四、上古神話的文獻學研究

中國古代的神話不如西方發達，但中國古代的神話體系與西方相比有自己的特點，中國的神話多是附著在古史傳說上的。“摻雜神話的傳說與純粹神話是不一樣的，中國的古史傳說并不是純粹的神話”，因此要研究中國的上古神話傳說，既不能單純地用西方的神話學理論去研究，否則有“生搬硬套”之嫌；又不能用純史學的考證方法去研究，因為有些傳說是無法還原為歷史的，而且很多材料都是后來寫定的，不能作為直接的證據。

（一）上古神話研究的常用方法

以往學者在研究中國上古神話傳說時常用以下幾種方法：

1.西方神話學理論方法

張光直說：“講中國學問沒有中國訓練講不深入，但講中國學問沒有世界眼光也如坐井觀天，永遠講不開敞，也就不徹底。”同樣，研究中國的神話傳說，亦需要“世界眼光”，需要借鑒西方的神話學理論。芬蘭民俗學家勞里·杭柯將眾多學者研究神話的方法歸納總結出十二種，并認為這些理論存在相互重疊和補充，但神話又是多元的，按照研究資料的屬性以及提出的問題，其中一些方法會比另一些方法更為適用。葉舒憲從神話解讀的方法論角度，把以上十二種神話研究方法簡化為神話闡釋的八大學派：語言學派的解釋、自然學派的解釋、儀式學派的解釋、歷史的解釋、心理學的解釋、結構主義的解釋、哲學的解釋、女性主義神話學，并指出：“以上八種現代神話學的解釋角度和方法，既鮮明地體現了人文學科分化重組的跡象，也給整個文學藝術研究帶來豐富的啟迪。”

需要指出的是，在神話研究的具體實踐過程中，要正確處理神話與理論的關系問題：首先，分析神話離不開神話理論，正如羅伯特·西格爾所指出的：“分析神話必須從某種特定的理論出發，運用理論在這里是不可避免的。……對任何一種理論是否具有普適性抱持懷疑態度是一回事，但要完全避開神話理論就是另一回事了。”但是有些理論有局限性，需要神話去檢驗：“理論也需要神話，……倘若說，理論闡釋了神話，那么神話則證實了理論。”

不同地域的遠古先民思考和關注的問題基本相同，這是世界神話的反映。因此當我們在研究中國上古神話時，更要注意這種橫向比較。做到本土話語和世界話語的動態交流，既要透過本土話語獲得“地方性”知識，又要把本土話語置放到整個人類知識的大框架中去。比如我們要研究大禹治水傳說，就要關注世界洪水神話；我們要了解夏族的圖騰問題，就要觀照其他地區及民族的圖騰信仰文化等等。在此基礎上，對夏禹神話傳說中的某一個主題蘊含的思想觀念、思維模式等基本的文化因素給予綜合的分析比較，從而深刻理解其內涵。

2.歷史演進法

顧頡剛先生在研究上古傳說時，特別注重古書的成書年代，根據其成書年代，將每一件史事的傳說，根據先后出現的次序排列起來，然后敘述其演變發展的過程。“凡一件史事，應當看它最先是怎樣的，以后逐步的變遷是怎樣的。”我們“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況”。胡適在《古史討論讀后感》中將顧先生的這種方法進行了概括：

（1）把每一件史事的種種傳說，依先后出現的次序，排列起來。

（2）研究這件史事在每一個時代有什么樣子的傳說。

（3）研究這件史事的漸漸演進，由簡單變為復雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。

（4）遇可能時，解釋每一次演變的原因。

胡適先生認為顧頡剛的史學研究方法可以稱之為歷史演進的（evolutionary）方法。堯舜禹的神話、黃帝神農伏羲的故事等等，都可以用這樣的方法去研究。我們認為這一研究方法，在今天仍然不過時，仍是我們研究夏禹神話傳說的基本方法。

