問：我們現(xiàn)在習(xí)慣性稱為“9·11”的事件，在您看來，也是一個“史無前例”的，并且徹底改變了我們自我認(rèn)知的事件嗎？[4]

哈貝馬斯（以下簡稱哈）：首先我要說明的是，在我回答你問題的這一刻，“9·11”事件已經(jīng)過去3個月了。或許我來談?wù)勛约旱慕?jīng)驗會更好。10月份以來，我再次在曼哈頓待了大約兩個月時間。我必須承認(rèn)，30多年來，這個城市一直讓我著迷，但我此次感覺這個“20世紀(jì)的首都”比以往更為陌生。這不僅是因為[這里]國旗飄揚和那種有些挑釁意味的愛國主義——“我們團結(jié)共存”（united we stand），而是因為氛圍發(fā)生了變化；也不僅是指人們對團結(jié)有著異乎尋常的訴求，還有與之關(guān)聯(lián)的針對所謂“反美主義”的情緒。[通常]美國人對陌生人非常慷慨，樂于助人，有時候還會敞開心扉與人擁抱，但這種氣質(zhì)似乎受到了某種不信任的影響。我們還會毫無保留地與他們并肩共存嗎？在我們的美國朋友那里，我有著無可挑剔的“記錄”。即便如此，我在進行批評時也要小心翼翼了。美軍進入阿富汗之后，我在歐洲人中間（或者和歐洲人、以色列人一起）討論政治話題時，突然意識到這一點。

另一方面，我在現(xiàn)場才感覺到了這一事件的分量。災(zāi)難像晴空霹靂一樣從天而降，還有那些襲擊者的殘忍意圖以及那種籠罩整個城市的壓抑感，都讓人感到不寒而栗。每一個朋友和同事都不約而同地回憶起那天上午9點過后不久的場景。總之，我時不時地體會到這種命運般的意味，您的問題對此也有所涉及。在左翼中也產(chǎn)生了一種廣為接受的意識，即這是一個時代轉(zhuǎn)折點。我不知道，政府是否有點陷入妄想，或者只是不想承擔(dān)責(zé)任。無論如何，對新型恐怖襲擊的反復(fù)的、不確定的公告和那個空洞的號召——“保持警惕”（be alert）——只能引起盲目的恐慌和不明確的警戒狀態(tài)，而這也正是恐怖分子的意圖。在紐約，人們已經(jīng)準(zhǔn)備好面對最糟糕的事情。人們會理所當(dāng)然地將炭疽襲擊（或者飛機墜毀在皇后區(qū)）的事件歸咎于奧薩馬·本·拉登的可怕陰謀。

在這樣的背景中，你就可以理解[我的]那種懷疑了。從長期來看，我們同代人正在想什么，真的重要嗎？如果“9·11”恐怖襲擊像很多人所說的那樣形成了一道“世界歷史”的裂隙，那么它必須經(jīng)得起和其他世界歷史事件進行比較。我不會拿“珍珠港事件”來比較，而要和1914年8月來進行比較。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，一個和平的、懷舊的、某種程度上天真的時代終結(jié)了。一戰(zhàn)開啟了一個全面戰(zhàn)爭和全面壓迫、野蠻的機械化以及官僚制度集體謀殺的時代。當(dāng)時可能流傳著這樣一種預(yù)兆。只有當(dāng)我們回顧歷史時，才能知道在曼哈頓南部那幢資本主義堡壘的象征性倒塌，是否意味著那種具有深刻意義的轉(zhuǎn)折，或者這場災(zāi)難僅僅在非人性的戲劇性意義上證明了我們這個復(fù)雜的文明眾所周知的弱點。如果這不同于法國大革命——康德稱之為證明了“人類種族道德傾向”的“歷史標(biāo)志”（Geschichtszeichen）——[“9·11”事件]是不那么明確的事情（Unzweideutiges），歷史事件的后果影響才能決定其地位的重要程度。

日后，人們或許可以將一些重要的發(fā)展回溯到“9·11事件”。但是我們不知道，我們今天所描繪的眾多場景中哪一個在事實上造就了未來。由美國政府巧妙構(gòu)建起來的反恐聯(lián)盟，雖然是非常脆弱的，但它可以在最好情況下將古典國際法提升為一種世界主義的法制狀態(tài)。在彼得山（Petersberg）上舉行的阿富汗會議[5]得到了聯(lián)合國的支持，會上提出了正確的路徑，至少是一個充滿希望的信號。但是，歐洲各國政府錯誤百出。作為歐洲人，他們顯然還在打自己的小算盤，至少沒有幫助鮑威爾對抗那些強硬派。小布什政府似乎沒有受到絲毫影響，繼續(xù)執(zhí)行毫無道德原則的超級大國的自我中心路線。這個政府一如既往地反對引入國際法庭，而信任自己那個違反國際法的軍事法庭。該政府拒絕簽署生物武器條約，還當(dāng)場宣布廢除反導(dǎo)條約，并且認(rèn)為“9·11事件”以一種荒謬的方式證明了建立反導(dǎo)系統(tǒng)的正當(dāng)性。對這種無以復(fù)加的單邊主義而言，世界已經(jīng)變得太復(fù)雜了。當(dāng)歐洲無法振作起來承擔(dān)其在衰落的文明中應(yīng)承擔(dān)的角色，正在崛起的中國和正在衰敗的俄羅斯不會自動服膺“美國治下的和平”（Pax Americana）模式。由于沒有采取科索沃戰(zhàn)爭時所希望的警察行動，戰(zhàn)爭還是發(fā)生了，雖然采用了最新科技，但其風(fēng)格依然是傳統(tǒng)的。

