開思辨的歷史哲學不論，主要以歷史學的學科性質為考察對象的歷史哲學，曾經在19世紀末新康德主義者的手上，成為當時哲學探討的熱點和前沿。而覆蓋律模型和邏輯關聯論證（或者安克斯密特所說的“分析的解釋學”）二者的爭論，雖然也引起了主流哲學界和理論界的關注，卻在很大程度上不過是科學哲學和行動哲學在歷史哲學領域的延伸而已，覆蓋律模型的主要提出者和論證者亨佩爾和波普爾，本身就是卓有成就的科學哲學家。哲學領域中開始啟動的語言學的轉向，在各個領域中所向披靡，而在歷史哲學領域卻姍姍來遲。歷史哲學最終實現這一語言學的轉向，主要得歸功于海登·懷特的努力，而文學理論對于海登·懷特的理論構建而言，發揮了重要的作用。誠如安克斯密特所言，“史學理論大多數時候往往不過是將其他領域——比如科學哲學、文學、美學等等——內的發展轉換到史學理論的領域”。[133]從這一點看來，歷史哲學大多數時候不能進入更加普遍的哲學和理論探索的主要舞臺，就并非無緣無故的了。[134]

然而，此種對于其他領域理論成就的“挪用”，還會帶來各種各樣的問題。安克斯密特就此評論說，當代歷史哲學，“主要地乃是試圖將語言哲學所取得的成就，轉移到歷史哲學之中。歷史哲學極為溫順地讓自身接受語言哲學的引導和啟迪……無論如何，對此付出了很大的代價。其結果就是一種‘文本之外別無他物’的史學理論，過去的極度的‘他者性’（otherness）……就這樣被摒棄了”。[135]說到這里，我們不免會想到，安克斯密特強調，作為歷史學家工作最終產物的“敘事實體”或者“歷史表現”本身乃是語言實體，它們雖然與過去具有相關性，卻并不指涉過去，他的這一基本論點與“文本之外別無他物”的立場，實際上并沒有太大的距離。安克斯密特在這里又提示我們，語言作為一種理智化的工具，在幫助我們把握實在的同時，也有著將實在化約的傾向，讓我們忽略了其中無法被語言所捕捉的層面。所謂“言不盡意”的說法，就指示了語言的有限性。所謂“得魚忘筌”，就是要讓人們通過表層的語言來揣度無法以語言來表述的東西。由此可以斷定的是，歷史敘事作為一種語言綜合體，它就必定在像懷特所說的“馴化過去”、將過去實在“本身”轉化為適合于我們的目標和意圖的同時，不可避免地造成對于那一過去的破壞。安克斯密特說：

因此，我們不免要為伽達默爾坦白得驚人的斷言而震動，他說：“我們知道以言辭來對某種經驗加以掌控意味著什么。那會讓它震懾人心的直接性移到遠處，減縮到人們可以應對的程度，這種直接性變得可以在人們之間交流，并且恰恰是被此種努力所消解。”這樣說來，被語言和文本所破壞了的、被語言的先驗性所“馴化”和“挪用”了的，就是我們對于實在所擁有的先于語詞的經驗……于是，經驗的維度就是最可能在表現中喪失的東西。[136]

歷史文本幫助我們透視過去，然而，歷史學家的語言本身又構成了對于本真的歷史經驗的威脅，畢竟，有太多的歷史經驗是無法被“語言的囚籠”所捕捉的。歷史學家是否可以真正地“得魚忘筌”，透過文字記錄和各種歷史遺存，“進入到與過去之間的某種實在的、本真的和‘體驗式的’關系之中呢？”[137]這就成了歷史學家和史學理論家所亟須探討的問題。正是循著這樣的思路，安克斯密特在沿著敘事轉向的路數繼續其理論探索的同時，卻又很早就提出了史學理論應該轉向“歷史經驗”范疇的主張。[138]