3.歷史地理法

歷史地理法主要是通過考察古人活動的地理區域來推尋古代部族的文化活動。錢穆深諳此法，他在《周初地理考·總說》中說：“蓋古人遷徙無常，一族之人，散而之四方，則每以其故居移而名其新邑，而其一族相傳之故事，亦隨其族人足跡所到，而遞播以遞遠焉。”進而指出：“治古史，考詳地理是一絕大要端。春秋以下，尚可系年論事。春秋以前，年代既渺茫，人事亦精疏，惟有考其地理，差得推跡各民族活動盛衰之大概。”因此，錢穆力倡把先秦古籍所載的古史地名具體落實到地面上，從古史上異地同名來探究古代部族遷徙往來之跡，從山川形勢來解說和分析當時各氏族的活動區域，以及各氏族間離合消長之情勢，從而論證各地區政治、經濟、人文演進的古今變遷，為研究上古歷史提供一些“至關重要應加注意”之證據。所以“凡古代傳說中某王某國起某地、都某城與某國某君戰于某地，某氏族來自某方等，實為研尋古史地理之較有線索者”。對于古籍所載的地名、方位我們要給予重視，認識到它們對于研究上古史、上古傳說的重要性，但也不可盲目全信，應作仔細考訂，以便重新做出科學的合理的解釋。

4.多學科相結合的方法

張光直曾說：“文獻史學者、古文字學者、考古學者，經常是各干各的，沒有把這整個的局面檢討一下，看看這些新資料、新工具，與新看法，應當如何整合起來。”張先生可謂語中肯綮，指出了學科間的閉關自壘現象。自從“夏商周斷代工程”利用自然科學和人文社會科學相結合、多學科交叉研究的方法，來解決夏商周的年代學問題取得巨大成績以后，多學科相結合的研究方法，已經成為大家的共識。上古傳說研究同樣需要運用多學科的研究方法。楊向奎先生即說：“研究中國古代史，不僅需要歷史文獻與考古發掘的雙重證據，而且需要民族調查的三重證據。”同樣，文化人類學、民俗學、考古學等學科的研究方法，我們都需要借鑒和運用。

這里我們談一談利用考古學方法進行上古傳說的研究。近年發現的一些龍山文化城址，如河南登封王城崗、淮陽平糧臺以及山東壽光邊線王等，和古書記載的上古都邑有相合處，如傳說太昊都陳即今淮陽，禹都陽城即今登封。周代，淮陽為陳國國都，壽光為紀國國都。這種考古和古籍記載相合，恐怕不是偶然的。考古學界不少學者嘗試利用以考古區系和族團文化相對照的方法研究古史傳說，如韓建業、楊新改《五帝時代——以華夏為核心的古史體系的考古學觀察》即是這方面的代表。但是考古文化是在一定地理范圍內對遺址、遺跡的特征給以描述，區系類型之間還存在不少缺環；而族團文化隨著族群的遷徙又具有不確定性。所以考古區系和族團文化二者不可能完全重合，對兩者作對照研究，不能強行拼湊牽合，要根據不同情況具體分析。

李伯謙先生曾把“考古學的中國古史體系”與“傳統史學的中國古史體系”兩個系統繪制出一個對應表，將兩個系統進行比較后說：

盡管兩個系統使用的符號不同，也不敢說表列的對應關系沒有一點差錯或存在前后游移的余地，但從人猿揖別、人類社會出現以來，兩者由低級到高級的發展規律基本相同，每個大體相對應的階段所表現出來的特征基本相同，從而決定了無論是考古學構建的古史體系還是傳統史學的古史體系都具有自己的合理性。考古學構建的古史體系固然是科學有據的，沒有或甚少文字記載或僅有口耳相傳的神話、傳說形式流傳下來的古史體系也不能說全是子虛烏有，正如尹達先生所言，這些神話、傳說都有史實的素地，都在一定程度上反映了歷史的真實。拂去附著其上的荒誕不經的塵垢，便可揭示出其合理的內核。

李學勤先生說：“此文代表了中國學者探索古史，特別是遠古歷史的新趨向。”

另外，天文學對于研究上古神話傳說亦有幫助。古代先民由于不了解自然宇宙、天文地理的科學規律，往往用神話來解讀其中的奧秘，研究這部分神話傳說，就需要借助天文考古學的知識來探討。如馮時先生的《中國天文考古學》、《中國古代的天文與人文》就有通過天文考古學來研究神話傳說的相關內容。

