西方哲學傳播到中國來，實在太晚，中國哲學界缺乏深識遠見的人[21]，及早認識西方哲學的真面目，批評地介紹到中國來，這使得中國的學術文化實在吃虧不小，這不能不怪中國人的精神生活太貧乏，對于西人精神深處的寶藏，我們缺乏領略掘發的能力。我們在文化方面，缺乏直搗黃龍的氣魄，我們只知道從外表、邊緣、實用方面去接近西洋文化。我們最初只注意到西人的船堅炮利，打了幾次敗仗之后，才覺悟到他們還有高度有組織的政治法律。最后在新文化運動的大潮中，才徹悟到別人還有高深的學術思想，我們才真正明了思想改革和研究西方哲學思想的必要。然而，我們學習西方哲學的經過，仍然是先從外表、邊緣、實用方面著手。功利主義、實證主義、實驗主義、生機主義、尼采的超人主義、馬克思的辯證法唯物論、英美新實在論、維也納學派等等，五花八門，皆已應有盡有，然而代表西方哲學最高潮，須要高度的精神努力才可以把握住的哲學，從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩時期的哲學，卻仍寂然少人問津。

使得西方哲學在中國不能盛大發展，還有兩個原因，就是：第一，治中國哲學者尚不能打通西方哲學，而治西方哲學者亦尚不能與中國哲學發生密切的關系；第二，治哲學者缺乏科學根底，研究科學者不理會哲學。最有趣的是1923、1924年時，丁在君與張君勱兩人關于科學與人生觀之論戰，一個注重意義與價值的認識，主張建立有哲學根據的人生觀，一個提倡科學，認為須應用科學方法以解釋并處理人生問題。然而他們兩位老朋友竟會爭辯得不能開交，而那時思想界的人士也大都參加了雙方的論戰。這只是表示科學與哲學在中國還沒有達到分工互助的階段罷了。

但無論如何，我們亦有一些進步的好消息可以奉聞。我們研究西方哲學業已超出雜亂的無選擇的稗販階段，進而能作有系統的源源本本的介紹了，并且已能由了解西方哲學進而批評、融會并自創了。換言之，西方哲學在中國已經生了根，慢慢地可以自己繁榮滋長了。然而這都只是最近期的事。自從1923年，張頤先生（字真如，先后留學美國、英國、德國十余年，在英國牛津大學撰有《黑格爾的倫理學說》博士論文一冊）回國主持北京大學哲學系，講授康德和黑格爾的哲學時，我們中國才開始有夠得上近代大學標準的哲學系。自從張東蓀、瞿菊農、黃子通諸先生于1927年創刊《哲學評論》后，中國才開始有專門性質的哲學刊物。自從1935年4月中國哲學會成立，舉行第一屆年會起，中國哲學界才開始有自抒哲學理論，自創哲學系統的嘗試。因為在年會中所宣讀的論文，大都是各人研究思索的新得或心得，而為長篇論文和整本著作的內容的初次宣讀。自從1941年中國哲學會西方哲學名著編譯委員會成立后，我們對于西方哲學才有嚴格認真、有系統有計劃、經過專家校閱夠得上學術水準的譯述和介紹。

說到介紹西方哲學，大家都公認嚴幾道是留學生中與中國思想界發生關系的第一人。他譯述赫胥黎、斯賓塞爾、亞丹·斯密、約翰·穆勒等人七八種名著。作者昔年曾專文介紹他的翻譯工作（見“嚴復的翻譯”一文，《東方雜志》，1925年第二十一期），完全說他的優點。現在純從哲學的立場，覺得對他的譯述工作另有不同的看法。第一，他沒有譯述比較專門的哲學著作。第二，他介紹進化論，以弱肉強食、物競天擇等觀念以警惕國人，他介紹英國的功利主義，以策勉國人努力富強之術，對前說忽略其生物學研究及其發生的方法，對后者忽略其提倡放任、容忍、自由平等的民主思想和注重社會福利、改善平民實際生活的社會改革思想。當然，他有他的苦衷，他為他的時代和讀者群所限，然而足見他譯述的目的是實用的，有救治當時偏弊的特殊作用的，換言之，不是純學術的。他所譯述的學說，不是他服膺有心得的真理，而只是救時的藥劑。所以到晚年來他會自己放棄，甚至反對他所譯述過的學說了。第三，他雖然提出信達雅三大翻譯標準，然而他主要的興趣和著重點卻在雅。他本來是一個桐城派的古文家。他的譯品受當時士林推重，甚至我們現時都還可以欣賞的地方，主要的乃在于它的雅。他譯《天演論》，原文一字，有時他粉飾成兩三句，原文一兩句，有時他鋪張成一大段，然而這樣卻使他寫成相當美的古文了。所以我們認為他的譯述，就內容言，少專門哲學的；就目的言，是實用的；就方法言，是用文雅的古文以達旨的。他有他所以要如此做的苦衷。他曾盡了他對時代的使命，然而現在我們不能不說嚴譯的時代已經過去了。

在此時期，梁任公先生曾發表了他的《西儒學案》，介紹霍布士、笛卡兒、洛克、康德等許多大哲的思想。記得他還用他不十分懂得的佛學去解釋他更不甚懂得的康德。他自己也承認免不了“稗販、破碎、籠統、膚淺、錯誤諸弊”（《清代學術概論》，頁163）。

其次王靜安先生曾抱“接受歐人深邃偉大之思想”的雄心，而他的學力和才智也確可以勝任。他曾有一兩年的期間皆“與叔本華之書為伴侶”。從他的《靜安文集》看來，他的確對叔本華哲學有了直接親切的了解，且能本叔氏思想以批評《紅樓夢》，由叔本華以下至尼采，上通康德。然而他忽然發現哲學中“可愛者（指康德、叔本華等唯心哲學）不可信，可信者（指實證主義、自然主義哲學）不可愛”，作了一首詩贊詠康德，此后便永遠與哲學告別了。這并不全由于他缺乏哲學的根器，也是由于中國當時的思想界尚沒有成熟到可以接受康德的學說。

嚴復于1898年始刊布其《天演論》，其譯業極盛時期為1902年前后，王國維刊行《靜安文集》，發表其關于叔本華之文字在1905年，此后十余年間，國人對于西方哲學的研究與譯述，實異常消沉，我幾無法舉出一個代表人名或代表著作。梁任公謂“晚清之新思想運動西洋留學生殆全體未嘗參加，運動之原動力及其中堅乃在不通西洋語言文字之人”。因此他責備“疇昔之西洋留學生，深有負于國家”。其實，在當時“中學為體西學為用”的文化方針下，政府派遣留學生只是去學習船堅炮利的“用”，以學海軍的嚴幾道，竟能對于西洋思想之介紹，有如許重大的貢獻，已經可算是奇跡了。這應該責當時主持教育文化的人之缺乏識見，梁任公未免錯怪了西洋留學生。

直至1919年新文化運動興起——這大半是西洋留學生領導的運動——胡適等才介紹了一些詹姆士、杜威的實用主義和科學方法。這時大家以為邏輯就是研究科學方法或思想方法的學問。接著杜威、羅素先后來華演講，研究西方哲學的興趣才慢慢增長，然而除了杜威《五大演講集》，羅素的《哲學問題》《心之分析》《物之分析》等演講集外，極少有像樣的譯著。

講到這里，我們就不能不介紹一下張東蓀先生了。他以上海《時事新報》的名主筆，轉而研究哲學。他首先譯出柏格森的《創化論》和《物質與記憶》二巨著，后來又譯了《柏拉圖五大對話》。他又根據閱讀數十種西洋倫理學名著的結果，著成了一厚冊《道德哲學》。這書內容相當充實，其性質有似關于西洋倫理思想的讀書報告。此外他還撰了不少的論文，介紹西方現代哲學。對于實用主義、新實在論、批評的實在論、層創論、新唯心論等等，他都以清楚流利的文字各有所介紹。他搜集起來，成為一巨冊，叫做《新哲學論叢》。中間有一篇講述柏拉圖的“理型”的文字，表示他對于柏拉圖以及新實在論的共相說研究的結晶，而且也能見出他的批評與融會能力。那或許要算是1929年前后，談西方哲學最有價值的一篇文字。此后幾年，他似乎讀了康德，對認識論用了一番工夫，糅合各家學說，撰成一冊《多元的認識論》（1934年出版），認為知識之所以可能，是由于感相及其背后的條理、格式、設準、概念等所構成。這書同時有英譯本刊行。這大概要算中國治西方哲學者企圖建立體系的最初嘗試。然而他的系統雖說是最早，卻算不得膽大。因為他謙遜地自承他只是折衷論者或雜家。“九一八”事變后幾年內，辯證法唯物論盛行于國內，影響青年思想很大，蔚為一種社會思潮。東蓀先生曾從學術立場，予以駁斥和論辯。于1935年，他約集了幾位朋友出版了一冊《唯物辯證法論戰》。然而他的壁壘似乎并不甚堅實，他自己的思想也常在轉變中，效力似乎并不甚大。他因出身新聞記者，完全由于自學，方法或稍欠謹嚴，思想前后亦不一貫。但他多年來都在不斷地努力，于翻譯、介紹、自創學說、批評時代思潮、指導青年思想，均有其相當的貢獻與勞績。抗戰以后，他留在北平燕京大學任教，曾受過敵人的引誘與苦刑，而不變其節操，接受偽職。[22]