促使安克斯密特提出要以“歷史經驗”作為史學理論核心范疇的原因，首先是史學實踐所帶來的疑問。歷史學家用來給過去賦予意義的主要工具是融貫性和統一性，這是安克斯密特核心的理論觀點之一，而“此種觀點受到了大約20年前由諸如金茲堡、勒華拉杜里、澤蒙·戴維斯和梅迪克等人所撰寫的所謂微觀史（microstorie）的質疑……因為這些微觀史總是關注于微小的細節而完全不考慮統一性和融貫性……它們似乎與我關于歷史寫作的性質和目的所說的一切都相齟齬”。[139]于是，安克斯密特就對微觀史提出了他自己的解釋。除了將微觀史解釋為利奧塔所說的后現代狀況下碎片化（fragmentation）在史學領域的體現之外，我想要一種更加讓人滿意的說明，能夠以一種有意義的方式將它們與傳統歷史寫作關聯起來。其結果就是這樣一種看法：傳統歷史寫作體現了語言對于世界的勝利（既然統一性乃是歷史學家語言而非世界的屬性），微觀史則給我們以對于過去的經驗（在其中，語言令其自身服從于世界呈現給我們的方式）。因為微觀史所要做的，似乎是暫時地打碎過去和現在之間的樊籬，讓我們感受到，生活在13世紀的蒙塔尤或者16世紀末的弗留理必定是個什么樣子。從這個角度來說，微觀史可以說是給了我們一種對于過去的“經驗”。[140]

應該說，安克斯密特對于微觀史的觀察有失公允和準確[141]，仿佛將對于地方性、小人物的關注視作是與融貫性、統一性無法相容的了。究其實而論，真正成功的微觀史從來就不會沒有其內在的大關懷。伊格爾斯就曾評論說，“……‘整體的’或‘全球的’歷史這一向往，已經被束之高閣了。但是歷史學并未被轉化為一攤毫不相關的個體的堆砌。我們已經看到意大利和德國的微觀歷史學家們盡管專注于地區史，卻從未喪失更廣闊的歷史與政治語境的眼光”。[142]然而，回過頭來說，當今西方史學中所出現的新文化史、微觀史、心態史和日常生活史（Alltagsgeschich-te），的確呈現出了一些共同的特征。波蘭學者埃娃·多曼斯卡曾就此指出：“當我們考察與歷史人類學聯系在一起的‘后現代’歷史寫作時，就可以觀察到一個變化。此種變化我可以描述為從宏觀到微觀、從外到內、從被視為一個進步過程的歷史到人們所經驗的歷史的轉向。”[143]人們如何經驗（體驗）他們的世界，他們的這一經驗如何不同于我們對于自己世界的經驗，的確成了這些史學論著的關注點，也成其為它們不僅得到專業史家的關注、也受到廣泛的社會公眾歡迎的原因所在。

除了史學實踐提出的問題之外，當前西方主流哲學的領域也呈現出某些變化的趨向。比如，斯特勞森（Galen Strawson）就曾表示，他期待著當代哲學發生一場變化，由語言哲學轉變到“一種關注于我們如何經驗世界并且因而對其產生意識的意識哲學”，而安克斯密特注意到，“如果考慮到近十年來英美國家所撰寫出來的有關意識的著作的數量，這似乎是一個合情合理的期待”。在他看來，“當代歷史寫作可以給史學理論家們提供一個絕好的起點，來提出這種取語言哲學而代之的有關經驗的理論”。[144]因為，歷史寫作最能夠表明，從語言到經驗的轉換過程中，什么東西最為關鍵。也正因為如此，歷史哲學也許就能夠在其將歷史經驗作為核心范疇進行探索的過程中，引領整個哲學領域發展的新階段。

