五、夏禹神話的研究意義與研究回顧

夏禹神話內(nèi)涵豐富，涉及上古神話、文學(xué)、史學(xué)、民族、考古等諸多領(lǐng)域的內(nèi)容，是一個經(jīng)久不衰的話題。自從有文獻(xiàn)記載以來，人們對大禹的傳頌就不曾中斷過。而近一個世紀(jì)人們對大禹的研究更是取得了可喜的成果，有疑古思潮對禹的神格化，亦有傳統(tǒng)學(xué)者對禹是歷史人物觀點的固守，再加上馬克思主義史學(xué)、新史學(xué)、文化人類學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科理論的相繼介入，大禹傳說研究可謂異彩紛呈，一些學(xué)術(shù)大師如王國維、顧頡剛、郭沫若、丁山、徐旭生、劉起釪、李民等都先后探討過大禹傳說，其中不乏針鋒相對的論戰(zhàn)，亦在相關(guān)問題上取得了不少一致意見。但是大禹傳說的關(guān)鍵點，如夏禹的族源、圖騰等問題，時至今日學(xué)術(shù)界仍然存在極大分歧，因此有必要重新認(rèn)識夏禹神話的研究意義，并對過去的相關(guān)研究作一系統(tǒng)梳理與總結(jié)。

（一）夏禹神話的研究意義

大禹不僅是一位傳說人物，由他形成的有關(guān)神話傳說、精神力量，對后世國家的政治生活、民眾信仰、文學(xué)藝術(shù)都產(chǎn)生一定的影響。大禹傳說已經(jīng)成為考古學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)、古代文學(xué)等許多學(xué)科所關(guān)注的對象，并且已經(jīng)形成一種文化——大禹文化，對大禹文化的研究，不僅關(guān)涉夏文化研究，而且對整個中華民族的早期文明研究都有重要意義。

1.民族精神與原型意義

神話是一個民族的靈魂。榮格指出：“一個民族的神話就是這個民族的活的宗教，失掉了神話，無論在哪里，即使在文明社會中，也總是一場道德災(zāi)難?！?img alt="〔瑞士〕榮格：《集體無意識和原型》，馬士沂譯，載《文藝?yán)碚撟g叢》第1輯，北京：中國文藝聯(lián)合出版公司，1983年版。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">在過去的一個世紀(jì)里，中國經(jīng)歷了太多的曲折與變化，西學(xué)已經(jīng)把中國的傳統(tǒng)文化沖擊的支離破碎，中華民族和中國傳統(tǒng)文化面臨著巨大的歷史挑戰(zhàn)，我們不能丟棄我們民族的精神，不能失去我們的民族魂。所以，近年來，“國學(xué)熱”、“神話熱”應(yīng)運而生，這些都是時代賦予我們的歷史責(zé)任與民族使命。

神話傳說具有民族性，各個國家和民族的神話傳說在一定程度上反映了本民族的特性，研究大禹傳說，考察其流傳歷程及潛藏的文化底蘊，總結(jié)其特質(zhì)，有助于更好地了解我們的民族精神，更深刻地解讀我們的民族文化。從大禹身上體現(xiàn)出來的大禹精神，是中華民族傳統(tǒng)文化和民族精神的化身，體現(xiàn)了中華民族自強(qiáng)不息、艱苦奮斗的求生存、求發(fā)展的堅強(qiáng)意志。

神話傳說本身就是文學(xué)的一種藝術(shù)形式。神話文學(xué)化以及被歷史化后賦予的各種政治活動情節(jié)，既成為后世文學(xué)創(chuàng)作的原材料，也給后世文學(xué)創(chuàng)作帶來了更多的想象和浪漫的空間。從這個意義上來說，早期的大禹神話傳說更具有原型意義，隱藏著上古歷史與藝術(shù)的原始意味，榮格說：“誰講到了原始意象，誰就道出了一千個人的聲音，可以使人心醉神迷，為之傾倒。與此同時，他把他正在尋求表達(dá)的思想從偶然和短暫提升到永恒的王國之中。他把個人的命運納入人類的命運，并在我們身上喚起那些時時激勵著人類擺脫危險、熬過漫漫長夜的親切的力量?！?img alt="〔瑞士〕榮格：《試論心理學(xué)與詩的關(guān)系》，葉舒憲編：《神話—原型批評》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987年版，第101頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">找到了原型，也就縮短了我們和遠(yuǎn)古社會的距離，也就能準(zhǔn)確地破譯象征的意義。如“禹生于石”的傳說就是一個原型，《西游記》中孫悟空的誕生，《紅樓夢》中賈寶玉的玉石奇緣，無不源于此。