還有一點，此時須得順便報告者，即自嚴幾道氏介紹《穆勒名學》及耶芳斯《名學淺說》以來，國人漸知邏輯之重要。近年來對于西方的數理邏輯國內學者有相當深的研究，且有新的貢獻者，頗不乏人。如[23]金岳霖、萬卓恒、沈有乾、沈有鼎、汪奠基、張蔭麟、王憲鈞、胡世華諸先生可為代表。[24]金先生著有《邏輯》一冊，為國內唯一具新水準之邏輯教本。二位沈先生對邏輯多新的見解。汪、王、胡三先生數學基礎特佳。張先生惜已死去。至于整理中國哲學家之邏輯思想者，則當推胡適對于先秦名學之研究，而章士釗最近刊行之《邏輯指要》（獨立出版社，1943年）一書，用力甚勤，搜羅甚富，堪與《馬氏文通》整理中國文法之成績相比擬。

金岳霖（1895—1984）先生善自用思想，最長于邏輯分析。他的《論道》（1940年）一書，是一本最有獨創性的玄學著作。他本來由研究格林（T.H.Green）之政治思想，進而研究格林所批評之休謨哲學。他最初用力于知識論，對于知覺的分析，頗用過一番工夫。由分析知覺經驗出發，他進而組成一“道、式、能”的玄學系統。他的系統中許多問題，都是從批評休謨出發。譬如，他分析出來，觀念（idea）本有二義，一為意象，為想之對象；一為意念，為思之對象。由于休謨只知道可想的意象，而不承認抽象的思想，所以他對于哲學問題，特別因果問題或秩序問題無法談得通。又如他提出“理有固然，勢無必至”一原則，他認為休謨從經驗上發現“勢無必至”是對的，但進而否認“理有固然”便錯了。而一些過分信仰科學的人，以為“理有固然”，復進而肯定“勢有必至”，亦陷于一偏。所以，他認為“理有固然”是邏輯研究的范圍，“勢無必至”，完全要靠經驗的昭示。他以理、勢脫節的辦法去解答休謨的問題，而反對勢有必至，理有固然的健康常識。

至于他的玄學或元學上最基本的概念，是道、式、能。“道是式——能”，“道有‘有’曰式曰能”。能是不可名狀的“x”，式是析取地無所不包的可能。宇宙間每一事物都是式與能的結合體。“無無能的式，無無式的能。”能是動的，是有出入的。動的“能”套進或走出于靜的式。“能”套進于某式，為某物之生，“能”走出某式，即為某物之滅，而“能”是無生滅、無新舊、無加減的。他最后又提出無極和太極兩概念。他大概認為能之極至，叫做“無極”，式之極至，叫做“太極”。關于無極與太極，他有下面幾條解釋：“道無始，無始底極為無極”；“道無終，無終底極為太極”；“無極為理之未顯，勢之未發”；“太極為至，就其為至而言之，太極至真，至善，至美，至如”。他這里似乎帶有目的論的意味，他認為有意志的個體皆以太極為綜合的絕對的目標，“無極而太極是為道”，這是他全書最末一條結論。

金先生以獨創的且習于“用英文想”的元學思想，而又多少采取了“舊瓶裝新酒”的辦法，用了一些宋明理學的舊名詞以表達之。往往增加理解的困難，而未必能達到他所預期的感情的滿足。

至于他的知識論，似沒有這種內容與名詞不調協的困難。他關于知識論的思想對于新實在論的確有不少新的貢獻。在抗戰前，他發表了“論外在關系”以駁斥唯心論者之內在關系說，及“手術論”以批評實驗主義者的手術論。近年來，他已寫成一本完整的知識論。就他在《哲學評論》上已發表的“論思想”一章看來，也可略知他所取的途徑。他分別思與想，思或思議的對象為理，想或想象的對象是意象。“知識不僅是覺象，而且是明理。”他自己申明他的立場謂：“照本書的看法，以日常生活中所認為是知識的那樣的知識的論，既不談唯心，也不能談唯物。……本書以為無論我們對于心與物看法如何困難，我們總得承認有非心與非物。”這是一貫地代表新實在論者采自詹姆士的純粹經驗的看法。其實，從我們看來，認識的對象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的東西。他又說“本書所需要的是思想之官的心”，所以他所講的心，乃是心理上的官能，既不是玄學意味的心，也不是康德式的邏輯意味的心。理是心的思議的對象，當然是外在于心的。他分析了“在中”二字所包含的幾種意義，他認為無論在哪種意義下，說“理在心中”，或“心中有理”，都說不通。他這樣就算把唯心論者的“心外無理”“心即是理”之說排斥掉了。不過，分析名詞也許只是接近問題的初步工作，似并不是解答問題的最后法寶罷了。他大概也是從休謨的聯念論心理學出發，對于聯想與聯思也加以分析，對于聯念的主動性和創造性特加說明，足以救正認經驗論者以知識為被動的說法。他說：“聯思聯想雖根據經驗，然而不抄寫經驗。雖遵守邏輯，而不就是邏輯。”又說：“研究歷史，不是被動地抄寫經驗，研究邏輯，也不是機械地利用邏輯。在這兩門學問，我們需要創作的意象與創作的意念，別的學問的需要可想而知。”

馮友蘭（1894—）先生的《新理學》與金先生的《論道》，在基本概念上是相同的。馮先生所謂理，相當于金先生所謂式，馮先生所謂氣，相當于金先生所謂能。由無極之氣到太極之理，所謂“無極而太極”的過程，形成“流行”的實際事物的世界，兩人的說法也是相同的。馮先生認為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據氣，這是承繼朱子認事物為理氣之合的說法，而馮先生復特別對于朱子凡物莫不有理之說加以新的發揮。他認為山有山之理，水有水之理，飛機有飛機之理，而理是先天的永恒的，故未有飛機之前，已有飛機之理，未有山水之前，已有山水之理。“實際”中萬事萬物之無量數多的理，便構成“真際”。他所謂“真際”，就是理的世界。這些理在真際中，不在事物內，也不在心內，因為心也是形而下的實際事物。哲學家的職務，只在肯定凡物莫不有理。至于窮究每一種事物之理，則是科學家的責任。哲學家只說山有山之理，水有水之理。至于格山水之物，窮山水之理，則是科學家的工作。因為據馮先生說，哲學家或他所謂最哲學的哲學家，所講之理，是形式的、無內容的，哲學是不肯定實際的。而科學，以及舊式的壞的哲學便是有內容的、肯定實際的。換言之，單指出，凡物莫不有理，莫不有其本然樣子，而只是思此形式的一片空靈之理，理會事物的本然樣子，為哲學家之事；而進一步格物窮理，研究此理，發揮出此理之內容，為科學家之事。但哲學家也并非絲毫無所肯定，金先生及馮先生皆同意于建立形而上學系統時，亦必須有一些基本的肯定，如肯定“有理”，“有氣”，“有物”，“有大全”等。這樣一來，則不肯定實際的哲學，便自武斷的肯定開始。

馮先生的新理學系統雖有許多地方與金先生的論道式能系統相同，但他的學說所以較金先生的學說更易于了解而引人注意，似在于他盡力追溯他的學說如何系“接著”而不是“照著”程朱、道家、魏晉玄學及禪宗，發揮推進而來，有集中國哲學大成的地方。此外，馮先生又著有《新事論》《新世訓》《新原人》諸書。《新事論》根據城鄉的差別以及士、農、工、商的職業上的差別，以討論東西方文化和封建、資本主義文化的差別等問題。[25]《新世訓》分析解釋許多道德概念，以指導青年修養，法家、道家氣味似乎很重。《新原人》講四種境界，由自然、功利、道德境界，而歸極于天地境界，所以完成極高明而道中庸的理想。總之，馮先生在純哲學上的地位及貢獻究竟如何，我們現在似乎不敢斷定，我們也無法采取他自己認他的“新統”是“最哲學的哲學”的估價。不過，他對于著作的努力，由《新理學》《新事論》《新世訓》貞元三書，發展為五書（加上《新原人》及《新原道》二書），引起國內思想界許多批評、討論、辯難、思考，使他成為抗戰期中，中國影響最廣、聲名最大的哲學家，我們不能不表示欽佩。