阿富汗的悲慘景象讓人想起了三十年戰(zhàn)爭[6]。當(dāng)然我們有理由，甚至有很好的理由，用暴力的方式來除掉塔利班政權(quán)。他們不僅殘暴地壓迫婦女，而且壓迫了[阿富汗的]全體人民；對于交出本·拉登這一合法要求也拒絕了。但是，他們空中有電子制導(dǎo)智能火箭[7]，那是一種具有集中打擊能力的毀滅性力量；地面上有留著大胡子、裝備著卡拉什尼科夫步槍的戰(zhàn)士，散發(fā)著古代的野性。這兩者是那么的不協(xié)調(diào)，構(gòu)成了一種道德上難以接受的景象。只有當(dāng)人們回憶起癡迷暴力的殖民歷史，武斷的地理劃分，還有處于對抗中的大國依然把阿富汗視為工具時，才能真正理解這一切。但是，塔利班已然是歷史的一部分了。

問：是的，我們的話題就是恐怖主義，它在“9·11事件”中獲得了一種新的屬性……

哈：那種可怕的做法本身就是前所未有的。我指的不僅是那些自殺襲擊者的做法——他們將加滿油的飛機連同機上的人質(zhì)，變成了活生生的彈藥；也不僅是令人難以接受的受害者數(shù)量和這場毀滅的可怕規(guī)模；他們的目的所具有的象征性力量也是全新的。襲擊者不僅從物的意義上將曼哈頓最高的建筑夷為平地，而且摧毀了美國夢的符號。只有當(dāng)愛國熱潮退卻之后，人們才能認(rèn)識到其核心意義——作為曼哈頓的剪影，那幢建筑強有力地象征著這個國家的經(jīng)濟實力以及對未來的想象。當(dāng)然，鏡頭和媒體的呈現(xiàn)也是全新的。它們將一個本地事件同步地轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€全球事件，令全世界目瞪口呆。或許我們可以說，從嚴(yán)格意義上講，“9·11”才是第一個世界歷史事件：撞擊，爆炸，緩慢的坍塌——令人匪夷所思的是，這一切并非好萊塢所為，而是殘酷的現(xiàn)實——它在全世界公眾的眼前實實在在地發(fā)生了。我的一個同事當(dāng)時就在道納大街（Duana Street）家中的露臺上，距離世貿(mào)中心僅幾分鐘車程，他親眼看見第二架飛機在頂端的樓層爆炸。他的體驗和我坐在德國家中的電視機前雖然不同，看到的卻是同樣的景象。

這些觀察還沒有對這個獨一無二的事件做出解釋，即為什么恐怖主義由此獲得了全新的屬性。在我看來，有一個情況在此至關(guān)重要：我們不知道敵人是誰。本·拉登這個人更多的不過是具有一種代表性的功能，通過和以色列的游擊隊員或者一般的恐怖分子比較，就可以看出這一點。這些人也經(jīng)常分散地、自行其是地進行戰(zhàn)斗，因而也缺少集中的戰(zhàn)斗力或組織的核心，無法成為打擊的目標(biāo)。但是，游擊隊員是在熟悉的領(lǐng)土上作戰(zhàn)，而且具有明確的政治目標(biāo)，即奪取權(quán)力。他們又和那些分散在全球的、像情報組織那樣勾連起來的恐怖分子不同。在大多數(shù)情況下，后者具有原教旨主義的動機，但是除了搞破壞和制造不安之外，他們并沒有明確的計劃。我們無法辨別其身份，也無法真實地評估風(fēng)險，只能暫時將這種恐怖主義和“基地組織”這個名稱聯(lián)系起來。這種不可辨識性賦予其一種新的屬性。

當(dāng)然，風(fēng)險的不確定性本來就是恐怖主義的本質(zhì)。但是美國媒體所詳盡描繪的生物或化學(xué)戰(zhàn)爭場景以及對核恐怖主義的猜度，只能說明政府的無能，它至少要能確定風(fēng)險的級別。但我們不知道是否確有其事。在以色列，當(dāng)人們坐上公交車，或者進入商場，或者在迪斯科舞廳、廣場逗留，人們知道可能會發(fā)生什么以及發(fā)生的頻率。然而在美國或者歐洲，人們不能評估這種風(fēng)險；根本就不存在風(fēng)險種類、數(shù)量級和可能性的真實評估，我們也無法限定可能發(fā)生風(fēng)險的地域。

受到威脅的國家面臨一種窘境。它面對這些不確定的風(fēng)險時，只能用國家的有組織的力量來進行回應(yīng)，或者有時做出過度反應(yīng)——在這種情況下，情報部門沒有充足的信息來判斷其反應(yīng)是否過度。由此，國家陷入一種危險，即因為不恰當(dāng)?shù)夭扇∈侄味龀螅簩?nèi)，安全措施的軍事化將對法制國家構(gòu)成威脅；對外，運用軍事科技可能是不恰當(dāng)?shù)模袝r甚至還是無效的。出于眾所周知的目的，10月中[美國]國防部長拉姆斯菲爾德在布魯塞爾舉行的北約會議上再次提醒大家要注意不確定的恐怖襲擊。他說：“當(dāng)我看到已經(jīng)在美國造成的破壞，我們可以大致設(shè)想，假如在紐約或倫敦或巴黎或柏林使用核、化學(xué)或生物武器，會造成什么后果。”（《南德意志報》，2001年12月19日）。與此不同的是，也存在長期看來有效的措施，美國政府在[9·11]襲擊之后就采取了這樣的措施：建立一個全球國家的反恐聯(lián)盟，以此來有效控制可疑的資金流動和國際銀行賬目，并將各國情報部門的相關(guān)情報進行整合，并在世界范圍內(nèi)對相應(yīng)的犯罪調(diào)查進行協(xié)調(diào)。

