1．引論

本書敘述的歷史，是圍繞泉州展開的。這座中國東南沿海古城，知名度不如西安、南京、杭州、北京等“帝都”，但其一千多年的歷史所留下的舊事，早已為學界所關注。泉州常被稱為“中世紀世界第一大商埠”、與亞歷山大港齊名的古代“東方第一大港”，近期還常被冠以“海上絲綢之路名城”的稱號。20世紀70年代初期，泉州宋船的發現（圖1.1），印證了文獻記載的宋元開放港市的存在，而今天到過泉州的人也不難發現，此處宗教文化遺跡異常豐富，表明這座古城曾有世界各大宗教并存，而相關遺存有的依舊在地面上“活著”，有的從地下出土，因為它們的存在，泉州常被譽為“世界宗教的博物館”。

一個在歷史上興盛過相當長時間的地方，所能引起人們的感嘆復雜多樣。有關泉州，在西方中國學界，關注點似乎集中在古代泉州所表現出來的開放性之限度問題上。這里有一個具有說明意義的例子。1997年，在英國出版了一部叫作《光之城》的著作，該書署名原作者是古代意大利的雅各·德安科納〔Jacob D'Ancona，意為安科納（Ancona）地方的雅各〕，封面上有這樣的文字：“在馬可·波羅之前，一位意大利猶太商人冒險遠航東方，他的目的地是一座中國都市，稱作光之城。”據稱，雅各是位商人兼學者，他于1270年出發來華，1271年（南宋度宗咸淳七年）到達泉州?！豆庵恰酚涗浟怂谌莸囊娐?。在雅各筆下，泉州是古代東方的一座大城市，有“一個很大的港口”，城南“整個江面上布滿了一艘艘令人驚奇的貨船”，生活在這里的人們，種族、語言、文化多樣，來這個城市的商人很多，“有法蘭克人、薩拉森人、印度人、猶太人，還有中國的商人，以及來自該省鄉鎮的商人”, “這樣一起生活在刺桐城的各種民族、各種教派，都被允許按照自己的信仰來行事，因為他們的觀念認為，每個人都能在自己的信仰中找到自己靈魂的拯救”。更饒有興味的是，這里的人們生活自由，有的人本為懷，文化疆界意識淡?。挥械男欧顐鹘y，對有別于其他的“道”倍加珍惜。他們到雅各來訪之時，已分化為接近于自由派與文化守成派的陣營，其觀點表達直白有力，對社會到底該重商開放還是自足，對處理城市內外種族和文化的關系問題，熱烈地爭鳴著。

無論《光之城》是珍本，還是后人編湊的“偽書”，對向達的唐長安城研究和潘光旦的古代開封猶太人研究稍有了解的人，對其描述的東方城市的種族—文化混雜性，不會有太多驚訝；對古代中國思想“百花齊放”的勝景略有所知的人，對其記述的爭鳴，一樣也不會有太大意外。

然而，這部新版古書，卻引起了不少相信傳統不同于現代的學者的質疑。版本學質疑（只有該書的譯者，即在意大利偶然發現該書的英國牛津大學政治哲學教授David Selbourne才見過原著，而他拒絕公開原著手稿，因此沒有人能夠判定《光之城》手稿的真偽），也許不是爭論的要點。無論《光之城》是真是偽，它所引起的緊張，更多源于一個事實，即，它與近代以來的西方中國觀有重大出入：在常見的近現代歷史著述中，西方文明的東漸，最早開始于明末耶穌會入華，此前，即使是在東南沿海，古老的東方尚未被先進的西人觸及，絕無可能如此開放；而令他們難以接受的是，《光之城》通過零碎的描述，似乎還隱含一種主張，即在歐洲文藝復興之前，遠東早已有了種族—文化的兼容并蓄面貌，也有了重商與抑末的政治經濟思想辯論。

《光之城》在西方中國學界引起的爭論，與馬可波羅是不是到過中國這個老問題相延續，反映了西人的一種心態——若是讓他們發自內心表達觀點，那么他們絕不愿承認，西方中心的“世界體系”形成之前，世界各地存在著自己的“世界體系”。西方學者自認的天職，是去發現和解釋疑點，激發人們對包括歷史在內的事物的重新認識。然而，在歷史的論辯中，他們卻經常出于個人或社會的原因，有意無意地復制學術研究背后的關系制度，尤其是不平等的跨文化關系制度。