馮先生《新理學》一書出版后，全國各地報章雜志，以及私人談話，發表的評論異常之多。有的人（包括他本人在內），說《新理學》的體系是唯物的，也有不少人說他是唯心論者。[26]王恩洋先生且著一專書名為《新理學評論》發表，意在指其不能繼承程朱[27]。我愿意引用一段，以見一般。王先生說：“理學家窮理之極，必入于唯心論而后其學有著落。……今馮先生則又不然，取其理氣之說，而遺其唯心之旨。……如沒有心，便無敷設發用之具。無極‘而’太極，是‘而’不出來底。……理也，氣也，心也，三者不可離者也。猶之圖式、器材、工師一樣，要則俱要，不要則俱不要。不可一要一不要。……馮先生但取舊理學的理氣而去其心，而同情于唯物論，真可說是取其糟粕，去其精華……”他這段批評，比一般指斥馮先生的新理學為接近唯心論的人，看法不同[28]。我嘗說，講程朱而不能發展至陸王，必失之支離；講陸王而不能回復到程朱，必失之狂禪。馮先生只注重程朱理氣之說，而忽視程朱心性之說，且講程朱而排斥陸王，認陸王之學為形而下之學，為有點“拖泥帶水”，無怪乎會引起王先生這樣的批評。

金先生及馮先生雖多少受了些英美現代新實在論的影響，然而他們主要的志趣，是在于自己創立哲學系統。比較樸實地深研西方古典哲學，而得到深徹的觀點，于紹述西方大哲時，即已發揮出自己的哲學見解和對于流行哲學的批評，我愿意舉出研究康德的鄭昕先生和研究柏拉圖的陳康先生作為代表。鄭昕先生是吾國第一個對康德作精深的研究，而能夠原原本本專門地、系統地、融會地介紹康德哲學的人。鄭先生撰有《康德學述》（哲學編譯會本，商務，近出第二版）一書，他于發揮康德獨到的地方，約有三點：第一，著重康德的先天自我作為一切知識可能的邏輯條件或邏輯的主體。有此空靈的邏輯主體，方不至于外執著一個塊然的絕對的所與的物，內執著一個心理意義的所與的氣質之心。第二，他指出康德的“物如”或物自身，不是絕對獨立的外物，亦不是抽出了一切性質關系所剩余的離心獨立的渣滓或基質，他明白地解釋康德的物如為“理念”。理念是關于事物知識之主觀的統一，有別于柏拉圖的理念，那只是事物之客觀的統一，事物的原型。第三，他堅持“心外無理”的原則，以發揮康德“可能經驗的條件，同時即是可能經驗的對象的條件”的根本觀點，認為經驗中的一切事物或實在，皆受邏輯主體之法則的厘定。這樣一來，他便指出了由康德到黑格爾的康莊大道，他認為善用理性的理性主義（以別于誤用理性的理性主義，或獨斷主義），由康德作謹慎的分析的開端，而到黑格爾才得到玄思的綜合的美滿的完成。

鄭先生精審樸實的文字，很少得到粗疏讀者的細心理會，我愿在這里摘引幾段以見一般。“康德摘邏輯與科學之精華，以之錘煉知識，會證知識，而不為邏輯與科學所蔽。故其學平實通達，了無滯礙。如果他肯像萊布尼茲以各科學為‘頌神曲’，或像馬萊波郎支‘在神中見萬物’，則他的哲學系統容易得多，方便得多。但他只肯分析的謹慎的由‘經驗的成熟低地’漸漸講到高處，適可而止。無法肯定說的，或不能肯定說的便都不說。其想說而不能肯定的說的部分，他名之曰‘物如’。物如在理論上只為知識的限制，理念，理想，只是消極的。他的哲學不依傍形式邏輯。形式邏輯里諸規律（像矛盾律），雖為思維的必要條件，究竟于知識不是創造的。它們像培根挖苦神學的話，是不能生育的尼姑。康德所提倡的先驗邏輯主要的意思，是要將邏輯用到對象，用到經驗，用到自然界，使邏輯有內容。……”

“康德不容許‘先有物’‘絕對料’一類的假定，而是實事求是，就理論事。此理是人心中所共有之理，所共守之理，不是懸掛在外面之理。此理有客觀性，即是說，有普遍的效準與必然性，經驗之所以為共同之經驗，知識之所以為共同之知識，端賴此在心之理。用康德的術語說，此理是‘先天綜合’的作用，是先驗主體所運用之空間時間范疇等等。理不在外，心外無理。所謂外物之理即吾心之所賦予者。康德在‘范疇之先驗演繹’篇，便是要證明這樁大道理——思想上哥白尼式的革命。其結論是：‘可能經驗的條件，同時是可能經驗的對象的條件。’可能經驗的對象，即指自然。其條件，即指普遍的自然律。可能經驗的條件，即指吾心所運用之范疇，即是思想律。除開思想律不能說自然律，除開吾心之理，不能言外物之理。康德之名言曰：‘知性不從自然中求它的先天的規律，而在自然前頒布它的先天的規律。’惟如此我們才能明了自然——雖不能說創造自然——明了這個數字及幾何圖形所做成的自然（伽里略），及明了科學書里所印的經驗（柯亨）。科學書中所言之理，即吾心之理的一大例證。科學所言之理，茍非具先天性（即普遍有效性與必然性），則只有一時一地一人之科學，而無共同之科學。此一大例證是求知的人必不可忽略的。若并此鐵一般的證據不管，只顧說‘一事有一事之理’，‘一物有一物之理’，假定滿坑滿谷，死無對證之理，于事何補？于人何補？于理又何補？所謂理性或先驗主體，不外是自同一之我。有自同一之我，方有對象之認識。有自同一之我，方有自同一之物。有自同一之物，方有自同一之對象。拿自同一之我，去‘逼出’自同一的對象。空間、時間、范疇，均是‘逼’的方法、形式。也正借著‘逼’的作為：認識、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我與物均是蒙混的。其終我清明，物也清明。有我之清明，才識出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之謂‘大徹大悟’，也許近乎‘物我同一’，‘物我兩忘——而化’之境了。”

從上面這一長段富于義蘊的話，便可看出鄭先生對康德的物如、邏輯主體及心外無理之說的融貫的解釋了。并且也可以看得出他對于離心而言理，在心外去假定“滿坑滿谷死無對證之理”的新實在論者的批評了。他用“逼出”二字以形容由主觀推出客觀，自甚生動有力，但或許主觀氣味太重一點。其實所謂拿自同一之我去“逼出”自同一之對象，即是以我性證物性，以吾心之靈明證事物之條理的意思，而歸根亦在于達到主客合一的境界。以“證”字代替“逼”字，或較為平實而可減少誤解。

他還有一段呼吁學者注意康德哲學的教訓，以針砭時弊的話，尤為語重心長：“康德哲學并非歷史上的陳言，他所批評的玄學（即指誤用理性，使人妄談本體，妄立絕對，以之為知識之對象的玄學），也非已經死去的玄學。士生今日，固然有權利廣立新論，以博眾譽，卻也不妨從好學深思的‘古人’得到許多教誨。我常想，康德哲學是哲學的不可動搖的‘常識’，你得先走進他的哲學里去，再謀超過他，才可能是‘新’的哲學。如果未睹康德的門墻，即折轉方向，標奇立異，則必然地要重走康德以前的哲學的舊路。”

陳康（1903—）先生留學德國十年，是中國哲學界鉆進希臘文原著的寶藏里，直接打通了從柏拉圖到亞理士多德哲學的第一人。一般人都夸大了亞氏“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾些亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻能根據他自希臘文原著的獨到的研究，而指出自柏拉圖的思想過渡到亞理士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼發揮補充柏氏，而并不反對柏氏。這表示他治哲學史的新識見。他譯注的《柏拉圖巴曼尼得斯篇》（哲學編譯會本，商務）一書，于介紹西洋哲學名著方面，尤其開一新作風。他的注釋較之該篇譯文的正文，多出九倍。完全采用注釋經典的方法，譯注柏拉圖這篇最重要的對話。注釋中除包含有文字的校刊、詞句的釋文及歷史的考證外，特別注重義理的研究。而義理研究方面又包括（一）論證步驟的分析，（二）思想源流的探求，（三）論證內容的評價。而他注釋的材料，并非纂述他人，有許多都是他自己多年研究的心得，因此他對于中國將來應有的哲學譯品，提出一很高的理想：他認為理想的中文譯品，不僅不通西文原文的人要讀，亦不僅通西文原文的人要讀（因為一般譯品只是不通西文的人讀，通原文的人即認為不值一讀），且須“能使歐美的專門學者以不通中文為憾事，甚至因此欲學習中文（這決非原則上不可能的事，成否只在人為）”。這充分表現了中國譯述家的創造的魄力。

遠在抗戰前兩三年，陳康先生即寄有兩篇研究柏拉圖的知識論的文章在國內發表，其方法的謹嚴、思想的縝密和哲學上的見解，已早為識者所重視。現在我愿在這里將他所著的德文本《亞理士多德哲學中之分離問題》（Das Chorismos-Problem bei Aristoteles）的要旨，略加撮述，因為國內哲學界人士見到并讀過他這書的，可說是異常之少。