問：知識分子是具有特殊歷史特征的一類人，如果確實可以這么說的話，他們會在當(dāng)代扮演什么特殊角色嗎？

哈：我不會這樣說。作家、哲學(xué)家、人文和社會科學(xué)家、藝術(shù)家，他們一貫會表達觀點，這次也有所反應(yīng)。有人支持，有人反對，各國存在差異，眾聲喧嘩，公眾輿論有各種各樣的聲音——這一切都與海灣戰(zhàn)爭和科索沃戰(zhàn)爭時沒什么不同。或許美國的聲音反應(yīng)更迅速，也更容易聽到，但最終還是支持政府和愛國的。甚至左翼自由主義者似乎也暫時贊同布什的政策。如果我理解得對的話，著名學(xué)者理查德·羅蒂（Richard Rorty）表達的立場是十分典型的。另一方面，那些反對出兵阿富汗的人基于錯誤的預(yù)計，以為自己的實際評估是對的。這一次，我們不僅需要冷僻的人類學(xué)知識，還需要對軍事、地緣政治的理解。我并不是要訴諸那種常見的反智偏見，說知識分子通常缺乏專業(yè)知識。如果你恰好不是經(jīng)濟學(xué)家，那么最好就不要對復(fù)雜的經(jīng)濟問題進行判斷。但是在軍事方面，知識分子顯然和其他的書齋戰(zhàn)略家沒有什么區(qū)別。

問：您在保羅教堂的演講[8]中將原教旨主義稱為一種特殊的現(xiàn)代現(xiàn)象。為什么？

哈：這當(dāng)然和如何使用專業(yè)術(shù)語有關(guān)。“原教旨主義”一詞具有貶義。我們用這個詞來指稱這樣一種精神態(tài)度，即當(dāng)自己的信念和理由并非能被普遍接受時，依然堅持以政治的方式來實現(xiàn)它們。尤其是宗教信仰的真理。但是，我們不能將教條和法制信仰（Rechtglaubigkeit）與原教旨主義混淆起來。每種宗教教義都建立在信仰真理的教條核心之上。有時候還會有一個權(quán)威，例如教宗或者羅馬的信理部，由他們來確定哪些觀念偏離了教條和正統(tǒng)。只有當(dāng)真正信仰的護衛(wèi)者和代表不顧世界觀多元社會的認(rèn)知圖景，并堅持以政治的方式（甚至采用暴力）來貫徹其教義和一般約束力（Allgemeinverbindlichkeit）時，一種傳統(tǒng)才是原教旨主義的。

那些先知式的，產(chǎn)生于軸心時代的教義，一直到現(xiàn)代社會開端時，在以下的意義上還都是世界宗教——它們能夠在一個彌散的、無所不包的帝國（Imperiums）的認(rèn)知界限內(nèi)進行傳播。老帝國的“普遍主義”——從它自身的視角來看，由中心向四周逐漸模糊。它給各種世界宗教的排他性的有效性訴求（Geltungsanspruch）提供了恰當(dāng)?shù)囊暯潜尘啊５牵谠絹碓綇?fù)雜的現(xiàn)代性條件下，這樣一種真理訴求（Wahrheitsanspruch）不能再簡單地加以捍衛(wèi)。在歐洲，信仰的分裂和社會的世俗化都要求宗教信仰必須在科學(xué)的世俗知識范圍內(nèi)，并在和其他宗教共有的話語世界（Diskursuniversum）中，對其非排他性的立場進行反思。在反思中意識到這種雙重相對化，而不是要將自身信仰的真理進行相對化。宗教的反思任務(wù)就是學(xué)會用別人的眼光來進行觀照，這一點曾經(jīng)具有重要的政治意涵。這樣，有信仰的人才能認(rèn)識到，為什么為了貫徹其信仰訴求，他們必須放棄暴力，尤其要放棄國家組織的暴力。這一認(rèn)知變化使得宗教寬容成為可能，并使得宗教與世界觀中立的國家權(quán)力出現(xiàn)分離。

如果當(dāng)代的一些政權(quán)，例如伊朗，拒絕進行這樣的分離，或者當(dāng)宗教引發(fā)的運動試圖重建伊斯蘭式的神權(quán)政治（Theokratie），我們將此視為原教旨主義。我將用“對認(rèn)知不協(xié)調(diào)的壓抑”（Verdr?ngung kognitiver Dissonanzen）來解釋這種狂熱心態(tài)。處在唯科學(xué)主義和世界觀多元主義的認(rèn)知條件下——按照后者的看法，一種無所不包的世界視角的認(rèn)知環(huán)境已經(jīng)無效了——這種心態(tài)才會要求返回到排他性的前現(xiàn)代信仰態(tài)度中去。這種態(tài)度會產(chǎn)生出認(rèn)知不協(xié)調(diào)，因為在多元主義社會的復(fù)雜生活關(guān)系中，在規(guī)范意義上，只有一種規(guī)范和一種嚴(yán)格的普遍主義是相容的——也就是，要同等地尊重每個人，無論他是天主教徒還是新教徒，穆斯林還是猶太教徒，印度教徒還是佛教徒，有信仰者還是無信仰者。