2.對夏文化及中國文明起源研究的意義

夏代是中國由史前時期向文明社會演進(jìn)，由部落向國家演進(jìn)的完成階段。欲探索夏代文化，就要研究大禹時代在其中所處的歷史和文化地位。大禹研究還涉及先夏文化問題，這也是夏代文化研究中一個具有重要意義的課題。禹是介于五帝時代和三代之間的，五帝時代里面的內(nèi)容，神話的性質(zhì)更為強(qiáng)烈，史實比較模糊，世系也較混亂，很多問題有待深入研究。而從夏開始，夏代的世系非常清楚。因此李學(xué)勤先生說，“從夏禹以后，中國古代的歷史進(jìn)入另外一個重要的階段……禹不是屬于五帝時代，而是屬于三代的開始……這樣看來，夏禹對我們研究歷史，尤其是研究先秦歷史的人來說，我感覺是很重要的一個界線”。

中華文明有五千年的歷史，夏朝建立一般認(rèn)為在四千年前左右，因此，夏禹時代這樣一個重要的界線，對于研究我們中華文明的起源、形成與發(fā)展都有特別重要的意義。而且中華文明綿延不絕，五千年沒有中斷，這在世界上是獨一無二的，因此對于整個人類歷史發(fā)展來說，中華文明的起源具有特別的意義。

3.解讀夏禹神話傳說的文化編碼

袁珂在《古代神話的發(fā)展及其流傳演變》一文中說：“在初期封建社會，神話便開始向著以下兩個方面轉(zhuǎn)移：一個是仙話，一個是歷史。”作為神話演變的一種結(jié)果，神話歷史化的觀點得到學(xué)術(shù)界廣泛的承認(rèn)，但是神話與歷史的關(guān)系，仍是一個十分復(fù)雜的問題，簡單地認(rèn)為神話先于歷史，或歷史源于神話的觀點都是不可取的，都不足以呈現(xiàn)神話的歷史性以及歷史的神話性。而西方新史學(xué)家們提出的“神話歷史”觀念，則對本書重新理解中國神話與歷史具有啟示作用，通過夏禹神話研究，我們可以深入認(rèn)識神話式的思維是如何影響中國的歷史文化的。

前人已指出神話在演變過程中會產(chǎn)生文學(xué)化（寓言化）、哲學(xué)化（宗教化）等傾向。對于這些觀點，本書將通過夏禹神話的綜合研究，對其進(jìn)行實踐性檢驗，包括夏禹神話的流傳演變特征的歸納、各個歷史時期的基本特質(zhì)、是否具有區(qū)域性特征等，夏禹神話的每一個細(xì)節(jié)本書都盡力給予細(xì)致的歷史演變的描述。筆者希望根據(jù)本書的研究結(jié)果能對神話傳說理論的構(gòu)架做一點貢獻(xiàn)，或是檢驗以往學(xué)者觀點的得失，或是對既有定論的修補(bǔ)和完善，或是有些許創(chuàng)新性的突破。

另外，中國神話資料是零散的，不發(fā)達(dá)的。文學(xué)本位的神話觀更是阻礙了中國神話研究的正常發(fā)展，因此，“不光是學(xué)習(xí)文學(xué)要從神話開始；要進(jìn)入歷史，首先面對的就是神話歷史；要進(jìn)入哲學(xué)，首先就要熟悉神話哲學(xué)和神話思維”。通過夏禹神話研究，我們可以解讀夏禹神話對中國某些觀念來源的影響，對某一時代特定“文化意義”的編碼作用。

4.學(xué)術(shù)史意義：重估古史辨派的神話研究

1923年，顧頡剛先生在《與錢玄同先生論古史書》中提出“層累地造成的中國古史”說，不少人紛紛撰文支持。神話學(xué)界如茅盾《中國神話研究》、《中國神話研究ABC》，馮承鈞《中國古代神話之研究》等論著更是把“古史是神話”這一命題確定了下來。這對20世紀(jì)學(xué)術(shù)界具有極大的影響，張光直亦多少受其啟發(fā)，在其《商周神話之分類》中即言：

從1923年顧頡剛的《與錢玄同先生論古史書》與1924年法國漢學(xué)家馬伯樂的《書經(jīng)中的神話傳說》以后，我們都知道所謂黃帝、顓頊、唐堯、虞舜、夏禹都是“神話”中的人物，在東周及東周以后轉(zhuǎn)化為歷史上的人物的。“古史是神話”這一命題在今天是不成其為問題的了。