陳先生這書在歐美柏拉圖注釋家中乃是一翻案文章。因19世紀以來之治柏學者，認為（一）柏拉圖主張“相”（陳先生以“相”字譯柏氏的idea一字，說明詳所譯《巴曼尼得斯篇》序言）和個別事物分離，即與個別事物相隔離而獨立自存；（二）亞氏如此記載；（三）亞氏批評柏氏分離的相論；（四）關于分離問題，亞、柏二氏水火不相容。而陳先生這本書則糾正此種看法，指出（一）關于“相”，除“相”之作為模型的一點外，柏氏從未主張與事物分離；（二）亞氏并未如此記載；（三）亞氏之批評并非對柏氏而發；（四）關于此問題，亞氏實乃承繼柏之思想。陳先生提出下列許多論證以充實其說：

（一）《巴曼尼得斯篇》中少年蘇格拉底以“相”和個別事物分離，獨立自存，柏氏即批評之，并于同篇以及《智者篇》[29]中提出“通種論”（“種”亦“相”之別名），指出“種”或“相”之聯合構成個別事物，非個別事物分有分離了的獨立自存之“相”。

（二）從亞氏之范疇論的觀點看來，則《巴曼尼得斯篇》中之分離論，成為本質（substance）和非本質（性質、數量等）之間的分離。亞氏否認“相”（即亞氏所謂非本質）與個別事物（即亞氏所謂本質或實體）分離，但認本質和非本質分離。關于前一點，柏、亞二氏意見相同；后一點將分離問題引至本質一范疇之內。

（三）問題至此即成為“次級本質”（secondary substance）是否和“基本本質”分離。前者中之最要者為“種”或“相”。“相”有以下之機能：（1）個別事物之性或本性（Wesen），（2）動因，（3）目的因。因此“相”和事物分離一問題便分化為三問題：其一，事物之本性是否和事物分離，獨立自存？答曰，否。因事物乃合本性與質料而成。因此“相”乃在事物中，為構成事物之原則。此點與柏氏之“通種論”相同，雖然通種論中并無所謂質料。

（四）第二問題乃動因是否和產物分離，或創造因是否與產品分離問題。此又可分為（1）器物制造與（2）生物生殖兩種。在前者中“相”和器物分離，例如工匠將球形加于銅中，以制成銅球。此即承繼柏氏之模型說。在生物生殖中，“相”憑借父體以創造新生物。在（1）和（2）二者中，個體（工匠或父體）皆為溝通“相”和產品者。此乃柏氏《國家篇》中之中心思想，哲王認識至善后將其實現于實際國家中。

（五）然而生物之生殖異于器物之創造。在后者中，工匠以某“相”造入質料中，在生物生殖中，父體并未如此。亞氏認為此“相”原潛存于質料中，只未實現而已。實現此潛能固須動因，然而動因只發動此實現歷程。此歷程既發動后，乃由其他原因繼續前進，此因乃系目的因。目的即在質料之中，因此“相”實行此機能時，亦不與個別事物（即產品或發生中之生物）分離。此乃對目的因分離問題之解答。然其中卻有一距離（非空間的），因方在發生中之生物，其“相”尚未完全實現。此種認“相”為歷程之目的，并認在此目的與努力以求達到此目的之事物間有一距離，皆出自柏拉圖之《費都篇》。

（六）然而《費都篇》中認為事物努力以求達到“相”，然終不能，以此解釋宇宙間之永動。生物之發生一歷程達到其目的時即止。因此亞氏對于永動一現象必須另求解釋。此乃亞氏認神為“不動之推動者”的說法的來源。神乃至善的，完備的。宇宙萬物努力仰慕神，仿效神，而終不可及。因此宇宙中永遠有動（天體之運行，以及生物之生滅）。柏氏于《費都篇》欲創建一“nous”（心靈，思或智）之目的論而未能，卻代之以“相”之目的論。亞氏之神即純思（nous），即“相”或“純相”，故亞氏實不啻將柏氏之兩論合為一說。

根據上面這些細密的論證，陳康先生即得一結論，即關于分離問題，亞氏實為柏氏之承繼者，而非與之對立的反對者。記得懷特海教授在課堂上曾說過一句很有風趣的話道：“亞理士多德不是一亞理士多德學派的人，而是一柏拉圖主義者。”（Aristotle is not an Aristotelian,but a Platonist.）蓋亞氏學派中人每陷于支離繁瑣，不免與柏氏相反對，而亞氏本人親受柏氏陶冶，仍承繼柏學，仍不失為一柏拉圖主義者。陳先生研究的結果，不期而與懷特海教授的高明識見相符合，超出一般柏學注釋家遠矣。

沈有鼎先生是現代中國哲學界極有趣的一個人物，囚首喪面，破衣敝履，高談哲學，忘懷一切。除了不讀經濟社會的書籍，不閱讀日報外，關于純學術方面的書籍，他可以說是無書不讀。但沒有一本書，他須得從頭至尾、逐字逐句讀完，因為他只須偶爾翻閱若干頁，即可洞見其大旨。古典的語言，他亦無一不學習。希臘文、拉丁文或梵文的書籍，他隨時總帶有一兩冊在身邊。然而他常說“耳根勝于眼根”。他愿意在講論中用耳去吸取哲學思想，勝過用眼從書本中去吸取哲學思想。所以學校中各哲學教授的教室內，常常看見他跑去旁聽。哲學會所有關于哲學的演講會、討論會，他從來沒有缺席過一次，也從來沒有到會而不發言的。有時他還跑去教堂里去聽中國牧師或外國的牧師說教。他遇見學哲學的同道，不論教授、助教或學生，他可以走到你屋子內來，或約你出去散步，談三五個鐘頭的哲學，使得任何人感得疲倦不支，而他毫無倦容。他的生活比他的談論更富于哲學風味，他的談論比他的著作更富于哲學風味。他是一個強于悟性，長于直覺的人。但他也能作邏輯的分析。你若到他的書室里去，你就可以隨時發見滿桌上充滿了《易經》上八卦符號的紙片及充滿了邏輯符號或語言學上語言符號的紙片。然而他絕少動筆寫文章。有時開首寫一篇文章了，而新穎的玄思，又打斷了他的筆路，使得他無法完成。筆者曾讀過他一短篇古奧、模仿周濂溪《太極圖說》的文章，叫做“易神用圖”。記得除附一新創的八卦圖外，他又自加注釋。中間有“味無味之味，用無用之用”兩語，也可以見得他的企向了。

1937年1月，中國哲學會在南京舉行第三屆年會時，他宣讀了一篇論文，題目為“中國哲學今后的開展”。這篇論文他迄未寫成，但卻有綱要發表，確是很有識見與氣魄。我們試分三節摘錄幾段在下面，讓讀者自己去領會：

（一）中國民族性與哲學的關系：“（1）中國人往往有很強的悟性，他那種直覺的本領，當下契悟的機性，遠過于西洋人與印度人。這不但從中國古代大哲學家的著作與禪宗的語錄里可以看出來，就在日常生活中也有時可以感覺到。（2）一般的中國人在性格上習慣上大都看重現實生活，對于現實生活以外的問題是一概不理會的。因此既不尚冥想，也沒有超現實的理念境界。”他并且進一步指出：“因為悟性強，所以中國人對于事物持一種不分析的態度。”他并且認為過度的分析是有礙于悟性的明澈的。“……因為中國人看重現實生活，所以講究中庸，調和，不走極端。在學術方面便是盡量吸收各種不同的思想，冶為一爐。……現在中國人受了西洋文化的影響，已經改變了態度，而且正在那里盡量作分析工作，一點也不輸于西洋人。就說中國人的數學天才，似乎要勝過英美人好幾倍。從這條路走，中國人會漸漸改去了思想籠統，不徹底，缺乏抽象概念等弱點的。慢慢地中國人會覺悟，現實生活以外的問題與超現實的理想，處處都與現實生活的幸福有重大的不可分離的關系。”簡言之，他對中國民族哲學的新開展是極抱樂觀態度的。

（二）過去中國文化的分期和哲學的主脈：“過去中國文化可以分作兩大時期。堯舜三代秦漢的文化，是剛動的，思想的，社會性的，政治的，道德的，唯心的文化。魏晉六朝隋唐以至宋元明清的文化，是靜觀的，玄悟的，唯物的，非社會性的，藝術的，出世的文化。”“第一期文化，是以儒家窮理盡性的哲學為主脈的。它是充滿著慎思明辨的邏輯精神的。這一期的思想是剛動的，創造的，健康的，開拓的，理想的，積極的，政治道德的，入世的。周代是第一期文化全盛的時候。這期文化最高的表現是周代的禮樂。周代的禮樂是建筑的，數理的，反映著封建意識的，象征的，宇宙性的，充滿著偉大的理想的。能深深地抓住這一偉大精神而加以理論化的，是孔子。”“第二期文化是以道家的歸真返樸的玄學為主脈的。中國人二千年來精神生活的托命處，也就在靜觀默契的玄悟。這一期的文化思想，是唯物的，非理想的，恬退的。……唐代是第二期文化全盛的時候。唐代的藝術一反六朝的萎靡，以詩人的天才為最高原則，發展到空前絕后的階段。唐代的藝術不只像六朝的藝術那樣要求典雅。它要求的是神奇，是浪漫。光爍千古的盛唐詩人，是中國文化永久的夸耀。”