（二）上古神話的文獻學研究

中國神話研究一直存在兩個缺陷，一是過于依附西方神話理論，中國神話畢竟產生于中國的歷史文化土壤，必須從中國神話產生的具體歷史情境和中華民族本身的文化傳統與思維方式出發，探究中國神話的深層文化內涵和民族特質。二是缺乏從文獻角度上的“實證”研究，李炳海先生曾感慨：“近一個多世紀的神話研究之所以未能取得突破，一個很重要的原因就是缺少堅實的考據功夫。”神話本身就具有想象和虛構的特征，神話研究如果再停留在“義理”層面上的建構或解構，中國神話的研究就只能是空中樓閣或海市蜃樓，讓人沒有腳踏實地的感覺。而反觀我們前輩學者的研究，像聞一多的神話研究、古史辨派的神話研究無不是建立在扎實的文獻基礎上。從文獻學的角度研究中國古代神話應當是我們未來神話研究的一個方向。

記載神話的文獻資料我們稱之為“神話文獻”，神話文獻根據載體形式的不同可以分為口傳文本、圖像文本和文字文本。口傳文本的載體形式是話語，即口耳相傳，在文字產生之前，神話甚至所有信息都是靠口耳相傳來傳播的，在文字產生之后仍然有大部分神話靠口耳相傳進行流布。口傳文本大部分消亡，只有一小部分被文字記載下來成為文字文本。圖像文本的載體形式是考古實物及圖畫資料，圖像文本具有穩定性、直觀性的優點，但其局限性也非常明顯，一是少而零散，二是研究者無法還原圖像的具體情境。因此，如何避免研究過程中主觀性太強的缺陷，是利用圖像資料進行神話研究應加以避免的重要問題。文字文本的載體形式是書寫文字，它是記載神話的主要文獻材料，這也是今天的神話研究者研究神話的主要材料來源。

對上述三種神話文獻進行科學的考釋、辨析、梳理是神話研究的基礎工作，這就需要對神話文獻的特征及其規律進行必要的討論，主要包括對神話文獻的范圍、作者、成書年代，神話文獻的衍生、訛誤、錯置等問題進行系統的梳理，歸納出一定的通例。神話有原生態和次生態之分，神話文獻亦有原生態和次生態之分，從原生態神話向次生態神話演變的過程中，在記載神話的文獻上又是如何反映的呢?比如神話的“層累”問題，神話在被載錄和轉錄的過程中，情節、內容逐漸擴大，由簡明扼要的文字概括到具有豐富內容、復雜情節的神話。這種現象在古代神話文獻中大量存在，其形成的原因還有待進一步深入研究。神話在層累的過程中對文獻的衍生問題也值得探討。重要典籍中的文獻資料的內在關系、學理系統也應成為神話文獻研究的重要內容。另外，圖像文本的解讀歸根結底還是要以文字文本為根本依據，圖像和文字怎樣才能達成“互證”的良好效果也需要從理論上作出推繹。

上古神話研究受時代及資料的限制有其困難性和復雜性，針對這一特點，一方面要對上古傳說的史影進行歷史考證和文化解析，另一方面要對神話傳說的演變進行歷史還原，而進行歷史還原的支點就是要以文獻為中心，找出每一個時間段的基本神話文獻，對這些文獻從成書年代上進行“排隊”，同時進行空間定位；分析從一個時期到另一個時期在時空上發生了哪些變化，在神話的敘事要素上發生了哪些變化，為什么會發生變化。這樣就把文獻與神話傳說的時空演變聯系到了一起，進而可以探討神話與知識、思想、學術、文化、政治之間的互動。

具體到夏禹神話，由于大禹傳說本身的復雜性，資料的零散性，所以研究起來是一項很困難的事情，但研究思路必須清晰：全面搜集傳世文獻和出土文獻中的夏禹神話資料，考證其生成年代和地域來源，形成夏禹神話文獻的時空定位。一方面從文獻史料入手探求夏禹神話傳說中的“史影”；另一方面，從西周、春秋、戰國、秦漢四個階段，闡明社會變遷、文化形態、學術思潮、哲學理念對夏禹神話情節、內容的影響作用，考察夏禹神話演變的時空形態，完成對夏禹神話演變的歷史還原。同時，在研究過程中還要注意兩點：一是盡量避免神話和歷史相混淆；二是盡量明確文獻記述上的元點和流變過程。