但是我們要問既然古史源于神話，那么神話的源頭又是什么呢？ 除了自然神話和創(chuàng)世神話之外，諸如英雄神話、始祖神話、戰(zhàn)爭神話等不可能都是憑空杜撰或捏造的吧，歸根結(jié)底，神話還是源于社會，源于先民對祖先偉大功績的流傳與記憶。

中國上古傳說，包括大禹傳說，經(jīng)“古史辨”派學(xué)者的考證研究，幾乎完全是從遠(yuǎn)古神話演化而來。中國帝系成了歷史化了的“神系”，上古傳說成了歷史化了的體系神話。其神話研究的最鮮明特點即“古史的破壞、神話的還原”。從神話學(xué)的角度來看，顧頡剛“古史即神話”的理念，把古史中的古神話剔除出來，無疑為中國神話學(xué)的創(chuàng)立打下了基礎(chǔ)。20世紀(jì)20至40年代，我國神話研究領(lǐng)域已經(jīng)形成以西方人類學(xué)派神話理論為研究武器的研究群體，以魯迅、茅盾、周作人、鄭振鐸等為代表。而以顧頡剛、楊寬為代表的“古史辨”神話學(xué)派，也足以成為與西方人類學(xué)神話學(xué)派相抗衡的另一重要研究群體和學(xué)術(shù)流派。對這一學(xué)派在整個20世紀(jì)神話研究領(lǐng)域內(nèi)所起的作用，應(yīng)該有一個客觀的評價，對于他們在神話傳說研究上的功與過都應(yīng)該有一個歷史的交代。如顧頡剛先生“層累地造成中國古史說”既有局限性，又有值得肯定的地方，有些學(xué)者已經(jīng)有專文論及。上古傳說本來就是口耳相傳，等到有了文字，肯定先記載當(dāng)前的歷史，然后才追記以前的歷史，因此晚出文獻(xiàn)記載的上古傳說不能一概抹殺，或視為偽造，應(yīng)當(dāng)審慎的分析文本背后的敘事。顧頡剛文獻(xiàn)排隊的次序，現(xiàn)在有出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，還有很多需要重新討論。需要指出的是，古史辨派的神話傳說研究的學(xué)術(shù)史意義要大于其研究結(jié)論。

（二）20世紀(jì)夏禹神話研究

夏禹傳說的研究涉及夏代早期歷史及早期夏文化問題，而且關(guān)系到中國文明起源問題，因此20世紀(jì)的學(xué)者給予了充分的重視，從歷史學(xué)、考古學(xué)、文化人類學(xué)等不同角度進(jìn)行了研究和闡釋。

1.晚清至民初

清代晚期，今文經(jīng)學(xué)興起，疑古辨?zhèn)沃L(fēng)再度復(fù)興，如劉逢祿疑《左傳》、魏源疑《毛詩》和漢古文《尚書》等。清末廖平、康有為、崔適等更大舉攻擊古文經(jīng)，而且對古史傳說也開始懷疑，于是疑古風(fēng)氣驟起。此時，崔述開始受到人們關(guān)注，霾照的《崔東壁學(xué)術(shù)發(fā)微》、劉師培的《崔述傳》，率先宣揚崔氏之學(xué)。再加上民國以來西方科學(xué)的治學(xué)方法以及新史觀的傳入，對中國的古史研究更帶來巨大沖擊。胡適所謂“把古史縮短二三千年”就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。至五四新文化運動一爆發(fā)，反傳統(tǒng)的思潮一發(fā)而不可收，顧頡剛先生的“古史辨”應(yīng)運而生。夏曾佑撰寫的《中國歷史教科書》更是把春秋以前的古史直接稱為“傳疑時代”。

受中國崔述《考信錄》的影響，日本史學(xué)界那珂通世、白鳥庫吉亦掀起了疑古思潮。那珂通世曾向日本史學(xué)界介紹崔述《考信錄》，并校點出版了《崔東壁遺書》。白鳥庫吉是他的學(xué)生，受其影響。白鳥庫吉在1909年發(fā)表《中國古傳說之研究》，提出了著名的“堯舜禹抹殺論”，認(rèn)為“堯舜禹乃儒教傳說，三皇五帝乃《易》及老莊派之傳說，而后者以陰陽五行之說為其根據(jù)。故堯、舜、禹乃表現(xiàn)統(tǒng)領(lǐng)中國上層社會思想之儒教思想，三皇五帝則主要表現(xiàn)統(tǒng)領(lǐng)民間思想之道教崇拜”。隨后白鳥氏相繼有《關(guān)于中國革命的史的說明》、《〈尚書〉的高等批判》、《儒教的源流》、《儒教在日本的順應(yīng)性》等文續(xù)申其說，一再堅持堯舜禹“絕不是真實的人物”。支持白鳥氏的有青山公亮、橋本增吉等人，橋本增吉著《書經(jīng)的研究》專門反駁林泰輔，青山公亮撰《白鳥博士的“周代古傳說的研究”》。而繼承與發(fā)展白鳥氏疑古思潮的則有內(nèi)藤湖南、津田左右吉等人。有學(xué)者指出中國的古史辨思想即來源于日本的疑古思潮。當(dāng)然，在日本學(xué)界，亦有對“堯舜禹抹殺論”提出質(zhì)疑者。如1911年林泰輔有《關(guān)于堯舜禹抹殺論》，后又發(fā)表《再論堯舜禹抹殺論》，對白鳥氏之說進(jìn)行反駁。

