一 一理與萬理

在傳統儒家看來，萬物存在差異是萬物的真實狀態。《孟子·滕文公上》言：“夫物之不齊，物之情也。”朱子《孟子集注》注釋這句時講：

孟子言物之不齊，乃自然之理，其有精粗，猶其有大小也。

在孟子和朱子看來，差異性是萬事萬物的真實狀態。朱子將之視為“自然之理”，也就是不借助于人力的安排，天然如此，這是萬事萬物存在的法則。“不齊”即“差異”，也就是“殊”，朱子更進一步將“理一分殊”看作“理之自然”，《語類》講：

理一分殊，是理之自然如此。

這一說法其實較單純的物之不齊是“理之自然”更進一步，因為“理一分殊”所講的不僅僅是萬物的差異性，還涉及萬物的同一性，也就是“理一”。在朱子看來，具有差異的萬事萬物，其“理一”也是“理之自然”，這一“一”不是借由后天的人力、人的私智而實現的“齊”，它恰是具有差異的萬事萬物背后自然的同一性，是一種“理則”。理一要從分殊上認得注1，同時理一也自然有分殊。

注1朱子從學李延平，最重要的收獲之一就是認識到理一分殊的重要性，尤其是從“分殊”去認識“理一”。趙師夏《延平答問跋》講：文公先生嘗謂師夏曰：余之始學，亦務為侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥于小。于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言反復思之，始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：“吾儒之學所以異于異端者，‘理一分殊’也。理不患其不一，所難者分殊耳。”此其要也。（朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年12月，第354頁）可見，朱子從學于李侗，最重要的體會就是“理一”不是絕對抽象的“一”，對于這一“一”的把握，要從分殊入手。

在宋明道學當中，二程標舉“天理”作為形而上的最高本體，在道學當中“理”雖然可以等同于“道”，但是這一范疇的使用本身就有自身的一些特點。具體到朱子那里，《語類》言：

理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。

朱子強調理具有的條理義，我們可以說具體的條理是“分理”，然而由一理到作為分理的條理卻是自然的，可以由“理”這一范疇本身包含的含義自然展開。

“理一”自然具有分殊，也就是同一性當中本身就蘊含著差異性，這首先就表現在“一理”與“五理”（仁義禮智信）的關系之上。“理一分殊”中的“一”不能用量詞去理解，它表示的并不是一個理，而是表示作為根本的理的貫通性，以及萬物具備的理的同一性。

在性理這一維度，這一同一性根源上以“五常”為其具體內容。《文集》卷四十《答何叔京》言：

天理既渾然，然既謂之理則便是個有條理底名字，故其中所謂仁、義、禮、智四者合下便各有一個道理，不相混雜，以其未發莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然。非是渾然里面都無分別，而仁義禮智卻是后來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。

這里朱子發揮“理”本身具有的“條理”義來解釋“理”的渾然，在朱子看來仁、義、禮、智是天理渾然中的分別，是渾然之中的具體內容，是先驗的而不是后天才有的。四者的分別并不影響理的渾然。這里的“總名”不能只理解成數學意義的“總”，這里的總是抽象的綜合，而“件數”強調的是抽象中的具體，也不能量化理解。同樣地，《語類》言：

問：“既是一理，又謂五常，何也？”曰：“謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。”問分為五之序。曰：“渾然不可分。”節。

陳來先生認為：

這是用理一分殊的模式處理五常與理一的關系：一方面五常的仁義禮智信五者都是理，仁是理，義是理，禮智信皆是理；但另一方面五常的理是分殊的理，不是理一的理，是具體的理，不是普遍的理。就理一和五常的發生關系來說，五常是由理一所分出來的，這就是“分之則五”。就理一和五常的邏輯關系說，理一可以包含五常，這就是“以一包之則一”。總之，仁義禮智信五常是五種分殊之理，是作為理一的天理在具體事物不同方面的表現。