當然，必須強調，這一對西方學術的批評，絕對不是為了迎合文化本土主義心態。其實，我也要在此指出，與西方中國學研究一樣，國內學界出于個人或社會的原因，也賦予歷史特定的價值。興許正是因此，《光之城》一書出版之前很長一段時間，學界對于類似于書中描繪的情景之“實在”，早已深信不疑。國內學者對于漢唐的世界開放性之關注，出現得比較早，但似乎停留在對“西域”這個概念的不斷詮釋上，隨著“中西交通史”“海外交通史”之類概念的興起，人們也逐步意識到，應該到“海洋西域”去發現一個開放而富有啟蒙性的文明史。“泛太平洋研究”“海上絲綢之路研究”“海洋文化研究”等等名目，與現代主義文明史觀相伴隨，來到我們的話語世界。以東南沿海著名古城泉州為中心展開的一系列研究，強調的正是這種開放而富有啟蒙性的文明史在東方歷史上的實際存在?；蛟S也是因為存在那種文明史觀恰好符合了一個開放古國的敘事，所以，泉州宋元港市的研究，才在地方史的研究中聲名顯赫。在泉州當地，我們能夠見識一些擁有全國性甚至世界性聲望的歷史學家，他們的研究集中在泉州港興盛期這個專門史主題上。在他們的努力下，學術泉州成果豐碩，堪稱輝煌。這里，地方性文史研究極為發達，而比起那些偏向研究與所謂“泉州特色”關系不大的專題的學者而言，他們中那些專注于海外交通問題研究的學者，更早已在國際學界謀得一席之地。即使是在政府的文物保護和文化管理行政中，宋元泉州的景象也被展示得最為突出，而那些偏離這個地方斷代史的研究則往往因被輕視而落入冷門。

“別的國家有的東西我們也有！”這個希望應該說是所有非西方國家民族主義情緒的一個最樸素的表達。而當歷史學家努力地試圖“證實”在本土文明史上一度存在過西方也有過的“好時光”（或“輝煌時代”），我們同時也會不禁感嘆，這樣的歷史學，追求的不是別的，而無非是在論證“我們也擁有過他們擁有的東西”。

興許可以認為，一度在中國史學界的話語中占相對支配地位的“明清資本主義萌芽理論”，就是為了證實中國存在過西方有過的“進步”而提出的。

我無意否定泉州歷史上黃金時代的現實存在；相反，如我在提及向達和潘光旦的研究時所刻意表露的，我認為，在并不那么遙遠的過去，這個時代實際存在過，并且，其令人驚訝的開放性，值得我們這些以為開放社會只與現代性相關的社會科學研究者加以充分重視。我甚至相信，這種古代開放性能引發社會科學革新，其自身含有重大價值。然而，與此同時，我卻也感到有責任指出，如上所述，那種以重新發現舊有開放文明時代為己任的歷史研究，同樣需要我們加以重新思考。

在雙重心態下，我深感，就我們這里關注的泉州地方史而言，我們面對的問題有二：其一，為什么海外史學界會懷著一種極度猜疑的心態來面對一部敘說古代中國城市中的市民生活開放性景觀的古代文獻？其二，與海外史學界不同，為什么我們的史學界同行們總是自信地認為，我們的文明一度也“很開放”“很啟蒙”？

圍繞上述兩個問題展開的思考，要求我們回到近代中西文化接觸以來對于“文化”（culture）這個概念的不同界定。在西方社會科學研究過程中，“文化”這個概念扮演著重要角色，它的廣泛運用，與兩個重要的歷史場景有密切的關系。其一，在歐洲國家內部資本主義發展過程中，文化成為“使現代式的、侵略性的、商業性的以及殘暴的都市經驗中性化（neutralize）的（手段）”，它把歷史分成兩個部分，前一部分是一個文化的傳統時代，后一部分是文化“現代性的”時代。一方面，這個歷史的兩分法幫助人們在想象中營造出一個認同于作為國家的文化認同感；另一方面，它也促使現代式的經驗成為人們“可欲”的未來。其二，在歐洲對外的權力擴張中，文化長期被用來形容不同于“現代”的眾多非西方民族的歷史與實踐，它把非西方的歷史歸結為一個沒有時間流動的平臺，使之成為西方殖民擴張的整體化對象。由于文化的概念與權力的結構有著如此密切的關系，因此它對于人們的認識影響至深，成為人們司空見慣地用來形容那些難以概括的差異和關系的辦法。受這樣的文化想象之制約，近代以來西方社會科學和人文學的專家們難以想象非西方社會的歷史中也存在過與它的啟蒙時代一樣的文明史。因而，在探索這些社會的歷史中，他們有意無意地采用一種文化比較的方法，把被動的非都市文化和非西方文化看成不開化的“蒙昧”“野蠻”和“古代”社會，將之與現代的歐洲相比較，從而在其中確立一種文化帝國主義自信心。