2.20世紀(jì)20至40年代

1923年，顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中提出“禹為動物，出于九鼎”，后來，在《討論古史答劉胡二先生》中，堅持“禹為動物”之說，放棄“出于九鼎”之說。又提出“禹是南方民族神話中的人物”這樣一個假定，并列舉了九項理由。1937年4月寫《九州之戎與戎禹》一文時又放棄了“禹是南方民族神話中的人物”這一假定，提出禹的傳說產(chǎn)生于西方戎族。禹原為戎的宗神，隨著九州、四岳的擴(kuò)大演化為全土共戴的神禹，更演化為三代之首君。

1937年7月顧頡剛與童書業(yè)合寫《鯀禹的傳說》，對鯀、禹傳說的來源及其演變作了系統(tǒng)的論述，認(rèn)為在《詩》、《書》中，禹的地位是獨立的，事跡是神化的，禹與夏沒有關(guān)系。到戰(zhàn)國以后，禹才被說成是夏代始王?！渡胶＝?jīng)》、《天問》中鯀禹已成父子，《國語》和《左傳》中鯀與夏亦發(fā)生關(guān)系。鯀、禹治水起初都用的“堙”，“填”的方法；鯀之所以失敗，在于“不待帝命”，而非“湮洪水”。鯀防洪失敗、禹疏洪水成功的說法是戰(zhàn)國以后才出現(xiàn)的，這是因為戰(zhàn)國時出現(xiàn)了防洪筑堤和疏水灌溉兩種辦法，筑堤害多而利少，疏水有利而無弊，由此防洪水的故事便漸歸于上帝所殛的鯀，而疏洪水的故事就歸于上帝所興的禹了。

“古史辨”派學(xué)者對顧頡剛的禹傳說研究紛紛撰文響應(yīng)，如丁文江《論禹治水說不可信書》、錢玄同《論說文及壁中古文經(jīng)書》、胡適《論帝天及九鼎書》等。又楊寬的《中國上古史導(dǎo)論》第十四篇《禹、句龍與夏后、后土》對禹與句龍、禹生于石與娶涂山女之說、禹征有苗等進(jìn)行了研究，認(rèn)為鯀是東夷的神，禹是西夷的神。丁山《禹平水土本事考》對禹的諸多事跡進(jìn)行了考辨，但多把這些傳說還原為神話。傅斯年的《夷夏東西說》在談到禹時，說：“禹的蹤跡的傳說是無所不在的，……不過春秋以前書中，禹但稱禹，不稱夏禹，……蓋禹是一神道，……夏后氏祀之為宗神，然其與夏后有如何之血統(tǒng)關(guān)系，頗不易斷。若匈奴號為夏后之裔，於越號稱少康之后，當(dāng)皆是奉禹為神，于是演以為祖者。”這基本上沿襲顧頡剛先生的觀點。衛(wèi)聚賢《古史研究·虞夏篇》對堯舜禪讓與禹治洪水進(jìn)行了探討，呂思勉《唐虞夏史考》中亦有“共工禹治水”之論述。

而胡適的《古史討論的讀后感》則把顧頡剛研究古傳說的方法進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為顧頡剛是用歷史演進(jìn)的見解來觀察歷史上的傳說；同時認(rèn)為顧頡剛的“層累的造成的古史”觀實來源于崔述，并稱其為“剝皮主義”，所不同的是，崔述剝古史的皮，只剝到“經(jīng)”，顧頡剛剝的更深，而且還研究那一層一層的皮是怎樣堆砌起來的。

在神話學(xué)界，茅盾指出：“中國神話在最早時即已歷史化，而且‘化’的很完全，古代史的帝皇，至少禹以前，都是神話中人物——神及半神的英雄?！薄昂汪嘁粯樱硪彩枪糯裨捴袨槊癯Φ陌肷裼⑿??！薄爸辽儆硪郧暗?，實在都是神話。如果欲系統(tǒng)地再建神話，必須先使古代史還原?！?img alt="茅盾：《中國神話研究初探》（原名《中國神話研究ABC》），南昌：百花洲文藝出版社，1997年版，第212頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">與顧頡剛不同的是，茅盾是為了系統(tǒng)地研究神話傳說，建立起中國古代神話的體系。但殊途同歸，都是把古史傳說還原為神話。