在這里，我們特別提出的是，在對神話進行文獻學研究的時候要充分利用出土材料。20世紀70年代以后，大批戰國秦漢簡帛佚籍出土面世，在這些簡帛文獻中也有不少神話傳說的材料。傳世文獻中的神話材料不僅少而且分散在不同類別的典籍中，出土簡帛可以說為中國古代神話研究帶來了新的契機。簡帛所保存的資料，沒有經過后人的輾轉傳抄，保持著書寫時的原始狀態，是古書的早期傳本。其中記載的神話內容往往牽扯到神話傳說的原型問題，或彌合典籍記載中的情節缺省,或豐富其故事意涵,或將其流播時間推向更早的年代，對神話傳說本來面貌及其后來演變情況的研究具有無法替代的原始資料價值。將釋讀后的簡帛神話資料與相關傳世文獻進行聯系比照，在此基礎上，有方向地對傳世文本進行梳理，考察出土文獻中的神話內容其自身的嬗變過程，解析其在接受和解釋過程中所發生的變異，同時從整體上理清神話發展脈絡，補闕糾誤。

面對“簡帛神話”這一新的研究對象時，我們需要注意以下幾個問題：

其一，簡帛神話的載體是簡帛，我們要充分注意到簡帛的形制、書寫習慣、文字特征等，特別是簡帛文字的釋讀，我們要吸收和借鑒古文字專業學者的研究成果。如果古文字學界已經對某個字有了更準確的釋讀，我們沒有關注到，那我們的相關研究可以說是徒勞的。

其二，處理好出土文獻與傳世文獻的關系問題。在古代神話研究中，由于文獻資料“零碎”、“缺佚”等各方面原因，還存在著一些問題沒有解決，而出土文獻可與傳世文獻資料相互印證、表里互補，能夠使我們對古代神話研究中的一些問題做出一個較為明晰的判斷和比較全面的把握。但出土文獻由于地域文化差異以及成書（或抄寫）年代的不同，可能會出現與傳統神話傳說完全不同的內容。因此，不能以傳世文獻為標準衡量或決定出土文獻的價值和意義。而出土文獻也決不能成為評判傳世文獻的唯一“基準”，因此，要將出土文獻與傳世文獻比照研究，在全面認識其優點和缺陷的基礎上，得出客觀的研究結論。

其三，將簡帛神話研究與社會背景的探析緊密結合。簡帛文獻中往往會突然出現一種不見于傳世文獻的神話傳說或神靈等，今天看來仿佛非常突兀，但實際上它們都有自己的生成土壤，只不過由于文獻的缺失、書寫的遮蔽，又有巨大的時空距離，才讓我們感到陌生罷了。所以針對簡帛中的新見神話，我們要充分挖掘它們的社會文化背景，了解當時的時代背景是如何影響神話的產生及演變的，畢竟神話研究、神話史的解讀不是做猜謎或是游戲，而要有文化背景為基礎，盡量還原歷史的動態場景。

簡帛神話研究的空間還很大，其大致的研究思路可以歸納如下：全面搜集簡帛文獻中的神話資料，熟悉其內容、年代、價值并將釋文綜合整理，構成“簡帛神話文獻”一大文獻類型，為以后深入研究打下堅實的文獻基礎；將簡帛神話資料與傳世典籍中的神話內容進行聯系比照，探究神話原型、考察神話發展演變軌跡、針對具體神話類型和內容作深入研究；結合新出土的資料，重新梳理中國神話，在繼承和積累的同時有所創新，重寫神話史。

因此，上古神話的文獻學研究是有意義的，它突破了以往神話研究的局限，使神話有了“腳踏實地”的感覺；同時，文獻本身與歷史、文學、傳播、文化是聯系在一起的，這樣就把神話放在了更廣闊的歷史文化空間中，為神話研究打開了新的視角。