問：如何來區(qū)分我們今天所見的伊斯蘭原教旨主義和以往的那些原教旨主義的潮流和做法，例如近代早期的女巫獵殺？

哈：或許存在一個母題，可以將您所說的現(xiàn)象聯(lián)系起來，那就是對傳統(tǒng)生活方式劇烈“斷根化”之恐懼的反應(yīng)。政治和經(jīng)濟的現(xiàn)代化當(dāng)時可能已經(jīng)在歐洲的一些地區(qū)引起了這種恐懼。伴隨著市場的（尤其是金融市場的）全球化和[國家的]直接干預(yù)，我們今天當(dāng)然處于一種截然不同的處境之中。在此期間，世界社會（Weltgesellschaft）[9]也分裂為獲利國家、受益國家和失敗國家，情況又有所不同了。對阿拉伯世界而言，美國是資本主義現(xiàn)代化的驅(qū)動力量。美國因為擁有不可超越的發(fā)展先手，有壓倒性的技術(shù)、經(jīng)濟和政治—軍事優(yōu)勢，這既是對[美國]自我意識的傷害，又是被暗中贊嘆的榜樣。西方世界成了[阿拉伯世界]自己失敗經(jīng)驗的替罪羊。在劇烈加速的現(xiàn)代化進程中，人民與其文化傳統(tǒng)發(fā)生了撕裂。在歐洲，有幸的是在有利的條件下，表現(xiàn)為一個創(chuàng)造性的摧毀過程，而在其他國家卻展現(xiàn)為既往生活方式解體，而且在幾代人中都沒有可能的補充方式。

那種防御反應(yīng)訴諸信仰力量，而不是西方在世界范圍內(nèi)的世俗力量，它似乎要將在那里再度發(fā)揮那種已經(jīng)失去的潛力。這在心理學(xué)上是可以理解的。原教旨主義憤怒地回溯到那樣一種信仰觀念。現(xiàn)代社會還沒有使它進入自我反思的學(xué)習(xí)過程，也沒有使它產(chǎn)生出和政治分離的世界性闡釋。那種信仰所依賴的要素，恰好是西方所缺乏的。[西方之外的]其他文化深受世界各大宗教的影響，但它們面對的西方僅僅是物質(zhì)主義消費文化，這種文化是瑣碎而又難以抗拒的。我們必須承認(rèn)：如果西方打算僅僅用人權(quán)來促進國外市場的自由出口，而在本國內(nèi)則放松新自由主義的劃分——宗教原教旨主義和空洞的世俗化——實際上，她的自我呈現(xiàn)是缺乏規(guī)范性內(nèi)核的。

問：從哲學(xué)角度看，您認(rèn)為恐怖主義歸根結(jié)底是一種政治行為嗎？

哈：阿塔（Atta，那個來自漢堡的埃及人，他駕駛第一架飛機撞上了大樓）的行為給出了一個政治答案，而就其主觀意義上不是[一種政治行為]。但是，今天的伊斯蘭原教旨主義一直在產(chǎn)生政治動機，今天我們面對其宗教狂熱的形式，無論如何都不能忽視其政治動機。此外，這一信息也與以下事實吻合：有些今天參與“圣戰(zhàn)”的恐怖分子，幾年前還是世俗的民族主義者。如果我們來看一下這些人的履歷，就會發(fā)現(xiàn)驚人的連續(xù)性。對民族主義軍政府的失望，可能也使得宗教為舊的政治導(dǎo)向提供了一種新的、明顯在主觀上具有說服力的語言。

問：您究竟如何理解恐怖主義？我們能否對國家恐怖主義和國際恐怖主義進行有意義的區(qū)分？

哈：巴勒斯坦的恐怖主義在某些方面還具有舊模式的特征。這有關(guān)謀殺和殺戮，講的是對敵人、婦女和兒童的無差別消滅——以命抵命。這有別于那些在游擊戰(zhàn)中以準(zhǔn)軍事形式出現(xiàn)的恐怖主義。后者決定了20世紀(jì)后半葉不少民族解放運動的面貌，并且至今還在車臣的獨立戰(zhàn)爭中有所影響。相反，在“9·11”襲擊中達到頂峰的那種全球恐怖主義，具有一種無力反抗的無政府主義特征。當(dāng)它反對一個敵人時，從實用主義角度看，這種敵人是以其為目標(biāo)的軍事行動完全無法戰(zhàn)勝的。它唯一可能的效果是讓政府和民眾驚恐不安。

我們的這個復(fù)雜社會從技術(shù)層面來看是極易受到破壞的，[這樣的復(fù)雜社會甚至]為一次又一次地打破正常生活提供了極佳的機會。而且只需要極小的代價就能給正常的進程帶去巨大的破壞性后果。國際恐怖主義將兩者都推向極致——既缺乏現(xiàn)實的目標(biāo)，又犬儒地利用了復(fù)雜體系的脆弱性。