當(dāng)然也有一些學(xué)者是反對顧頡剛的，他們?nèi)匀还淌刂鴤鹘y(tǒng)的歷史觀，對顧頡剛抹殺堯舜禹極力反駁。如胡堇人、劉掞藜、柳詒徵等人紛紛撰文對顧頡剛提出批評。陸懋德《評顧頡剛〈古史辨〉》亦對顧頡剛的研究不太贊成，說：“顧君所標(biāo)之治史方法雖極精確，然如堯舜禹等均為歷史前的人物，終當(dāng)待地下之發(fā)掘以定真?zhèn)?，實不能僅憑書本字面之推求而定其有無者也。”同時，他也給予了肯定：“顧君之書雖未求得結(jié)論，而三千年以前之堯舜禹者，其存在已受其影響，而其地位已感其動搖，則此書勢力之大亦可驚矣?！?img alt="陸懋德：《評顧頡剛<古史辨>》，《古史辨》第二冊，上海：上海古籍出版社，1982年版，第384頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">張蔭麟《評近人對于中國古史之討論》認(rèn)為顧頡剛使用默證法過多，不足信。1944年，錢穆與門弟子姚漢源著《黃帝》一書，內(nèi)有一章《禹的故事》，其敘述簡潔而通俗，然錢氏《弁言》云：“此書之作，蓋不欲為無憑，其為近是與否，則以待當(dāng)世博古君子，非余之私所當(dāng)論也?！?img alt="錢穆：《黃帝》，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第1頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">探其意是說該書內(nèi)容不是憑空虛說的，那么禹的故事也不是虛無的。

一些新史學(xué)家與傳統(tǒng)守舊派一樣，也反對懷疑堯舜禹。這其中最著名的當(dāng)屬王國維，他在《古史新證》里反對否認(rèn)堯舜禹，并舉了春秋時代秦國的秦公簋和齊國的叔夷鐘，說里面都談到了大禹的故事，所以他說春秋時代東西兩個大國都承認(rèn)有夏朝和禹。1929年，郭沫若先生在《中國古代社會研究》書后的《夏禹的問題》中也提出：“禹與夏就文獻(xiàn)中所見者確有關(guān)系，此必為夏民族之傳說人物，可無疑。又夏民族與匈奴族有近親之關(guān)系，當(dāng)為中原之先住民族，此事于將來大規(guī)模的地底發(fā)掘上可望得到實物上的證據(jù)。”

后來徐旭生曾對夏墟進(jìn)行考察，并著《中國古史的傳說時代》一書，他認(rèn)為：“無論如何很古時代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素，絕不是完全向壁虛造的?！?img alt="徐旭生：《中國古史的傳說時代》，北京：科學(xué)出版社，1960年版，第20頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">其肯定禹的傳說。在《我們怎樣來治傳說時代的歷史》一章中指出了“古史辨”存在的問題：廣泛地使用默證；不能審慎地處理反對意見；夸大春秋和戰(zhàn)國各學(xué)派間的歧異、矛盾；不能分辨或不愿意分辨摻雜神話的傳說和純粹神話的界限。

另外，1945年汶川知縣祝世德編輯出版的《大禹志》，是全國唯一的一部研究夏禹王治平洪水的史志書籍。該書共分四卷，第一卷《禹鄉(xiāng)》討論禹的出生地址，第二卷《禹績》敘述禹的事功，第三卷《禹本紀(jì)》記禹的歷史，第四卷《禹贊》輯錄古今以來對禹的評論。

綜上所述，此一時期的大禹傳說研究，多是從史學(xué)角度展開的，疑古派與反疑古派針鋒相對，爭論激烈，實為學(xué)界盛事。而文學(xué)及神話方面的研究相對甚少。