“宋儒的興起，是對外來佛教的反動，可以說是一種復古的中國本位文化運動。宋儒的貢獻，在重新積極地提出中國的圣人為人格的最高理想，在重新提出窮理盡性的唯心哲學，繼續《孟子》與《中庸》《易傳》作者的未竟之業。宋學的失敗，在缺乏慎思明辨的邏輯，在不能擺脫幾百年來的唯物思想與虛無思想，不能達到古代儒家那一種創造的，能制禮作樂的多方面充實的直覺，沒有那開展的建設能力，而只作到了虛靜一味的保守，以迷糊空洞的觀念為滿足。宋儒輕視藝術，對文化也有一種消極的影響。結果只是教人保守著一個空洞的不創造的良心，在中國人的生活上加起重重的束縛，間接招致了中國文化的衰落。”——這代表他對于宋儒的評價。

（三）中國哲學今后的開展或第三期文化的預測：

“中國民族的墮落，歸根說乃是精神的墮落，并不是經濟的失敗。”

“無論如何，哲學在中國將有空前的復興，中國民族將從哲學的根基找到一個中心思想，足以扶植中國民族的更生。這是必然的現象。因為歷史是有它的波動的節律的。我們說中國第二期文化已經結束，就等于說中國第三期文化將要產生。而且我們知道：第三期文化一定重新回到第一期的精神，那社會性的，健康的，積極創造的精神。……因為每一次新的文化產生，是對舊的文化的反動，是革命；同時是回到前一期的文化精神，是復古。只有革命是真正的復古，也只有復古是真正的革命。”

“第三期文化的產生，是要以儒家哲學的自覺為動因的。第三期動的文化，是處處與第二期靜的文化相對應，而與第一期動的文化暗中符合的。新的文化要從新的哲學流出。第三期文化是富有組織能力的。不論社會的組織、思想的組織，都是以剛動的邏輯精神為條件的。因此中國今后的哲學是系統性的，不再是散漫的。它是要把第一期哲學的潛在的系統性，變為顯在的。這一個系統，就是窮理盡性的唯心論大系統。積極的政治，積極的自由的道德，也在第三期文化里才有可能。在這一期內，中國人將以精神主宰一切，不像第二期的中國人完全生活在物質里頭，為物質所克服了的——除了少數的藝術家與宗教家。第三期文化的政治與經濟，是民族自覺的，民族文化的，工商業的，社會主義的，民本民生的，自由的。此外第三期內藝術的發展必然改變了方向：詩性的，神理的藝術或將轉變為理念性的，戲劇性的，深刻性的，社會性的藝術。音樂將復興。積極的宗教，亦將興起而有它的地位。”

上面所引用他這些話也許有點空洞武斷，特別是最為一般人所詬病的唯心論與宗教，而他卻肯定第三期哲學將是窮理盡性的唯心論大系統，積極的宗教亦將興起，都是非卓有見地的人不敢說的話。他所說的并不只是對中國今后哲學的預測，而乃是洞見到中國哲學新發展之必然趨勢后而加以指引罷了。

說到唯心論，中國現時哲學界確有不少代表，我愿意提出謝幼偉、施友忠、唐君毅、牟宗三四先生來說一說。謝先生在抗戰期中，多年任浙大教授。最初由研究英美的新實在論出發，而歸宿到英美的新黑格爾學派，特別服膺布拉得萊（F.H.Bradley）及魯一士（Josiah Royce）之說，他譯述了魯一士的《忠之哲學》及布拉得萊的《倫理學研究》（兩書皆哲學編譯會出版），皆附有長篇導言及注釋。布氏的《現象與實在》一書，他亦正在譯述中。并撰有《倫理學大綱》及《現代哲學名著述評》（1947年出版）二書。前書紹述亞理士多德、布拉得萊之倫理思想，及魯一士“忠于忠的原則”與斯普朗蓋（Spranger）“生活的基型”等說，并批評異派倫理思想一歸于自我實現說，且能與儒家思想相融貫。后書是他最博學精要的著作，客觀介紹中國西方最近哲學名著多種，而對于唯心論[30]，杜威的邏輯，休謨的思想以及維也納學派的學說，均能一本布拉得萊之觀點，而予以平允的批評。

施友忠先生刊行了一冊《形而上學序論》，又名為《說心》（金陵大學發行，1943年）。有人說他這冊《形而上學序論》實際上是黑格爾哲學序論，至少足以見得他這書黑格爾氣味的濃厚。茲試引用幾段，以見他唯心色彩的一般。如謂“心是本體，經驗是現象”。又謂“就吾人認識范圍以內言，心不離境，境不離心；心依境而造境，境隨心而限心”。他進而指出凡邏輯的原理，道德的美術的法則，以及宗教的律則，“實皆內蘊于心，觸境而發；蓋即心馭實境之際，實際所用之工具也。工具之形式，一方有待于心之所固具，一方有待于其所應用之境之性質。實境不同，心所起以駕馭之者自亦不能無異。此割雞之不用牛刀，陸行之不用舟楫也。是則觀其工具，可以見用之之心與其所應用之境之本性。如是各界之原理法則，既所以顯心，亦所以明境也”。他這段話意思甚精，惜未詳加發揮。一方力持心外無理，境不離心之說，一方又說出主客、內外、心境之互相適合，有機契洽性。他復應用他對心境關系的看法，以討論美感道：“美之經驗，心境冥合所起之境界也。心所本有之型式結構，客觀實現于對境，心遇對境，如見本心，心境雙忘，物我如一。……吾心即天地之心，天地之心即吾心。……吾人于欣賞自然景物之頃，吾心與天地之心合；此吾人于欣賞之余之所以胸懷開拓，塵慮全消也。”

此外他說到經驗之辯證發展，真理之廣包融貫性，亦能契符黑格爾學派如布拉得萊及鮑桑凱等之宗旨。如謂：“經驗之趨全，以有限故。惟其有限，欲求超限，故趨于全。”又謂：“經驗趨全之傾向，其所含之全體有二義：一為經驗直接所欲求達之鵠的，此指高一級之經驗而言；一為經驗最后所欲達到之鵠的，此指絕對全體而言。前者為相對之全體，其作用如路標，可以實際達到，惟于既達之后，立即失其所以為鵠的者，而成經驗進展之一新始點。后者則絕對無所不包，雖為最后之鵠的，而無時無刻不隱約呈現于經驗之一切階段之中。此之所以然，以絕對全體，實已具備于吾心，亦惟絕對全體具備于吾心，而后經驗之所以趨全方得解釋，方有意義。”此處論絕對不外吾心，及絕對隱約呈現于相對階段內，皆能達出唯心論要旨。又如他論知識標準，有云“經驗之進展，一以求范圍之增廣，一以求結構之愈益圓融一貫；求增廣求一貫，亦所以求自明也”這一類的話，大概要知道布拉得萊及鮑桑凱諸人的思想的人才能說出，也要知道他們的思想的人才能了解。

唐君毅先生不僅唯心論色彩濃厚，而他的著作有時且富于詩意。他寫成了一部巨著，叫做《人生之路》，全稿恐怕將近六十萬言。就我所讀到的業已發表的幾篇如“自我生長的途徑”，“道德自我之建立”，及“辨心之求真理”諸篇，確是為中國唯心論哲學的發展增加了一股新力量。他討論自我生長之途程，多少有似黑格爾《精神現象學》的方法，將自我發展分作十大階段。由凡人之心境起始，發展到由凡人至超凡人以上之心境。對于科學家、藝術家、道德家、尼采式的超人、印度式的神秘主義者的心境，均加以闡述描畫，最后歸到中國式儒者的襟懷，他稱為“悲憫之情的流露與重返人間”。足見他的企向了。在道德自我之建立里，他首先指出道德生活之本質為自覺的自己支配自己，以超越現實自我。繼進而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源，且說明心之本體即現實世界之本體。最后，討論精神或心之本體之表現于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意義。可以說是代表一種最富于玄學意味的理想主義的道德思想。在“辨心之求真理”一文里，他從知識論的立場，指出事物之律則不外于心，而有其永恒性。事物之表現新的律則，只是其表現是新的；而律則本身卻無所謂新舊，亦無所謂增加。他又多少采納一些費希特的意思，認心自覺地不斷克服其自己所肯定之限制。故心之律則雖是永恒，而心之創進卻又是日新不息的。他承認有“絕對真理”，且認“絕對真理不在心外”。但他復指出“所謂絕對真理即存于相對真理之和諧貫通間。相對真理之融化，相對真理之彼此互為根據即絕對真理之內容”。似亦含有黑格爾認絕對為最后、最高、圓融和諧集大成之系統之意。