問：我們必須將恐怖主義與一般的犯罪以及其他類型的暴力的使用進行區(qū)分嗎？

哈：不一定。從倫理角度來看，對恐怖主義行徑——無論出于何種動機或在何種處境中進行——不存在任何借口。我們沒有權(quán)利利用他人的生命和痛苦來實現(xiàn)自己的目標(biāo)。沒有謀殺是正當(dāng)?shù)摹５菑臍v史角度來看，恐怖主義在何種意義上是種罪行，這就需要刑事法官來認(rèn)定了。它不同于個人行為，它應(yīng)當(dāng)受到公眾的關(guān)注；它也不是出于嫉妒的謀殺，[因而]必須對之進行不同類型的分析。否則我們就不需要做這個訪談了。在政權(quán)更迭的時候，政治恐怖和一般犯罪之間的差異就會更為明顯。它使過去的恐怖主義者獲得權(quán)力，并把他們變得令人尊敬。在這種政治的暴力轉(zhuǎn)換中，恐怖主義者只能希望以現(xiàn)實主義的方式來達成可理解的政治目標(biāo)，而通過克服一種不公平的狀況，反過來獲得某種合法化。但是，我今天想象不出任何語境可以將“9·11”中的暴行理解為政治行為。

問：您是否認(rèn)為，當(dāng)時應(yīng)該把這種行徑看作一種宣戰(zhàn)行為？

哈：雖然使用“戰(zhàn)爭”這一表述會少一些歧義，從道德角度來看，要比“十字軍東征”少一些爭議。但我認(rèn)為，布什號召發(fā)起一場“反恐戰(zhàn)爭”的這個決定，在規(guī)范意義上和實用意義上都是一個嚴(yán)重的錯誤。在規(guī)范意義上，他把這些罪犯提高為戰(zhàn)爭對手；而在實用意義上，我們不能對一個難以把握的“網(wǎng)絡(luò)”發(fā)起戰(zhàn)爭——如果這個詞還要保留任何確定的意義的話。

問：西方必須以更高的敏感性來面對其他文化，并且要進行更多的自我批評，如果這么做是對的，西方該如何著手呢？您在這一關(guān)系中談到了“翻譯”，還談到了尋找“共同語言”。這是什么意思？

哈：“9·11事件”之后經(jīng)常有人問我，這樣的暴力現(xiàn)象是否導(dǎo)致我在《交往行為理論》中提出的以理解為導(dǎo)向的行動陷入了難堪。無疑，我們生活在和平而富有的經(jīng)濟合作與發(fā)展組織[10]中，[在這里]依然有社會不平等和令人羞辱的歧視、貧困化、邊緣化。這一切都具有結(jié)構(gòu)性的、某種程度上已經(jīng)習(xí)以為常的暴力。恰恰因為我們的社會關(guān)系充斥著暴力、戰(zhàn)略行動和操縱，我們不能忽視另外兩件事：一方面，我們的日常共存的實踐建立在一個共同的背景信念（Hintergrundüberzeugung）、文化自明性（Selbstverst?ndlichkeit）和相互預(yù)期的基礎(chǔ)之上。在此，行為協(xié)調(diào)是通過熟悉的語言游戲來對彼此提出的，或者至少是含蓄承認(rèn)的有效性訴求而起作用的——在或多或少具備正當(dāng)理由的公共空間中。另一方面，交往障礙、誤解和不理解、不真誠和誤導(dǎo)會產(chǎn)生沖突。如果沖突的結(jié)果太過痛苦，就會需要醫(yī)生，或者訴諸法庭來解決。暴力始于受干擾的交往，后者因無法克制的相互不信任而導(dǎo)致交往破裂。但是，一旦帶有交往障礙的暴力開始了，在它爆發(fā)之后，人們就可以知道是什么出了問題以及如何去修正。

這個平常的觀點還可以用于您提到的那種沖突上。情況在此會更為復(fù)雜，因為不同的民族、生活方式和文化本來就有差異，對彼此而言也是陌生的。他們并不是像“同志”或“親屬”那樣對待彼此——同志和親屬在家庭或日常生活中已經(jīng)通過一種系統(tǒng)的扭曲化交往而彼此異化（entfremdet）了。此外，在國際交往中，抑制暴力的法律手段作用相對要弱一些。而在跨文化關(guān)系中，法律最多創(chuàng)造出字面意義上的體制性框架，例如聯(lián)合國的維也納人權(quán)大會。不論在多個層面上跨文化討論對人權(quán)問題的不同解讀有多么重要，單靠這些形式上的交流，并不能打破形成刻板印象的窠臼。同樣重要的是，要針對人權(quán)的有爭議解釋，在不同層面上進行跨文化溝通。一種心態(tài)的開啟，更多是通過關(guān)系的自由化，通過壓力和恐懼的客觀釋放而起作用的。在交往的日常實踐中，人們必須建立信任資本（Vertrauenskapital）。只有如此，隨后，媒體、學(xué)校和家庭中的廣泛有效的啟蒙才能開展。這種啟蒙必須從自身的政治文化前提出發(fā)。

對我們自己而言，如何在這種關(guān)系中面對其他文化以及規(guī)范性地自我呈現(xiàn)也十分重要。在這樣一個自我理解的修正過程中，如果西方想要被認(rèn)為是一種文明的塑造力量，她必須學(xué)會如何修正其政治。如果不能在政治上對失控的資本主義進行抑制，那么世界社會的破壞性分層（Stratifikation）就會難以掌控。全球經(jīng)濟的發(fā)展動力是不一致的，它所造成的破壞性后果至少應(yīng)當(dāng)?shù)玫骄狻抑傅氖钦麄€地區(qū)及整個大陸的衰落和貧困化。這不僅關(guān)系到歧視、對其他文化的侮辱和貶低。“文化沖突”（Kampf der Kulturen）通常只是表象，在它后面隱藏著西方切實的物質(zhì)利益，例如對石油產(chǎn)量的支配權(quán)和能源運輸?shù)陌踩?