3.20世紀(jì)50至70年代

這一時期，先是新中國剛建立，百廢待興，后又經(jīng)歷了“文化大革命”，學(xué)術(shù)研究長時期衰落不前。所以，有關(guān)大禹傳說研究的論文亦是寥寥無幾。值得一提的有：于省吾先生的《略論圖騰與宗教起源和夏商圖騰》，對夏商圖騰問題進(jìn)行了探討，認(rèn)為夏族圖騰為薏苡。徐旭生的《1959年夏豫西調(diào)查“夏墟”的初步報告》認(rèn)為探索夏文化的區(qū)域，“第一是河南中部的伊洛平原及其附近，尤其是潁水谷的上游登封禹縣地帶”。其他相關(guān)研究僅見于這一時期編著的古代史和文學(xué)史著作中：古代歷史方面，如尚鉞主編的《中國歷史綱要》、郭沫若主編的《中國史稿》（第一冊）、翦伯贊主編的《中國史綱要》（第一冊）等；文學(xué)史方面，中國科學(xué)院文學(xué)研究所中國文學(xué)史編寫組編寫的《中國文學(xué)史》（第一冊）、北京大學(xué)中文系文學(xué)專門化1955級編纂的《中國文學(xué)史》（上冊）以及游國恩等人主編的《中國文學(xué)史》（第一冊）等。但是這些集體編纂的古代史和文學(xué)史著作涉及大禹時多是簡單的論述，并未進(jìn)行深入探討。

這一時期顧頡剛先生仍然對禹的問題時有零散的論述，可見其對舊觀點的繼承與發(fā)展。1952年他寫的一條《叔向名禹》的筆記先引孫詒讓《古籀余論》卷中：“《說文》：‘蠁，知聲蟲也。重文墌，司馬相如說：從向。’《玉篇·蟲部》云：‘蠁，禹蟲也?！羧?，‘禹’、‘蠁’一蟲，禹字叔向，即取蟲名為義。向，即墌之省。此可證司馬相如、顧野王說矣?！焙笤唬骸坝碇疄橄x，又得一證。”1954年他又在一則《高山族之蛇圖騰》筆記中說：“近在中央民族學(xué)院見臺灣高山族之器物，其族以蛇為圖騰，其器物亦多蛇形之刻鏤，或延體于筒，或伸頸于壺，或蟠于人像之兩肩。以此可以推想禹為夏族之圖騰，其器物刻鏤亦必若此。夏器固尚未發(fā)現(xiàn)，然觀殷、周銅器，所有盤螭、盤虺紋者，疑即禹圖騰之遺留也。潘光旦君語予，曾在唐詩中見有‘抰’宇，即狒狒，則禹為動物固無疑。”可見他自始至終是堅持著禹為動物之說的。1957年，顧頡剛又發(fā)表《息壤考》，對鯀、禹以息壤治水的神話，做了新的考辨，并對鯀、禹治水故事的演變做了進(jìn)一步的論述。

70年代，顧先生在《古史雜記》中列四處禹跡：陽城之禹（有啟母石，《山海經(jīng)》、《貨殖列傳》），安邑之禹（由唐虞建都冀州來，亦由“大夏”之名來），懷遠(yuǎn)之禹（亦有啟母石，由禹會諸侯于涂山來），會稽之禹（由禹會群神于會稽，及禹禪會稽來）并說“此四說中，以陽城為近是”。關(guān)于夏族遷徙問題，顧頡剛認(rèn)為夏本在西方，后來發(fā)展至東方，而西土并未放棄；其后東夏為商所滅，桀奔南巢，其子奔匈奴為其君，又有一大部分遷居西土，而有“大夏”之名；并認(rèn)為河南南陽西通武關(guān)、鄖關(guān)，是夏族東漸的最早根據(jù)地。關(guān)于禹伐有扈，顧氏認(rèn)為：“夏滅有扈，為古代盛傳之事，此說明夏人之征服東夷。歷代經(jīng)師說扈為夏之同姓國，又說扈在今鄠縣，皆非也?！?img alt="顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》第十卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年版，第7594頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">又認(rèn)為“扈”即“顧”，本鳥夷之一，為夏所滅而封其同性，故為已姓，地在山東范縣東南。至于《詩經(jīng)》里“韋、顧既伐”之顧已不是鳥夷之族了。1972年顧頡剛在致李民的信中說：“你省（河南?。┦枪糯幕膿u籃地，虞、夏、商、周均建國在那里，可惜的是安陽甲骨文以前的文字還不曾發(fā)現(xiàn)過。甲骨文已是比較復(fù)雜的文字，在此以前必有一種或數(shù)種較簡單的文字?！毙胚€說：“偃師一地之新發(fā)掘據(jù)北大友人言，龍山文化之下層為仰韶文化。有規(guī)模頗偉之建筑遺址，說不定是夏代物?！瓌t河、洛之間為夏代政治中心自無疑義。所恨者，夏代史跡無文字可證明耳?！睂Υ耍蠲裣壬f：“顧頡剛先生在這封信中，一掃他過去懷疑夏史的見解，不僅承認(rèn)了夏史的客觀存在，而且較早地指出了一個重要的問題，即豫西的河洛地區(qū)是夏代的政治中心地區(qū)?！?img alt="李民：《可貴的治學(xué)精神——悼念顧頡剛先生》，顧潮編：《顧頡剛學(xué)記》，北京：三聯(lián)書店，2002年版，第417～418頁；原載《鄭州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1981年第2期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">

