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革命這一現(xiàn)代概念與這樣一種觀念是息息相關(guān)的,這種觀念認為,歷史進程突然重新開始了,一個全新的故事,一個之前從不為人所知、為人所道的故事將要展開。十八世紀末兩次偉大革命之前,革命這一現(xiàn)代概念并不為人所知。在加入到后來才證明是一場革命的事業(yè)之前,演員們絲毫也無法預知這場新戲劇的情節(jié)將如何發(fā)展。然而,一旦革命的戰(zhàn)車駛?cè)胲壍?,早在相關(guān)人等得知他們的事業(yè)以勝利還是以災難告終之前,故事的新意和情節(jié)的深刻意義都已經(jīng)向演員和觀眾一起展示出來了。就說情節(jié)吧,不錯,情節(jié)就是自由的崛起:1793年,也就是法國大革命爆發(fā)后的第四年,羅伯斯庇爾把他的統(tǒng)治定義為“自由專制”,絲毫也不怕別人指責他說話自相矛盾;孔多塞這樣來概括那盡人皆知的事情,即“‘革命的’一詞僅適用于以自由為目的的革命”。革命即將開創(chuàng)一個全新的時代,甚至在更早的時候,這一點就已經(jīng)以設定革命歷法的方式標示出來,其中,處死國王和宣告成立共和國的那一年被定為元年。
這樣一來,對任何現(xiàn)代革命的理解,至關(guān)重要的就是,自由理念和一個新開端的體驗應當是一致的。既然自由世界通常的觀念是,判斷政治實體(political body)憲法的最高標準既非正義,也非偉大,而是自由,那么,我們打算在何種程度上接受或拒絕這種一致性,就不僅取決于我們對革命的理解,而且取決于我們的自由概念。須知,自由本源上顯然是革命性的。因此,雖然我們還是從歷史角度來談論這一問題,但即便如此,我們最好還是暫且打住,去反思一下自由接著要呈現(xiàn)出來的一個方面——這只不過是為了避免更多的流俗誤解,以便第一眼就洞悉革命本身就具有的那種現(xiàn)代性。
解放與自由并非一回事;解放也許是自由的條件,但絕不會自動帶來自由;包含在解放中的自由觀念只能是消極的(negative),因此,即便是解放的動機也不能與對自由的渴望等而視之。這一切都是不言而喻的。倘若這些自明之理常常被人遺忘,那也是因為解放總是赫然奪目,而以自由立國縱使不是完全無用,也總是不那么確定的。而且,從古典時代衰落到現(xiàn)代世界誕生的若干世紀中,自由都在哲學和宗教思想史上扮演著重大而頗具爭議的角色。當時,政治自由尚不存在,出于某些與本文無關(guān)的原因,人們對此也漠不關(guān)心。故而,按政治自由來理解的并不是一種政治現(xiàn)象,相反卻是非政治性活動的自由度,而這是某一政治體恩準并保障它的創(chuàng)建者所持有的。這一點即便在政治理論中也幾乎是天經(jīng)地義的。
自由作為一種政治現(xiàn)象,伴隨希臘城邦的興起而來。從希羅多德開始,自由被理解成一種政治組織的形式。這里,公民在無統(tǒng)治的條件下生活在一起,并無統(tǒng)治與被統(tǒng)治之分。無統(tǒng)治的概念是由isonomy(法律的平等,或法律面前人人平等)一詞來表達的。在古人列舉的其他政府形式之中,“法律面前人人平等”與眾不同之處在于,它絲毫不含統(tǒng)治之意(“archy”來自君主制和寡頭制中的ρχειν, “cracy”則來自民主制中的κρατε?ιν)。城邦據(jù)說是“法律面前人人平等”,而不是一個民主政府形式?!懊裰鳌币辉~最初是由反對“法律面前人人平等”的人創(chuàng)造的,即便在當時就表示多數(shù)統(tǒng)治、多數(shù)人的統(tǒng)治,這些造詞者想說的是:你所說的“無統(tǒng)治”事實上只不過是另一種統(tǒng)治方式而已;它是最壞的政府形式,是平民的統(tǒng)治。