問：那么我們就必須自問，對話的模型是否適合跨文化交流？我們用來尋求不同文化之間共同點的概念不恰恰是我們自己的嗎？

哈：對歐洲中心論的破壞性懷疑，恰恰激發(fā)了相反的問題：這樣一個源于日常言說，并且自洪堡以來從文本注釋的實踐中發(fā)展出方法的解釋學(xué)理解模型，為什么在自己的文化之外，在自己的生活方式和傳統(tǒng)之外，就突然失效了呢？在任何情況下，一個解釋必須要跨越雙方的解釋學(xué)前理解（Vorverst?ndnis）差異，無論文化差異是大是小，時空距離是長是短，語義差別是大是小。概括地說，所有的解釋都是翻譯。概念圖式（Begriffsschema）的理念構(gòu)建出多個世界中的一個，它不可能是沒有矛盾的。為了理解這一點，我們不需要回到戴維森（Davidson）的理論，我們也可以從伽達默爾式（Gadamer'schen）的論證看出，一個封閉的意義世界中的理念是無法和其他世界通約的，它是有矛盾的。

但是，從中并不必然產(chǎn)生出一種方法論上的種族中心主義。羅蒂和麥金泰爾（MacIntyre）都為一種理解的同化模型（Assimilationsmodell）辯護。這個模型認(rèn)為，激進的解釋要么是對自身合理化標(biāo)準(zhǔn)的補償，要么是一種皈依（Konversion），即聽命于一種完全陌生的世界圖景的合理性。我們只需要能夠理解，一種闡釋世界的語言所要滿足的條件中包含了什么。但是，這種表述至多符合這樣一種初始狀態(tài)，即它要努力成為一種詮釋，因為它使得參與者認(rèn)識到其初始詮釋視角的單邊性。對話參與者要與這種理解困難做斗爭，這樣才能夠拓展諸種視角并最終使它們達成一致，因為他們在接受“說話者”和“聽話者”的對話角色過程中，已經(jīng)參與了一種根本對稱性的建構(gòu)。從根本上來說，所有言語情景（Sprechsituation）都要求這種對稱性。每個有資格的言說者已經(jīng)學(xué)會如何運用人稱代詞系統(tǒng)，同時也已經(jīng)獲得了在對話中轉(zhuǎn)換第一人稱和第二人稱視角的能力。在這種彼此的視角接受活動中，合作產(chǎn)生了一種共同的闡釋視域。在該視域中，雙方才能建立起一種交互主體的共有解釋，而不是種族中心意義上納入式的或轉(zhuǎn)化式的解釋。

此外，這個解釋學(xué)模型說明，只有當(dāng)理解嘗試在相互的視角接受的對等條件下進行時，它才有成功的希望。有好的意圖，沒有明顯的暴力，這些都是有所助益的，但是它們并不充分。如果沒有一個非扭曲的、不受潛在權(quán)力關(guān)系控制的交往環(huán)境，其結(jié)果總有強制之嫌。選擇性、拓展能力和修正的需求，當(dāng)然最多通常只表達人類難以避免的可錯性（Fallibilit?t），但是，它們經(jīng)常無法與那種盲目的瞬間相區(qū)分——解釋總是要歸因于對強者暴力的屈從。在此意義上，交往總是充滿歧義的，同樣一種表達總隱含了暴力。然而，如果人們想要根據(jù)這種描述來對交往進行本體論化，如果人們在其中僅僅看到了暴力就誤解其本質(zhì)：那種批判力量——即要打破暴力并防止它以新的形式再生——要包含在理解的目標(biāo)之中，并且包含在我們對該目標(biāo)的態(tài)度之中。

問：全球化使我們不得不仔細(xì)思考主權(quán)這一國際法概念。您是如何看待各種國際組織的作用的？世界主義（Kosmopolitismus）這一啟蒙運動的核心理念，在今天的處境中還依然有用嗎？

哈：我認(rèn)為卡爾·施米特的存在主義觀念，即政治應(yīng)當(dāng)致力構(gòu)建針對他人的集體認(rèn)同的自我主張，是錯誤的，而且從其實際結(jié)果來看是危險的。這種敵友關(guān)系的本體論化（Ontologisierung）暗示，嘗試對好戰(zhàn)的國際法主體之間的關(guān)系進行全球性立法，只是為了普遍地掩蓋自身的特殊利益。但是我們并不能忽略，20世紀(jì)的極權(quán)統(tǒng)治以其政治上的殘暴，在新的高度上否認(rèn)了古典國際法的無罪推定（Unschuldsvermutung）。因此，我們長久以來已然處于一個過渡之中，即從古典國際法到康德所期待的世界公民狀態(tài)的過渡。這是一個事實。在規(guī)范意義上，我也沒有看到有其他有意義的替代[方案]。但是，我們也不能避而不談其陰暗面。從二戰(zhàn)結(jié)束之后對戰(zhàn)爭罪行進行的紐倫堡審判和東京審判以來，從聯(lián)合國成立與《聯(lián)合國人權(quán)宣言》[發(fā)表]以來，從冷戰(zhàn)結(jié)束之后人權(quán)政策開始實施以來，從北約對科索沃有爭議的干預(yù)以來，還有從對國際恐怖主義宣戰(zhàn)以來，無論如何，這個過渡狀態(tài)的矛盾性已經(jīng)日益明顯了。