于是，史學實踐中關注過往人們實際生活經驗的微觀史、日常生活史等與人類學密切相關的史學論著大量涌現；哲學視野轉換給歷史哲學帶來了契機，使其有可能因為對歷史經驗的關注而進入學術舞臺中心，而不再是置身邊緣，作為其他領域理論的試驗場；這些因素都促使安克斯密特力圖將“歷史經驗”作為核心概念而重新闡發一套史學理論。除此之外，當代西方社會氛圍和后現代思潮對于個人性、私密性的東西和獨特而不可重復的人生體驗的強調和重視，以及安克斯密特本人也許懷有的超出海登·懷特所奠定、而他自己也扮演了重要角色的敘述主義思路之外而開辟歷史哲學新視野的雄心，也都在這一核心概念的轉換中，起到了不可忽視的作用。

然而，在安克斯密特的大量論述中，“歷史經驗”這一范疇卻顯得相當含混模糊，讓人難以把握。一方面，就在安克斯密特眼中呈現了歷史經驗的新史學而論，其中的重要著作大都關注于和現當代形成巨大反差的、相對比較靜態的中世紀和早期現代。這些論著所展示的人們對于他們所生活的世界的歷史經驗，雖然與我們距離遙遠，卻仿佛是完全可以通過常態的敘事性語言而為我們所理解和貼近的。另一方面，安克斯密特從一開始就又仿佛給歷史經驗帶上了某些神秘的色彩，他說：

[歷史經驗]指的是某種對于過去本身的經驗，它們被歌德、米什萊、赫爾德、梅尼克、赫伊津哈和湯因比這樣的詩人和史學家描述過，給他們所有人留下了極其深刻的印跡，并且很大程度上塑造了他們關于過去的看法。歷史經驗是一種最吊詭的經驗，因為一方面，似乎只有對于過去有著深刻認知的歷史學家才能得到這種經驗，它不會出現在rudis tyro[新手]身上。……然而，另一方面，從這些歷史學家們對于他們的歷史經驗的陳述中可以看得很清楚的，是這些經驗徹頭徹尾的本真性（authenticity）；那也就是歷史學家的這樣一種信念：自己經驗到了如其所是的、an und für sich[自在而又自為]、沒有被現有的歷史或史學知識中介過的過去。在歷史經驗中，人們經驗到了過去的極端陌生性；過去在這里不是知性的建構，而是以通常被歸之于崇高（the sublime）的那同一種當下性和直接性所經驗到的實在。[145]

安克斯密特還談到，某些過往流傳下來的物品中，保存了“過去本身”，“我們可以恰當地說，過去就現身于它所留存給我們的物品之上”。[146]然而，一方面，沒有足夠的歷史學素養，人們就無法對赫伊津哈所說的那種“過去的召喚”（the past’s call）作出回應；另一方面，歷史學家又必須“虛己以待”，當歷史經驗呈現給自身時，“歷史學家就暫時地‘忘卻’了他常常沉浸其中的歷史學語境。在那個片刻，存在的只有過去本身，它以不同尋常的直接性和當下性向他展現出它那近乎于本體性的赤裸之身。對于過去這一歷史經驗的對象而言也是如此：它同樣急切地奔向歷史學家，掙脫了纏繞著它的紐帶……”[147]于是，足夠的對于歷史學語境的把握是獲取歷史經驗不可或缺的條件，然而，歷史經驗本身又是在去語境化（decontextualization）時才能呈現出來的。盡管安克斯密特一再強調，歷史經驗的獲取之中沒有任何“神秘主義和非理性”的成分，但其給人留下的卻難免正是這樣的印象。

如果說，金茲堡和勒華拉杜里等人的論著，是以讓陌生的東西變得熟悉而可以親近的方式，讓我們經驗到他們所描繪的過去的話（這大概正是很多人閱讀這些論著的感受），安克斯密特在這里卻又強調，歷史經驗讓人們經驗到的是過去的陌生性。在前者那里，經驗與語言之間似乎并沒有嚴重的隔閡，語言讓我們貼近經驗；而在后者那里，沒有語言的幫助，我們無法接近過去，但在逼近過去的最后一刻，語言卻成了一個在最后時刻我們必須拋在一邊、否則就無法貼近過去本身的累贅。這樣看來，歷史學家的語言與歷史經驗之間的關系就并非可以一概而論的。但是，我們從安克斯密特的論著中所看到的，卻是他越來越強調語言和經驗之間的巨大鴻溝，而他筆下所謂的歷史經驗，也距離比如說微觀史通常所描述的日常經驗越來越遠，仿佛只有秉有“崇高”和“創傷”（trauma）特性的經驗，才配稱之為歷史經驗。