因此,平等在本源上差不多就是自由。我們信奉托克維爾的見解,常常將平等視為對自由的一種威脅。不過,“isonomy”一詞指出,這種法律之內(nèi)的平等,并不是條件的平等,而是那些結(jié)成一體的平等人之間的平等。盡管在某種意義上,條件的平等是古代世界一切政治活動的條件,政治領(lǐng)域本身只對那些擁有財產(chǎn)和奴隸的人開放?!胺擅媲叭巳似降取北WC了平等(?σóτη?),但不是因為一切人都生而平等,相反是因為人天生(φ?σει)是不平等的,需要一種人為的制度,即城邦,通過它的νóμo?(約定)使他們平等。平等僅僅存在于這樣一個特定的政治領(lǐng)域之中,在那里,人們作為公民而不是私人與他人相遇。這一古典的平等概念與我們的平等觀之間的差異,無論再怎么強調(diào)都不為過。我們的平等觀是人生而平等,由于人造的社會和政治制度而變得不平等。希臘城邦的平等,城邦的“法律面前人人平等”,是城邦而不是人的屬性。人基于公民身份而不是基于出生來獲得平等。無論平等還是自由,都沒有被理解為人固有的特性,兩者都不是φ?σει(自然),不是天賦的或自發(fā)的;它們是νóμω(約定),也就是約定俗成的、人為的,是人力的產(chǎn)物和人造世界的特性。
希臘人堅持,除非置身于平等人之中,否則就無自由可言。因此,暴君、專制者或家長都不是自由的,即使他們完全不受束縛,不受他人強制。希羅多德將自由等同于無統(tǒng)治,是指統(tǒng)治者本人不是自由的;統(tǒng)治他人就使自己一枝獨秀,而只有與平等的人比肩而立,方可自由。換言之,他破壞了政治空間本身,結(jié)果無論是對他本人還是對被他統(tǒng)治的人來說一切自由都永遠消失了。希臘政治思想之所以堅持平等和自由之間的相互聯(lián)系,皆因自由被理解為在某些(絕非全部)人類活動中展現(xiàn)。而只有當他人見之、論之、憶之,這些活動才會出現(xiàn),才是真實的。一個自由人的生活需要他人在場。是故自由本身需要一個使人們能走到一起的場所——集會、市場或城邦等相宜的政治空間。
如果我們根據(jù)現(xiàn)代術(shù)語來思考這種政治自由,試圖去理解,當孔多塞和革命者宣稱革命的目標是自由,自由的誕生意味著一個全新故事的開端時,他們到底意欲何為,那么,我們就必須首先注意到一個顯而易見的事實,那就是在他們心目中,不可能僅僅只有那些今天被我們跟立憲政府聯(lián)系在一起,還恰如其分地稱之為公民權(quán)利的自由。所有這些權(quán)利,甚至包括因納稅而要求代議的參政權(quán),無論在理論還是實踐上,都不是革命的結(jié)果。它們由生命、自由和財產(chǎn)這“三大基本權(quán)利”衍生而來。與這“三大基本權(quán)利”相比,其他所有權(quán)利都是“次級權(quán)利,是一種補充、一種手段,它們必須經(jīng)常性地加以運用,為的是充分獲得和享有真正的、實質(zhì)的自由”(布萊克斯通)。
革命的結(jié)果不是“生命、自由和財產(chǎn)”本身,而是它們成為人不可剝奪的權(quán)利。不過,即便在這些權(quán)利前所未有地、革命性地向一切人擴展的過程中,自由也只不過意味著免于不正當限制的自由,這樣實質(zhì)上就等同于活動的自由,是一種“動力,……非經(jīng)正當法律程序不可加以束縛或限制”。布萊克斯通心儀古典政治思想,堅信這是一切公民權(quán)利中最重要者。甚至集會權(quán),它已經(jīng)逐漸成為最重要的積極政治自由,而在美國的《權(quán)利法案》中,卻依然以“人民和平集會,向政府請愿申冤的權(quán)利”(《憲法第一修正案》)的方式出現(xiàn)??梢姡皬臍v史上說,請愿權(quán)乃是基本權(quán)利”。符合歷史的解讀必須是這樣的:集會權(quán)是為了請愿。
所有這些自由,加上我們自己免于匱乏和恐懼的訴求,從根本上說當然都是消極的;它們是解放的結(jié)果,但絕不是自由的實質(zhì)內(nèi)容。我們稍后將會看到,自由的實質(zhì)內(nèi)容是參與公共事務,獲準進入公共領(lǐng)域。如果革命僅以保障公民權(quán)利作為唯一目標,那它的目的就不是自由,而是解放,也就是從濫用權(quán)力,對歷史悠久且根深蒂固的權(quán)利肆意踐踏的政府手中解放出來。
問題是,據(jù)我們所知,現(xiàn)代革命總是同時涉及自由和解放。解放的成果,是消除限制、擁有動力,它的確是自由的一個條件,如果不能無限制地移動,則無人能到達自由之地。這樣一來,通常就很難界定,究竟是在哪一點上,單純解放的意欲終結(jié)了,而自由的意欲開始了。解放是免于壓制,自由則是一種政治生活方式。問題在于前者,也就是免于壓制的意欲,可以在君主——盡管不能在暴政,更不用說專制——統(tǒng)治下實現(xiàn),而后者則亟須形成一種新的,或毋寧說是重新發(fā)現(xiàn)的政府形式;它要求構(gòu)建共和制。其實,“當時的斗爭,是共和政府倡導者和君主政府倡導者之間的原則斗爭”,沒有什么比這更真實、更實事求是的了。唉!這一點幾乎全被革命史家拋到九霄云外去了。