趨向于唯心論，然而總想與新實在論相調和。一面注重康德的理性批導，一面又想輔之以懷特海的宇宙論，使康德更走向客觀化，大概是牟宗三先生所取的途徑。牟先生在抗戰前即刊行有一厚冊講《易經》的書，也有應用懷特海的思想發揮《易經》的宇宙論的地方。抗戰初期，他復出版了一巨冊《邏輯典范》，可惜淪陷在滬港，迄未銷行于內地。最近四五年來，他草成了一部巨稿，聞約有七八十萬言，書名叫做《理解、理性與理念》。一望而知其名詞之得自康德。全稿尚未刊行，就我所讀到的幾篇，知道他的取徑是要揭出中國哲學的精神以善自發揮康德實踐理性優越于純粹理性之旨。他論純理，一反新實在論者認理在心外的說法，而歸于康德的理解。他有一段精要的話道：“理者顯于理解而歸于理解。顯于理解，明其并非無來歷；歸于理解，明其并非無安頓。起處即其止處，出處即其入處。外乎此而求理，未有不落空者也。”他這里實在提出了一個排斥理外之說的講理、講邏輯的根本原則。

西方哲學界一般人對于現代新唯心論與新實在論的批評，大都認為唯心論者的見解和結論較實在論者的為佳，而實在論者的論證或分析能力又優于唯心論者。所以據作者看來，唯心論在中國要有新的盛大的發展的話，亦須于理智的分析和論證的嚴密方面多用工夫。同時又須知道形式的分析與論證有其限度，且有趨于支離騖外之弊，故須注重文化的陶養和精神生活的體驗，庶唯心論方有內容，有生命。

接近唯心論，但不著重理性或心靈諸概念，而特別注重生命的情調，當推方東美先生。方先生博學深思，似乎受尼采的影響較深，然而他并不發揮尼采“權力”的觀念，而注重生命、精神和文化。在抗戰期中，他住在沙坪壩，沉思寫著，據說有三四年沒有進過一次重慶城。聞他對于人生哲學及知識論皆寫有成稿，未曾發表。且據說他未經發表的著作遠較他已發表的更為精審。可惜我們現尚沒有讀到。據我們已經讀到的《科學哲學與人生》一書，知道他注重活潑的生命、情理諧和的人生和科學與哲學的調協。他說：“宇宙人生是某種和諧圓融的集團，分割不得。科學不能違情以言理，猶之哲學不能滅理以陳情。科哲合作，情理交得，然后人類思想與文化乃臻上乘。否則理彰而情乖，或情勝而理屈，都覺輕重失衡，二者有其一，則思想之破綻立顯，文化之危急必至，人類活潑之生命精神，將支離滅裂枯萎斷絕了。”關于生命，他多少采取一些文學家的看法，認為含有悲劇的情調。而生命的悲劇主要的不外兩種：一為不能從心所欲的悲劇——希臘的悲劇，一為從心所欲的悲劇——現代文明之悲劇。這兩種悲劇，他叫做“生命之二重奏”。他的思想、他的文字和他所用的名詞，似乎都含有詩意。他在中國哲學會第三屆年會所宣讀的論文，他發表了，題目叫做“哲學三慧”，系指中國、印度、希臘三大支的哲學智慧而言。他比較三方的哲學，揭示出各自的特質和優勝處，使人用同情了解的態度去分別欣賞體會，既不陷于東西哲學優劣的窠臼，亦不說有先后層次過渡的階段。于討論東西哲學文化，可以說是提供了一個虛懷欣賞的正當態度。

石里克教授所創導的維也納學派是西方現代哲學上一個新興有力的學派。在中國多年前張申府先生即曾作過片斷的介紹。曾留學維也納，對該學派作第一手研究的有洪謙、王憲鈞、胡世華諸先生。王、胡二先生專注在邏輯方面，對于維也納學派的哲學，少有紹述。惟洪謙先生親炙于石里克氏最久，具極大的熱忱，幾以宣揚石里克的哲學為終身職志。他所著《維也納學派哲學》（哲學編譯會本，商務）一書，算是最親切而有條理地介紹此派思想的書。最有趣的是他告訴我們石里克為人之富于詩人風趣，他平生以不能成一個詩人為憾事。他說：“我們都是被阻礙的詩人。”因此石里克的人生哲學應列入與尼采、居友及席勒等人為同道。所謂生活，石里克認為，不是別的，就是我們如何盡量體悟并欣賞那人類純真的感情中所共有的，那個純真的“愛”和天賦的“善”而已。石氏人生觀的基本觀念與奧古斯丁“假如你內心充滿了愛，你就擇你所樂為的而為，結果也決不會不對的”，或席勒“人僅有在游藝的時候方是一個完全的人”的說法相一致。所謂游藝不是玩耍消遣，而是表現人之絕對自由的志愿而不為其他目的所支配的活動。他認為一切知識都是精神游藝的結果。整個文化的意義是在于使人類“青春化”。所謂“青春化”在哲學的意義中是說，人類一切的作為都不應為一定的目的所支配，就是在生活中所需要的也應當看作“游藝”一樣。

石里克一方面注重生活，青春化的純真的熱情生活，一方面又注重“知識”，經驗科學的準確知識。因此他有“體驗世界”與“知識世界”的嚴格劃分。一切詩歌藝術等是以體驗世界為目的，一切科學則以知識世界為對象。前者所用的方法是豐富的理想與興奮的情緒，所求的對象為心神直入其境以及主客觀世界的一致。后者則以數學計算經驗證實為其方法，以建立世界秩序為其愿望。哲學家如叔本華、柏格森之流，昧于這種分別，想將不能認識的（體驗世界）加以認識，不能體驗的（知識世界）加以體驗，于是乎就產生所謂玄學。所以維也納學派將玄學排擯于知識范圍，實證的經驗知識范圍之外，而重新將它劃歸體驗世界之內。維也納學派否認玄學的知識性、真理性，但卻并不否認玄學在文化上的價值。石里克說：“玄學的體系所能引以為安慰的，就是它能充實我們的內心生活與擴張我們的體驗境界，所以人稱玄學為概念的詩歌，至于它在文化上的作用也如詩歌一樣。……雖然玄學能充實我們生活，可不能充實知識理論，因為玄學事實上僅是帶文學性的作品，可不是一種真理的體系。”

玄學理論不是知識，因為玄學命題都是些無意義的命題。維也納學派認為一切有意義的命題都是對于事實有所表達有所敘述。一個命題所表達所敘述的事實能否由經驗證實，就是這個命題之為真為假和有無意義的標準。而玄學命題之為真為假，根本就無證實的可能。它們不過是一種無事實對象的事實表達，無事實內容的事實敘述而已。它們不僅無經驗的證實可能性，同時還無原則的證實可能性。

維也納學派將真理分為兩種：一為“形式真理”，一為“經驗真理”。形式真理是以分析命題為根據，以純粹形式定義的假定為其基礎，如數學、邏輯等，所以在每個演繹的推論中，結論的證據已包含在前提之內。一切形式的演繹推論，事實上僅是一種符號的語言關系，用同值的形式以變換之而已。經驗真理如自然科學的真理，是一種包含實際知識的命題，是以實際的本質為根據，其意義是需要觀察說明的。形式真理之證實在于命題間的融貫或不矛盾性，故應以融貫說為其標準，而經驗真理之證實，則在于命題與事實的符合或一致性，故應以符合說為其標準。而玄學命題既非其真值不容懷疑的形式命題，又非可用是否與事實一致符合的標準去考驗其為真為假的經驗命題，而乃是其真假與證實的考驗不相關的命題，所以是屬于真假以外的無意義的、似是而非的問題。因此玄學被擯于知識之外，而歸入詩的范圍之內去了。但哲學既不是玄學，也不是科學，而乃是一種活動。這種活動雖不能建立科學理論，但能使科學理論中所包含的命題明朗與精確化，甚至于普遍化通俗化。簡言之，哲學的任務是劃分含混的思想與明確的思想的界限，發揮語言的作用與限制語言的亂用，辨別真的問題與假的問題，確定有意義的命題與無意義的命題，以及創立一種精確而普遍的科學語言，甚至如卡爾納普等認“物理的語言”為“科學的統一語言”。

以上我們簡略地敘述了洪謙先生介紹維也納學派的要點。他指出維也納學派真情（愛、游藝）與真理（純科學的知識）兼重的趨勢，而不僅是重名詞分析的學派，他特別著重玄學在文化上的地位，而并不妄持根本取消玄學之說，都是他獨到的地方。在我們看來，維也納學派之特別注重玄學與詩歌一樣，屬于體驗范圍，有充實生活，擴張精神境界，安慰情感的功用，對于玄學的性質，確有一種新的認識，足以救治從形式的理智分析，離開文化陶養生活體驗而空疏支離地講玄學者之偏蔽。但他們卻忘記了在某意義下，詩歌的真理，較事實的真理更真，體驗世界的真理較知識世界的真理為更真。