從柏克和康德以來，美學范疇中的“崇高”就帶有一種內涵，那就是它與優美（the beautiful）不同，后者是受限制而有形式的，前者則是無限制也無形式的，因而是任何通常范疇都無法把握的對象。在當代史學理論尤其是安克斯密特這里，崇高就變成了一個極為重要的范疇，指的是過去實在當中那些為歷史學家的語言和范疇所無法加以“馴化”的部分。[148]麻煩的是，經驗本身先于語言，經驗中那些崇高的部分是語言所不能馴化的，歷史學家和史學理論家又無法離開語言而對他們所見識到的“崇高”有所言說。維特根斯坦告誡我們的是，對于不可言說的東西，就要保持沉默；安克斯密特卻寫了厚厚一大本《崇高的歷史經驗》來專門討論這一不可言說的東西。

“在很多方面，崇高乃是‘創傷’這一心理學概念在哲學上的對應物。”[149]創傷給人們留下難以愈合的心靈傷口，難以用有意義的方式將它納入對自身生活的敘事。歷史表現在對待人們所遇到的創傷時，就會碰上歷史學家語言有限性的問題。大屠殺這一事件，就最為清楚不過地表明了歷史表現在對待創傷主題時所面臨的種種困境，也成為許多理論家討論創傷與歷史寫作之間關聯時集中考察的論題。[150]與拉卡普拉（Dominick LaCa-pra）等人傾向于將創傷主要看作個體經歷——即便大屠殺是猶太人集體經歷的一場浩劫，他們所關注的依然是單個個體的內在和外在遭際——不同，安克斯密特所關注的創傷，則是西方文明所經歷的斷裂，比如文藝復興時期中世紀秩序的消解和法國革命，因為在他看來，這些創傷與西方文明中歷史意識的產生和變遷息息相關：

毋庸贅言，諸如這類的創傷經驗一定是歷史寫作最有力而最關鍵的決定性因素。事實上，文藝復興的創傷導致了一種意識——我們的集體命運就在自己手上（而非上帝手中），因此我們必須承擔起對于歷史帶來的災難的全部責任，與馬基雅維里和圭恰爾迪尼相伴而來的，就是一種全新的歷史意識和歷史寫作的新品類。再就是，眾所周知的，法國革命和拿破侖戰爭的集體創傷，給我們帶來了歷史主義，那是我們至今仍然在其中寫作歷史的史學范式。[151]

這就引出了以下的問題：首先，微觀史、新文化史、日常生活史等往往呈現的是相對靜態時期的歷史經驗，而在安克斯密特這里，與“創傷”和“崇高”相關聯的歷史經驗，則更多地與斷裂和突變聯系在一起；其次，作為史學理論家中以最為鮮明不過的立場將自己標舉為后現代主義者的安克斯密特，對于歷史學的碎片化，對于歷史學所關注的對象由大樹而樹枝、再由樹枝而到滿地飄零的樹葉[152]，并沒有表現出任何的傷感和惋惜。然而，對于文藝復興和法國革命這類西方文明所整體經歷的創傷的關切，卻似乎顯示出了對于某種宏大視野的傾心和眷戀；再就是，大屠殺這樣的創傷，讓我們感受到的是“崇高”之物之難以納入通常的語言和理解范疇，而文藝復興和法國革命的創傷帶來的卻又是歷史意識的突破和歷史寫作的高峰。這樣一些相互難以調和的因素，以安克斯密特與崇高和創傷聯系在一起的“歷史經驗”概念，是不大好加以充分解釋的，這也表明，他的這一概念實在過于含混模糊了一些。