4.20世紀(jì)80年代以來

80年代以后，學(xué)術(shù)界開始呈現(xiàn)出繁榮的景象。古史學(xué)界，自李學(xué)勤先生提出“走出疑古時代”之后，大家多對古史傳說持客觀謹(jǐn)慎的態(tài)度。如李學(xué)勤先生即說：“古史中總是有神話的，可是它是和歷史事實結(jié)合在一起，所以堯舜禹不是完全子虛烏有的。”裘錫圭先生《新出土先秦文獻(xiàn)與古史傳說》根據(jù)新出土的先秦文獻(xiàn)，對以顧頡剛為代表的“古史辨”派關(guān)于古史傳說的一些意見作了一次檢驗，認(rèn)為“在禹的治水方法方面，顧氏之說有得有失”，“顧頡剛關(guān)于大一統(tǒng)帝王世系的見解，應(yīng)該是相當(dāng)接近事實的”。祁和暉提出了“類型化模擬習(xí)慣”的理論，認(rèn)為夏禹是夏朝創(chuàng)業(yè)先民領(lǐng)袖群體的代表符號，這一符號有著深刻的歷史含量，夏禹代表的群體是實有的歷史存在，大禹個人則只是組成群體符號的一個成員。

夏族的起源問題，是學(xué)術(shù)界長期爭論的一個重要問題，有豫西說、晉南說、山東說、東南地區(qū)說、西北地區(qū)說、四川說等，具體論爭情況，將在上編第二章中詳述。

關(guān)于大禹治水，以前多認(rèn)為大禹治水不可信，或者即便治水也只是很小的一個局部地域。現(xiàn)在有些學(xué)者已經(jīng)明確提出禹治水是信史，如沈長云《論禹治洪水真象兼論夏史研究諸問題》、程元敏《天命禹平治水土》等文。也有學(xué)者從自然科學(xué)的角度來解釋大禹治水。如周述椿《四千年前黃河北流改道與鯀禹治水考》認(rèn)為黃河改道有一定的規(guī)律性，四千年前黃河北流改道正是鯀禹治水的時期。吳文祥、葛全勝《夏朝前夕洪水發(fā)生的可能性及大禹治水真相》，根據(jù)古文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)以及天文學(xué)等多學(xué)科交叉研究的成果，認(rèn)為夏朝建立前夕的史前大洪水是真實發(fā)生過的。類似文章還有袁廣闊《孟莊龍山文化遺存研究》、王清《大禹治水的地理背景》等。還有一些學(xué)者從其他角度對“大禹治水”傳說給予了解讀，范毓周《中原文化在中國文明形成進(jìn)程中的地位與作用》即指出：“龍山時代晚期發(fā)生的洪水侵襲及‘大禹治水’的歷史事件，不僅解決了當(dāng)時面臨的水災(zāi)問題，而且加速了各部族間的聯(lián)盟與融合，強(qiáng)化了中原集團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)地位。”趙逵夫先生《從〈天問〉看共工、鯀、禹治水及其對中華文明的貢獻(xiàn)》指出：“禹是在總結(jié)、吸收了他們（共工、鯀）經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，以疏導(dǎo)為主，采用防堵、疏導(dǎo)、鐘聚相結(jié)合的辦法，在治理黃河中下游及部分支流的巨大工程中，創(chuàng)造了輝煌的業(yè)績?！?img alt="趙逵夫：《從<天問>看共工、鯀、禹治水及其對中華文明的貢獻(xiàn)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2001年第1期，第94頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/19CF2E/14011745603470606/epubprivate/OEBPS/Images/34.png?sign=1755389532-TbsBdHHoFzjaxgGd1rPhnEF1RQNUBoDV-0-1ebeb77ffd6afad89c1a1a43d42e0081">這些文章也多有可取之處。

關(guān)于禹都問題，80年代初，多數(shù)學(xué)者以登封陽城最為可靠，原因在于在登封告成鎮(zhèn)附近發(fā)現(xiàn)二里頭類型文化遺址多處，學(xué)者對此多有論述。安金槐先生在《豫西夏代文化初探》及《試論登封王城崗龍山文化城址與夏代陽城》文中，認(rèn)為王城崗城址可能和“禹都陽城”有關(guān)。值得注意的是沈長云提出“禹都陽城即濮陽說”。而最近王城崗又新發(fā)現(xiàn)大城城址，“根據(jù)地望、年代、等級、與二里頭文化關(guān)系以及‘禹都陽城’等有關(guān)文獻(xiàn)記載的綜合研究，王城崗龍山文化晚期大城應(yīng)即‘禹都陽城’之陽城”。