又馮友蘭先生年前在《哲學評論》上發表“新理學在哲學上的地位及其方法”一文中，有一段大意謂維也納學派雖是取消肯定實際之傳統的玄學，但卻不能取消彼之只包含形式命題，一片空靈，不肯定實際的“新理學”的玄學。洪謙先生特在中國哲學會昆明分會討論會上作了一個“論《新理學》的哲學方法”（將在《哲學評論》發表）的演講。他分析出馮先生“新理學”的基本命題，雖不同于純邏輯純數學的形式命題，但卻同樣的無有內容，空無意義，從玄學立場而言，反不如傳統玄學之富于詩意，足以感動人心情。所以假如維也納學派欲“取消”玄學，那么馮先生的“新理學”的玄學將會被“取消”，但是傳統的玄學則依然有其哲學上的地位。馮先生本人當即提出答辯，金岳霖及沈有鼎先生亦發言設法替馮先生解圍。這是中國哲學界近來很有趣的一場辯難，似不可不在這里附帶提一提。

中國人素重道德，且處此新舊過渡時代，尋求新道德的需要尤甚迫切，以此關于倫理學的著作近年來尚相當的多。張東蓀先生著有《道德哲學》一書，大都客觀介紹西洋各家倫理學說，前已提及。唐君毅先生著有《道德自我之建立》，探究道德自我之所以建立，道德行為之所以成立的形上學基礎，前面業已說過。謝幼偉先生除撰有《倫理學大綱》一書，紹述自我實現之說以與儒家思想融匯，又曾在《思想與時代》月刊上發表“快樂與人生”，“自由之真諦”，“論道德判斷”，并介紹魯一士的倫理觀，布拉得萊的倫理觀，于排斥功利主義、發揮新黑格爾學派之倫理思想，頗有貢獻。謝幼偉先生論自由與自我實現之關系，尤為精要：“自由乃自我決定之謂，自我實現之謂。所謂自我乃吾人之真自我，乃吾人之理想自我。此自我與宇宙或自然為一，與道德為一，與法律為一，亦與各種大小團體為一。故自然律乃我之自然律也，道德律乃我之道德律也，法律亦我之法律也，團體亦我之團體也。吾人之遵守自然律、道德律、法律及團體之命令與約束而行，實即遵守吾人真自我之本性而行。吾人但能認識吾人之本性，盡忠于吾人之本性，則吾人之一切舉止行為，自可鳶飛魚躍，活潑潑地。此即《中庸》之所謂盡性。盡性則自由，不盡性則不自由。自由與不自由之分，在此而已。”

對于倫理學用力最久且深，而且博極群書，當推黃建中先生。他所著《比較倫理學》（川大出版組，1944年）一書綜合、評述、對勘中西古今之倫理學說，而折衷之，成立一“突創和協之人生”理想。這書序言中有一段，最足以表示全書的宗旨：“本書從生物方面追溯道德行為之由來，從心理方面推求道德覺識之起源，從人類社會方面研索道德法則之演變，從文化歷史方面窮究道德理想之發展。詮次眾說，中西對勘，較其異同，明其得失；由相對之善惡，求絕對之至善，襲太和之舊名，攝突創之新義；以為互助與競爭乃天演所歷之途徑，和協乃人生所企求之正鵠，而十余年來思想上之矛盾，始得一綜合。”的確不錯，書中對于倫理學上許多問題，都有平正融匯的見解，頗能代表中國人镕貫偏執的持中態度。譬如關于知行合一問題，他分析后，得到這樣的各有所當的結論：“知行在直覺上本能上可以合一，在經驗上智慧上不必合一；在心理上可以合一，在名理上不必合一；在哲學上可以合一，在科學上不必合一。”又如關于倫理學研究方法，他分別揭示出各種方法之長處道：“體驗人格之實在，則宜用直覺法，通衡行為之價值，則宜用涵著法（他稱the method of intensive concretion或synoptic method為涵著法），探索道德之起源，則宜用溯演法，推究思想之發展，則宜用辯證法。”

于“中西道德之異同”一章，于列舉多條中西道德制度之異及中西道德觀念之異后，仍能達到“東圣西圣，心同理同”及“小異而大同”之結論，較之死硬地執著中西道德文化根本不同之人通達多了。他說：“然道德由本能，而習俗，而反省，則中西演進之歷程一也；道德由昏而明，由偏而溥，由外而內，則中西演進之公式一也。不寧唯是，道德法則之通明公溥者，為人心所同然，無間于中西；而中土所謂恕道，遠西所謂金律，均有正負兩面，尤不謀而合。”這段話可以祛除認中國道德重內，西人騖外，及孔子之恕道純是負的，耶穌的金律純是正的的錯誤觀念。

關于“道德律”一章，黃先生提出自律的心法道：“道德所貴者，自律（autonomy）耳。神法說托威權于神明，國法說寄威權于政長，人各勉強以徇其所謂法，而非出于自動，皆他律之道德也。唯物派視人生之行為，無異機械；意志梏于形氣之自然法而不克自由，則亦近于他律。其純乎為自律者，厥惟良心之法則，吾則簡稱之曰心法。良心具知善知惡之識，發從善去惡之令，以苦樂為一己所行善惡之賞罰；一念之樂，榮于華袞，一念之苦，嚴于斧鉞。其威權蓋駕神法國法自然法而上之，而其柄實全操諸己，此其所以為自律也。”他分析良心是包含有知、情、意三成分的有機全體，似尤具穎思：“良心為道德覺識之有機全體，知識作用在行為未發之前，感情作用在行為已發之后，意志作用介乎未發與已發之間，乃良心之中樞。良心之知曰良知，良心之情曰良情，良心之意曰良意。……良知辨善別惡而立法，良意為善去惡而行法，良情褒善貶惡而司法。”他復補充說明良心之普遍性、客觀性，與主觀之意見習心不同道：“雖然，本心固有天則，心法不外理性。若誤認私心習心為良心，而失其明通公溥之本來面目，則差之毫厘，謬以千里矣。”

此外黃先生于悲觀樂觀及淑世的人生觀，亦具有富于理想和體驗的看法，謂“純悲觀乃自殺殺人之人生觀，純樂觀乃自欺欺人之人生觀，惟淑世主義為自救救人之人生觀，而亦不是至論。然則如之何而可？曰，為社會服勞，為國家效命，為民族傳文化，為世界開太平，先立乎其大者，而苦樂悲喜不足以縈其懷；人生觀而若是，亦庶乎其可耳”。又自進化論發達以來，于倫理思想及方法影響至大，黃先生亦得一精要持平之看法，認為“進化論敘道德之歷史則有余，立道德之原理則不足”。筆者嘗撰“論道德進化”一文（見拙著《近代唯心論簡釋》），力主達爾文的進化論不可認作天經地義的信條（dogma），而只應認作研究問題的方法，即歷史方法或發生方法，亦即黃先生所謂“溯演法”，深幸不期而與黃先生的看法如合符契。現在且讓我引用黃先生對于自我實現說的解釋，以結束我對于他這書的介紹罷：“人為理智之動物，又為好群之動物，其我之為我，不徒為情我，而兼為理我。不徒為獨我，而兼為群我。禽獸則但有情我獨我而已。人以理我御情我，群我攝獨我；一方自展本能，有以獨善其身，一方自完本務，有以兼善其群。善身而不失其對人之同情，善群而不失其一己之個性。寄群我于個人而不為個人所間隔；入獨我于社會而不為社會所沉霾。情理兩得其平，群獨各得其所。不幸至于二者不可得兼，乃克制情我以存理我，犧牲獨我以保群我。是謂以自犧自克者自誠自成焉。然則，自誠者全我實現也；自成者全我完成也。豈唯理唯情兩宗之偏執一端為我者所可同日語哉？”

對于上面所引的許多話，我們也許不完全贊同，他書中泛引并比較各家言論，也許難免有附會駁雜的地方，他的結論雖多平正通達的體驗見解，有時論證亦有欠嚴密，但至少我們不能不說，黃先生這書于融匯中西倫理思想，客觀虛心地研究倫理學上主要問題，而自尋得一綜貫不矛盾的解答，于陸王的本心或良知之說，于理想主義的倫理思想曾予以一有力的發揚。

此外，年前不幸因肺癆病逝世的武漢大學黃方剛教授亦曾著有《道德學》（世界書局，1935年）一書，有點像倫理學教科書的形式，卻以分析見長，中間亦包含不少很好的見解。而且他尤注重指出倫理學的方法，以及倫理學上許多原則，都是與數學和哲學的方法和原則是共同而相通的。關于倫理學的方法，他力主先天的分析的方法道：“我敢大膽地說，倫理學的方法完全是先天的超乎經驗的。”因為“我們既經不能向經驗討得善、惡、是、非的意義，那么不得不轉而問我們自己了。其實，善惡是非本是我們所分別的，當然亦只能問自己討它們的意義。這步自問自答的工夫，蘇格拉底早就做過。他的方法與數學論理乃至于哲學其他部門的方法沒有分別，都是先天的，超乎經驗的。換句話說，都是剖析一個概念所包含的意義的”。他又說：“凡是原則，標準，超時空的，普遍的，必然的，都不是經驗所能產生的，而道德的意義恰恰屬于這類。”這顯然采納一些康德的意思。