一方面，民族共同體（V?lkergemeinschaft）的概念已經(jīng)在聯(lián)合國及其機構(gòu)中得到了體制性的表現(xiàn)。民族共同體要通過對侵略戰(zhàn)爭的刑事定罪（Poenalisierung）來中止國家之間的自然狀態(tài)。這種刑事定罪要將反人類的種族屠殺和罪行納入犯罪的范疇，并對侵犯人權(quán)[的行徑]進行懲罰。海牙法庭審判了米洛舍維奇[11]這個前國家元首。英國最高法院也幾乎阻止了對皮諾切特[12]這個罪行累累的獨裁者的遣返。國際刑事法庭尚在建立之中。不干預(yù)主權(quán)國家內(nèi)部事務(wù)的原則已經(jīng)漏洞百出：安理會的決議剝奪了伊拉克政府對本國領(lǐng)空的控制權(quán)；藍盔部隊[13]在喀布爾保障了后塔利班政府的安全；處于內(nèi)戰(zhàn)邊緣的馬其頓，也因為歐盟的壓力而接受了阿爾巴尼亞族少數(shù)派的要求。[14]

另一方面，聯(lián)合國常常不過是只紙老虎，要依賴于大國的合作。在經(jīng)歷了1989年的轉(zhuǎn)折之后，安理會對其宣揚的民族共同體原則也只能有選擇地加以遵守。正如斯雷布列尼察慘案[15]所顯示的那樣，聯(lián)合國部隊很多時候并不具備兌現(xiàn)其承諾的能力。如果安理會無法通過其決議，如同在科索沃沖突中那樣，而類似于北約的地區(qū)性聯(lián)盟卻在沒有授權(quán)的情況下自行其是，致命的權(quán)力落差也就一目了然了。在合法但無力的國際共同體的權(quán)威以及那些具備軍事能力但只尋求其自身利益的民族國家之間，就會產(chǎn)生上述權(quán)力落差。

存在于應(yīng)然和實然之間以及法律和權(quán)力之間的對立，既損害了聯(lián)合國的可信度，也妨礙了自我賦權(quán)國家的干預(yù)行動。那些國家——即便有好的理由——直接跳過了委托人將其警察行為合法化，并使之墮落為戰(zhàn)爭行為。如此一來，這個本可避免的警察行為也就和一般戰(zhàn)爭無法區(qū)別了。這種源自傳統(tǒng)的權(quán)力政治（Machtpolitik）、對地區(qū)聯(lián)盟伙伴的考慮以及世界主義法權(quán)統(tǒng)治的想法之間的不明沖突，不僅激化了聯(lián)合國內(nèi)部在南方和北方、東方和西方的積存利益沖突，而且激起了超級大國對規(guī)范限制其行動自由的做法的不信任。這樣就在西方陣營內(nèi)部引發(fā)了盎格魯—撒克遜國家和大陸國家之間的分歧，前者更信奉國際關(guān)系的“現(xiàn)實主義學(xué)派”，而后者支持決定的合法化，并在規(guī)范上支持和鼓勵國際法向一種跨國的法治秩序轉(zhuǎn)化。

在科索沃戰(zhàn)爭中或者有關(guān)阿富汗的政策中，在目標(biāo)方面的相關(guān)差異就變得更為明顯了。只有當(dāng)某一天，那些大陸實體，例如歐盟、北美自由貿(mào)易協(xié)定和東盟，為了達成跨國協(xié)定并為一個越來越密集的組織、會議和實踐的網(wǎng)絡(luò)承擔(dān)起責(zé)任，成為具有行為能力的行動者，這一存在于現(xiàn)實主義和強烈規(guī)范主義行為導(dǎo)向之間的對立才能得以化解。只有當(dāng)全球事務(wù)參與者（global player）對失控的市場形成政治制衡力，才能為聯(lián)合國那些高尚的計劃和政治制度基礎(chǔ)的實現(xiàn)提供擔(dān)保。

問：您在您的政治學(xué)和倫理學(xué)論文中捍衛(wèi)了一種普遍主義，對此有人欽佩，有人提出了批評。這種普遍主義和寬容有什么關(guān)系？寬容是否更多的是一種“家長式”概念，更應(yīng)被“友好待客”（Gastfreudschaft）的觀念所替代？

哈：寬容概念在歷史上的用法和這種意涵非常接近。請想一下《南特赦令》：法國國王承認(rèn)了胡格諾派（一個少數(shù)教派）的宗教信仰及其教義，并準(zhǔn)許他們有條件地進行崇拜活動，條件是他們不得質(zhì)疑王室權(quán)威和天主教的統(tǒng)治地位。從這種家長式意義上講，寬容已經(jīng)被實踐了幾百年。“家長式”是指這一赦令的單邊性，主權(quán)的統(tǒng)治者或者多數(shù)派文化進行協(xié)商后，準(zhǔn)備“容忍”少數(shù)派的偏差行為。在這一語境中，寬容包含了對負(fù)擔(dān)的容忍，是一種赦免行為或者一種示好。一方允許其他人在某種程度上有條件地偏離“常態(tài)”：那些被寬容的少數(shù)派不得跨越“可容忍的邊界”。這種威權(quán)式的“準(zhǔn)許觀念”為批評指責(zé)預(yù)留了合理的位置（雷納·福斯特），因為權(quán)威可以任意地界定寬容的界限，即什么能被接受，什么不能被接受。于是就形成了這樣的印象，這種寬容只有在一定界限內(nèi)才能得以實踐，在邊界之外寬容就不存在了，其核心里包含了不寬容。您的問題可能帶有這樣的考慮。