不過,解放和自由在任何歷史情境下都難解難分,這并不意味著解放和自由是一樣的,也不意味著作為解放的結(jié)果贏來的這些自由,就道出了自由的全部故事。盡管那些想在解放和以自由立國兩方面都一試身手的人,比不這樣做的人,會更經(jīng)常性地不對這些問題清楚加以區(qū)分。十八世紀的革命者缺乏這樣的明晰性無可厚非。他們在所肩負事業(yè)的性質(zhì)中,發(fā)現(xiàn)了自身的能力,而唯有在解放的行動中,他們才發(fā)現(xiàn)了自己對“自由之魅”的意欲,約翰·杰伊一度這樣來稱呼它。解放要求他們有所作為,他們便投身于公共事業(yè)之中,在此,不管是有意地或更常常是不經(jīng)意地,他們開始構(gòu)建呈現(xiàn)的空間了,于是自由得以展現(xiàn)它的魅力,得以成為眼見為實的東西。既然他們對自由的魅力毫無準備,也就不能指望他們對這一個新現(xiàn)象無所不知了。他們所做的遠遠超過職責所系,而他們也樂此不疲。這是一個再清楚不過的事實了。他們之所以對此三緘其口,最大的障礙來自整個基督徒傳統(tǒng)的重負。
不論美國革命對公開性的吁求(“不出代議則不納稅”)有何優(yōu)越性,憑它的魅力肯定無法打動人。演說和決策、修辭潤色和實務工作、思考和勸說、實際的行動,這些都證明有必要從這一吁求中,推導出一個合乎邏輯的結(jié)論:獨立政府和新政治體的建立。這是截然不同的東西。正是通過這些體驗,用約翰·亞當斯的話來說,那些“心系天職,別無他求”的人,發(fā)現(xiàn)了“我們的愉悅來自行動,而非休息”。
革命帶來的是對自由的這種體驗,誠然,在西方人的歷史中,這并不是什么新體驗,古希臘和古羅馬對此習以為常。對于從羅馬帝國衰落到近代興起之間的幾百年而言,它才是一種新體驗。這種相對而言的新體驗,對于創(chuàng)造它的人來說,無論如何都是新的。它同時也是這樣一種體驗,即人有本領(lǐng)去開創(chuàng)新的事物。這兩件事加在一起——一種揭示了人的創(chuàng)新能力的新體驗——就成為一種巨大感召力的根本。我們在美國革命和法國大革命中都發(fā)現(xiàn)了這種感召力,這種對史無前例的偉大性、輝煌性的再三強調(diào)。如果我們不得不根據(jù)公民權(quán)利是否完璧歸趙來評價它,那將是牛頭不對馬嘴。
只有在創(chuàng)新性激發(fā)出這種感召力,并且與自由之理念相聯(lián)系之處,我們才有資格談論革命。這當然就意味著,革命不只是成功的暴動。將每次政變都稱為一場革命,甚或在每次內(nèi)戰(zhàn)中去尋找革命,皆不足取。被壓迫人民常常揭竿而起,古代大量立法都可以理解為僅僅是為了防止奴隸起義,雖然奴隸起義很少爆發(fā),卻總是令人提心吊膽。而且,在古人看來,內(nèi)戰(zhàn)和派系沖突是一切政治體最大的危險。亞里士多德要求公民之間的關(guān)系成為一種φ?λια,即守望相助的友誼,視之為防止內(nèi)戰(zhàn)和派系沖突的最可靠力量。政變和宮廷革命只是權(quán)力易手,政府形式巋然不動,就沒有那么可怕了,因為它們帶來的變動都局限在政府的范圍內(nèi),頂多給人民造成極小的不安。不過,政變也同樣是盡人皆知的。
這一切現(xiàn)象與革命的共同之處就是,它們都是由暴力所引起的。這就是它們常常被等同于暴力的原因。但是對革命現(xiàn)象的描述,暴力不如變遷來得充分;只有發(fā)生了新開端意義上的變遷,并且暴力被用來構(gòu)建一種全然不同的政府形式,締造一個全新的政治體,從壓迫中解放以構(gòu)建自由為起碼目標,那才稱得上是革命。事實上,盡管名垂青史者,不乏為一己之私而貪戀權(quán)力者,如亞西比德,也不乏rerum novarum cupidi,渴求新事物者如喀提林,但是前幾個世紀的革命精神,也就是渴望解放,渴望為自由建立一個新居所,卻是史無前例的,之前的一切歷史,都難以望其項背。