對于古代泉州開放史和市民啟蒙社會存在的否定，興許不無證據，卻與這種文化帝國主義自信心密切相關。

與此同時，盡管“文化”一詞帶有文化帝國主義的內容，卻往往吊詭地成為被帝國主義支配的民族自我敘說的憑據。

以中國為例，在近代形成的“世界體系”中，它既不屬于資本主義現代國家形態的原創地，也不屬于殖民主義和帝國主義的宗主國，因而，它對于文化的想象也處在一個較為被動的地位。在與近代西方勢力接觸以前，中國傾向于把自己的國土想象成一個世界，并將這個世界形容為“天下”。直到19世紀末，所謂“中國人的文化”這個說法，一直只有從西方東來的傳教士話語中才有。19世紀末以后，華語世界開始大量涌現談論自己文化的潮流。這個時代，中國思想界已經廣泛接觸了西方文明，從中汲取了民族國家的政治觀和文化觀，而為了抵制外來影響，學人和政客還把這一觀念貫穿于政治話語的實踐中，通過類似于歐洲的想象來營造民族的歷史認同。在20世紀這一百年中，中國人對于中國文化的看法不能說只有一種，然而眾多不同看法均具有兩個共同的關注點，一是關注作為整體的中國文化的思想史界定，二是關注作為獨特體系的中國文化與外來文化（尤其是西方文化）的差異。為了對這兩個共同的關注點進行闡述，學人和政客不僅引用了大量西學論點，而且還表現出對于上古時代以至宋明理學占支配地位的時代的思想史的高度興趣。這就在思想界造成了一個影響至深的后果：盡管中國的文化論述屬于文化接觸的被動產物，但這些論述的推行者卻與文化論述的原創者一樣，積極把想象中的“文化”與國家的內外格局相聯系，從而創造一種扭曲歷史本相的歷史表述。針對西方文化概念的權力背景，一位西方人類學家反思說：“我們務必記住，文化概念是在特定的歷史語境下出現的。在歷史的某一時期，某些歐洲國家試圖為自己創造支配地位，而另一些國家則只好為爭取各自的認同和獨立性而斗爭。把每個斗爭中的國家比擬成占有一個由其文化的特殊精神所激勵的獨特社會，目的正在于為各民族營造自立的國家提供合法性解釋?！?img alt="Eric Wolf,Europe and the People without History,p.387." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/AD1DDC/13717508003841306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754694694-ZCMAqAVZxlv5p5fVrP7AAR4iHQ1wXsge-0-b97b70fb06b88fe88fab905ffdd47f09">這段話，針對的是歐洲文化概念在民族國家形成中的角色。然而，19世紀末以來的中國文化探討，似乎也沒有超越為“營造自立的國家”提供合法性解釋的地位。百年來中國學人的文化研究，可以說就是在對于世界體系中的國族主權的追求中展開的。這也許就是中國古代開化文明史探索的基本話語基礎。

諸如此類的主流文化觀，與特定的權力格局有著某種關系，它們在人文學和社會科學領域中贏得了明顯的或潛隱的認識論支配性，它們的支配性，使我們的觀察、解釋和想象充滿著吊詭。對文化的概念體系加以反思后，不難發現，主流觀念幾乎可以說“天然地”含有嚴重缺陷。與殖民主義和民族國家的主權性相聯系的文化概念，多半是在毫無反思的思想狀態下提出的，因而也不能夠充分自覺地體現其自身的真實含義。事實上，現存文化理論大多注重權力的揭示，注重如何運用文化的符號來營造不同民族、社會群體及國家之間的相互關系邏輯，于是，這些理論本身反映的并非文化的運行邏輯，而是其他。因此這種主流文化“理論”完全忽略了一個重要的事實，即文化本身是在不同因素的互動和結合過程中形成的，并非是一個停滯不前的、均質的靜態體系。出于同一原因，主流文化“理論”基本上是在脫離生活中的人和社會之關系體制的狀況下被提出的，其所表述的文化在表面上具有一種反映“民族精神”（ethnos）的功用，而在實質上卻否定了“民族精神”的真實含義在于社會群體中的人的具體實踐及人對周圍環境認識之間的相互關系，否定了人們在具體歷史過程中的具體經驗對于文化理解的重要性。