另外，還有從考古學(xué)角度對大禹傳說進(jìn)行研究的，如杜金鵬《關(guān)于“越為禹后說”的考古學(xué)探析》、《試論夏商之際的民族遷徙與融合——關(guān)于九州“禹跡”的考古學(xué)研究》，葉文憲《“禹娶涂山”的考古學(xué)考察》，邵望平《禹貢九州風(fēng)土考古學(xué)叢考》、《禹貢九州的考古學(xué)研究》。特別是邵望平《禹貢九州的考古學(xué)研究》一文，引起眾多學(xué)者的關(guān)注，該文“把中國史前文化分成若干個文化圈，以這些文化圈與《禹貢》講的九州逐一對比。從對比的結(jié)果，可以看出《禹貢》九州絕不是想象杜撰，而是有著深刻的歷史背景的”。

改革開放后，西方神話學(xué)理論紛紛傳入中國，不少學(xué)者運用圖騰理論、原型理論等展開了多視角的夏禹神話研究。如劉宗迪《禹步·商羊舞·焚巫尪——兼論大禹治水神話的文化原形》認(rèn)為焚巫尪求雨的習(xí)俗源于曲足而舞，即是禹步的原型，這種舞因而就獲得了祈雨救旱或祈晴祛潦乃至于征神役鬼的魔力。因此，大禹治水神話的原型，不過是遠(yuǎn)古農(nóng)耕時代季春雩祭儀式上，負(fù)責(zé)農(nóng)田田間水利的司空之官舞蹈求雨并教民疏溝渠治水利之事。葉舒憲《〈山海經(jīng)〉與禹、益神話》依據(jù)《尚書》中“禹平水土、主名山川”之說，結(jié)合《山海經(jīng)》全書鮮明的命名類物傾向，考查禹、益神話中言靈信仰和法術(shù)思維的諸種表現(xiàn)，在治水行為之外歸結(jié)出巫術(shù)性符號行為的重要母題，從而說明作為“巫書”的《山海經(jīng)》和作為“巫師王”的禹相互依托聯(lián)類的神話思維背景。葉舒憲的另一篇文章《冬眠之熊與鯀、禹、啟神話通解——從熊穴啟閉獲得的啟發(fā)》，發(fā)現(xiàn)歐亞大陸的文化遺址中較普遍出現(xiàn)熊女神偶像，熊羆成為再生女神的一種化身，從而加入到死而復(fù)活的神話原型系列中來，揭示了中國文化發(fā)生的倫理學(xué)意義。類似文章還有張開焱《鯀禹創(chuàng)世神話類型再探——屈詩釋讀與夏人神話還原性重構(gòu)之三》等。

關(guān)于大禹傳說資料的整理。袁珂、周明合編的《中國神話資料萃編》輯錄了許多文獻(xiàn)中有關(guān)大禹的神話資料。鐘利戡、王清貴輯編的《大禹史料匯集》以書為類，從經(jīng)典文獻(xiàn)、史籍文獻(xiàn)、諸子文獻(xiàn)等有關(guān)文獻(xiàn)的每一部書中分別輯出大禹的資料，為后人研究大禹傳說省去了搜集資料的麻煩，但其書校勘不精，使用時還需核對原文。80年代開始編輯的《中國民間故事集成》中收集了不少民間各地的大禹傳說資料；而張振犁《中原神話研究》則利用今河南民間流傳的關(guān)于大禹神話傳說，對洪水神話給予了解讀。

大禹神話傳說研究取得了豐碩成果，幾乎已經(jīng)涉及各個方面，不少論著觀點新穎，構(gòu)思獨特，為夏禹神話研究注入了活力，這是值得我們欣慰的，也是值得肯定的。但是我們也看到雖然研究成果很多，但各家觀點分歧很大，往往各執(zhí)一詞，眾說紛紜。之所以會出現(xiàn)這么多分歧，主要是因為文獻(xiàn)記載互相抵牾，學(xué)者或?qū)?jù)一書，或?qū)ζ渌墨I(xiàn)視而不見，或?qū)ξ墨I(xiàn)缺乏精審考證，或?qū)脊盼幕S意牽合。因此大禹神話傳說研究的空間還很大，還有待我們運用科學(xué)的研究方法，以認(rèn)真的態(tài)度進(jìn)一步深入研究，對夏禹神話給以綜合的合理的闡釋。