今天我們遇到了“好戰(zhàn)的民主”這一悖論性的概念。根據(jù)這一概念，民主的公民自由在實踐中，在民主的敵人那里遇到了其邊界。自由的敵人沒有自由。通過這個例子可以看出，要徹底解構(gòu)寬容概念就會落入一個陷阱。因為民主的法治國家恰恰與那種家長式的寬容在前提上是相矛盾的。在一個政治共同體中，其公民要彼此確認(rèn)具有同等的權(quán)利，這將不再給權(quán)威留有余地，而權(quán)威是要單方面地確定寬容的界線的。在權(quán)利平等和公民相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，沒有人具有特權(quán)，都是從其自身的價值設(shè)定來確定寬容的界線。當(dāng)然，相互寬容對方的不同信仰或者生活方式——認(rèn)為它不如自己的生活方式——需要人們在共同認(rèn)可的價值觀基礎(chǔ)上劃清界限。但是在民主共同體的情況下，這些已經(jīng)作為正義原則寫入了憲法。當(dāng)然，對憲法規(guī)范和法條也會存在爭議。重要的是一些法條和規(guī)范所特有的自返性。對此，我們就要講到普遍主義的問題。

憲法自身已經(jīng)明確，應(yīng)當(dāng)如何來決定憲法解釋沖突的那些體制和程序。但在個別案例中，這個問題超出了邊界，例如在今天伊斯蘭極端主義的案例中，后者公開煽動突破憲法的底線。有意思的是，憲法已經(jīng)超出了這些程序，即超出了所有的實踐和（在規(guī)范上具有約束力的）安排。憲法甚至可以容忍公民不服從，以此用反思的方式包容可能越界的條件。一部民主的憲法還寬容不同政見者的抵抗。在窮盡一切合法途徑之后，不同政見者繼續(xù)為已經(jīng)生效的決議或判決而斗爭，當(dāng)然條件是這些違反規(guī)則的抵抗，根據(jù)憲法精神和條款，其本身是正當(dāng)?shù)模M行[斗爭]的方式是要讓多數(shù)人重新思考其決定，但其訴求必須具有非暴力的本質(zhì)。這樣，實現(xiàn)同等公民權(quán)利這一民主計劃本身恰恰要依靠那些少數(shù)派的抵抗。那些少數(shù)派可能今天作為民主的敵人出現(xiàn)，明天則會作為民主真正的朋友出現(xiàn)。

回到您的問題，這種對于“好戰(zhàn)的民主”的寬容界限的反思性自我超越，要歸因于一種自由秩序的法律和道德基礎(chǔ)的普遍主義。在嚴(yán)格意義上，“普遍主義”就是一種理性道德的平等的個人主義。這種道德要求相互承認(rèn)，也就是對每個人具有同等的尊重和互相考慮。成為這個包容的，亦即對所有人開放的道德共同體的成員，不僅要求團結(jié)一致和非歧視的包容，還意味每個人具有同等的維護其個體性和差異性的權(quán)利。受到這一思想啟發(fā)的話語，在以下兩個本質(zhì)屬性上，其結(jié)構(gòu)不同于任何其他話語。

一方面，法律和道德的普遍主義的話語容易被濫用為一種合法化的狡猾的形式，因為在理性的一般意義背后可能隱藏著特殊的利益。此外，對卡爾·施米特的不滿就建立在這種意識形態(tài)功能之上——它已經(jīng)受到了青年馬克思的譴責(zé)。因為施米特將“人性”——人性符合平等的個人主義的標(biāo)準(zhǔn)——和“獸性”混為一談。像施米特那樣的法西斯主義者所忽略的，馬克思絕不會遺漏，那是話語的另一種屬性，即那種特殊的自我指涉。這使得話語變成了實現(xiàn)自我修正的學(xué)習(xí)過程的手段。我們批評普遍主義標(biāo)準(zhǔn)是單方的、選擇性運用的，對普遍主義話語所隱含的意識形態(tài)用法進行解構(gòu)性揭露，都要回到由這個話語本身提出的批判性視角。所以，道德的和法律的普遍主義在以下意義上是不可超越的——你可以批判充滿錯誤的實踐，但要先提出你自己的標(biāo)準(zhǔn)。

問：最后一個問題，您能談?wù)動⑿壑髁x這個概念嗎？

哈：那些在9月11日為了拯救他人而出生入死的消防員，他們的勇氣、紀(jì)律和無私令人尊敬。但是，為什么一定要稱他們?yōu)椤坝⑿邸蹦兀炕蛟S這個詞的含義在美國英語中和在德語中有所不同。每當(dāng)“英雄”備受推崇時，我都會問這樣的問題，誰需要英雄以及為什么需要英雄。在無傷大雅的意義上，我們可以理解布萊希特的警示：“憐憫那需要英雄的國家吧。”[16]