其實，如果觀察朱子思想中的五常，我們會發現，五常作為分殊之理，較具體事物的分殊之理而言更為抽象，層級也更高。五常是性理的具體內容，它是萬事萬物在理上所同的一面。“理一”是萬事萬物最根本的規定性，但這一規定性本身卻不是絕對的抽象，它是具體的抽象，本身以五常為自身的內容。作為同一性的一本身即可以包含“五”。五常作為理一的具體內容，本身也不是純粹具體化的，雖然五常之間具有不同的界限，具有相對獨立的指向，但是五常卻不能被對象化，在任意一個具體的關系中，都可能體現五常。理一自然可以分為五常，這點還表現在“仁包四德”上。“仁”在朱子思想當中直接體現著天地生生之理，仁與生是朱子思想當中連接“天道”與“人道”“所以然”與“所當然”的樞紐。二程認為“仁”“偏言則一事，專言則包四者”，朱子結合“元亨利貞”等乾之四德，從“生氣流行”的角度來解釋“仁包四德”。仁能夠貫通義、禮、智、信，本身就體現了天理會自然展現為分殊，而一理之自然分殊又不會影響理的同一性。

“一理”與“五理”的進一步關系還可以延伸到“一理”與“三綱”的關系上。《讀大紀》言：

宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行無所適而不在。若其消息盈虛循環不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。

宇宙之間的“一理”是萬事萬物各自規定性的根源，“五常”是“一理”之“紀”，而“三綱”是“一理”之“張”。如何是“紀”？如何是“張”？“張”強調的是一理要落實到具體的人倫關系當中，尤其是落實到三綱當中。在朱子看來，三綱代表的三種人倫關系同樣是亙古亙今的，它們永遠表現在歷史世界當中，不會隨著歷史的變化而變化，是人類歷史當中的基本關系。一理在歷史世界當中會自然地表現為這三種關系。“紀”則是強調一理的內在性的法則與分別，具體的人倫關系中體現的就是這些法則。可以說綱、紀構成了一理展開的經線與緯線，在二者的交織下，理得以具體展開。而綱紀之展開本身就是“理之自然”。

《二程遺書》卷十五講“沖漠無朕，萬象森然已具”，朱子將之收入《近思錄·道體》。在朱子看來，“沖漠無朕”即是“無極而太極”，強調的是“無形而有理”“未有事物之時，此理已具”。《語類》在解釋《程氏易傳》“體用一源，顯微無間”時講：

“體用一源”，體雖無跡，中已有用。“顯微無間”者，顯中便具微。天地未有，萬物已具，此是體中有用；天地既立，此理亦存，此是顯中有微。（節。）

在朱子看來，渾然之理雖然無形無跡，但其中已經必然有了“萬象”之可能性，有了種種發用的內在根據，形而下歷史世界的差異本身就具于形而上渾然之理當中。而形而下的有形有象的世界，又無時無刻不體現著、代表著同一性的“理”。

《語類》有一段解釋《易學啟蒙》的內容更能體現這一關系在歷史時間上的意義。《語類》言：

圣人作易，只是說一個理，都未曾有許多事，卻待他甚么事來揍。所謂“事來尚虛”，蓋謂事之方來，尚虛而未有；若論其理，則先自定，固已實矣。“用應始有”，謂理之用實，故有。“體該本無”，謂理之體該萬事萬物，又初無形跡之可見，故無。下面云，稽考實理，以待事物之來；存此理之體，以應無窮之用。“執古”，古便是易書里面文字言語。“御今”，今便是今日之事。“以靜制動”，理便是靜底，事便是動底。

無形無象的理蘊含著歷史世界萬事萬物的可能性，《易》雖為古書，但由于其闡述的是理，那么其中也就蘊含著對后世的指導意義，因為歷史雖萬變，卻都是這一理的展現，萬理自然包含在一理之中。

從上述論述中，我們可以看到不能將“天理”所講的歷史世界的同一性理解為沒有差異的、空洞的、抽象的同一性，不能泯滅天理自身具有的內在的差異性，尤其是五常展現出來的差異性。這種差異性與同一性的關系是理一分殊的重要內容，理一當中自然就存在分殊，朱子的天理無所不包，任何一類事物的規定性都在其中，但它并不是沒有規定性的規定性，它是具體的抽象，它以某種抽象的、有差異的具體作為自身的本質內容，并將這些差異性進一步展現在歷史世界當中。天理有其特殊的規定性，但這些特殊的規定性本身卻不是特殊。