他復利用康德實踐理性優越的說法，來討論倫理學與科學的關系道：“科學如果對于我們能命令，只是說，‘如果你要怎樣，便應該怎樣’，但是倫理學卻用斷定的命令式同我們說，‘你應該怎樣’。在有條件的命令式中的前件‘如果……’，到了無條件的命令式中不見了。因為無條件的命令正是有條件的命令中的前件。換句話說，倫理學便是科學的先決問題，若使我們方針都沒有拿定，如何去討論進行的方法呢？再具體地說，倫理學是指示人生目的的，倘使人的目的都還不知道，教我們如何討論起達到這目的的方法與手段？”聽說近來美國杜威博士與芝加哥大學霍勒斯校長關于科學只是工具抑是本身目的一問題，曾有過激烈的辯論，黃先生的見解顯然是接近霍勒斯一邊了。

他復采用先天的分析道德概念的方法，指出道德有普遍的必然的客觀的絕對的標準。我們試引他論道德標準之絕對性一段，以見一般：“從上面的討論中（即從道德標準之矛盾沖突中，必有足以調解此矛盾沖突之合理的討論）可以看出標準的絕對性了。只要這個標準是被默認的，它總是絕對的。它真可以算是對于被它調解的命題的綜合。所以對于它們，它是絕對的。但是一等到它自己被說出了，它亦就成為一個命題而已，于是立刻可以產生與它相反的命題，所以它亦立刻變成相對的了。不過在這兩個相對的命題中還有一個綜合它們的絕對的標準。依此類推，所以可以說相對的包含絕對的，絕對的包含相對的。總之，相對與絕對亦是相對的。我們現在所謂標準就是指相對中所包含的絕對。要是沒有它，連相對的都不可能的。”他這里所講的相對絕對互相包含的關系，似乎略帶有辯證法的意味。他不僅應用來講道德標準，且同樣地可應用去講知識標準問題。

他復根據“道德的根本意義就是在認人我的分別為無效”的看法，而指斥執著人我分別的利己主義與利他主義為無甚意義。不惟簡要有力，而且亦表示他認為道德的極詣，亦在達到人我一體的境界。因此最后他表示倫理思想的歸趨道：“我認為康德的只注重一個好的用意比邊沁的動機分類要中肯得多了。根據這點意思，所以我又以為孟子的講仁義要比告子的說仁內義外確是高明，因為道德的意義確是起于內心，而不是由于外鑠，確是集義所生而不是義襲而取的。”

除倫理學外，對于宗教哲學有研究與發揮的，我可舉出趙紫宸、謝扶雅兩先生暨曾寶蓀女士及年前在成渝道上翻車斃命的徐寶謙教授。徐先生著有《宗教經驗談》一冊。曾女士著有《實驗宗教學教程》，除闡揚耶穌哲理外，于精神修養，特有裨益。趙紫宸之《耶穌傳》一書最為有名。他刊有《玻璃聲》詩集一冊，最能以詩歌描述宗教靈修之境界。于抗戰后一年內，他主持西南聯大附近的文林堂，于喚醒聯大一部分同學的宗教意識頗有幫助。

謝扶雅先生著有《宗教哲學》（以上四書皆上海青年協會書局出版）一書，內分史的研究、心理的研究，及形上學的研究三部分。宗教心理部分，他多采取詹姆士《宗教經驗的諸相》（此書業由中國哲學編譯會請唐鉞先生譯出，后在商務印書館出版）之觀點，而他關于宗教哲學的思想，則頗接近懷特海及亞歷山大之見解。抗戰期中，彼又應哲學編譯會之請，開始翻譯魯一士《哲學的宗教方面》一書，已完成上卷。總之，基督教在中國將來必有新的開展，宗教哲學之發揚亦頗有前途。而上舉諸先生只不過做初步紹述工夫，力量似尚嫌薄弱。

中國人對于宗教或稍感隔膜，而對藝術則多素具敏感。近來對于美學有創見的尚頗不乏人。宗白華先生“對于藝術的意境”的寫照，不惟具哲理且富詩意。他尤善于創立新的深徹的藝術原理，以解釋中國藝術之特有的美和勝長處。鄧以蟄（叔存）先生，尤能發揚中國藝術之美的所在，使人對中國各種藝術有深一層進一步，富有美學原理的了解和欣賞。他在抗戰期中所寫的“論國畫中的六法”及“論書法”兩篇文字（即可在《哲學評論》發表），尤為精當有力。朱光潛先生的《談美》是雅俗共賞，影響到中學生的審美觀念的名著。他用新的審美經驗及審美原理以發揮中國固有的美學原理。他的《文藝心理學》巨著，介紹、批評、折衷眾說，頗見工力。而他采康德美學之長，而歸趨于意大利哲學家克羅齊的美學，頗見擇別融匯的能力。他最近已譯成克羅齊的《美學原理》，后由商務印書館印行。他并將發奮譯出康德與黑格爾的美學著作，這不能不說是中國哲學界，特別美學方面，大可慶幸的一個好消息。

說到這里，我要附帶補充幾句的，就是從文化價值的觀點，特別提倡美育或藝術，以作新文化運動時期，介紹新文化，改革舊思想舊道德的重要指針的人，當推蔡元培先生。蔡先生力主以美育代宗教，已揭示了西洋近代宗教藝術化的趨勢。他所說贊美藝術的價值并指出藝術與道德的關系的幾句名言，是大家應該傳誦深思的：“藝術所以表現本體界之現象，而提醒其覺性。科學所以掃除現象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美術之作用。道德之關于功利者，伴乎理智，恃有科學之作用。”

蔡先生提倡藝術而反對宗教，與當時提倡科學而反對玄學的趨勢，都代表五四運動前后特有的風氣，充分表示出當時文化價值觀點上的沖突矛盾。

站在文化評價的立場，對藝術與宗教，同樣作有力的提倡，見到二者貫通一致，相互為用的地方的人，我們應推舉吳宓先生。于“藝術修養與宗教精神”一文（見《建國導報》創刊號）中，他有幾句簡要有力的話說：“世間最重要而不可缺之二事：一曰宗教，二曰藝術。二者皆能使人離痛苦而得安樂，超出世俗與物質之束縛，而進入精神理想境界。論其關系與功用，則宗教精神為目的，而藝術修養為方法。宗教譬如結果，藝術譬如開花。宗教樹立全真至愛，使人戒定慧齊修，智仁勇兼備，成為真實有益于世之人。世間萬事，若政治教育實業社交等，茍非以宗教精神充盈貫注其中，則皆不免偏私爭奪虛偽殘酷。而藝術者，借幻以顯真，由美以生善，誘導人于不知不覺中進步向上，更于‘無所為而為之’之際，吸引一切人，亦使之進步向上。人在日常生活中，若無藝術之補救與洗滌，則直如黑獄中囚犯，熱鍋上螞蟻，勞乏奔走，憂急煎熬，氣憤愁苦，自覺可憐亦復可恨，幾禽獸之不若。是故宗教精神與藝術修養，實互相為用，缺一不可。古今東西最偉大之藝術，其時代，其人物，莫不以宗教精神為基礎。而欲上達宗教之靈境，由藝術之修養進身，實為最便利之途徑。”吳先生所謂“借幻以顯真”，意思實與蔡先生“藝術所以表現本體界之現象”相通。現象屬幻，本體屬真。吳先生所謂“由美以生善”，與蔡先生認美有增進超功利的道德之作用，甚為相符。不過吳先生對于宗教價值之尊崇，認藝術為方法，宗教為目的之說，便超出了蔡先生所處的啟蒙時代的思想了。至于吳先生認政治實業等皆須有宗教精神充盈貫注于其中的說法，尤值得注意。蓋依吳先生之說，則宗教精神不一定是中古的出世的了，而是政治實業，換言之，近代的民主政治，工業化的社會所不可少的精神基礎了。德哲韋伯（Max Weber）于其《宗教社會學》中，力言歐美近代資本主義之興起及實業之發達，均有新教的精神和倫理思想為之先導，吳先生之說，實已隱約契合韋伯的看法了。

最近二三十年內，中國學術上，以成功的科學家而貢獻到哲學，以成功的哲學系統而推進了科學的事實，異常之少，殊令人惋惜。但文學與哲學卻有了相當密切的關系。譬如上段所提及的吳宓先生，他對于亨勒（Hoernlé）的《神、心靈、生命、物質》一書，便曾作過一番譯述工夫。他于《學衡》雜志里，曾對美國白璧德（I.Babbit）及穆爾（Paul E.More）之人文主義作有力的介紹。最近幾年來，他復用很深的哲理和宗教觀念去解釋《紅樓夢》，頗有新的收獲。他的《文學與人生》更充滿了豐富有內容的人生哲學的睿智。此外如上面曾提到的朱光潛先生，從希臘文譯柏拉圖五大對話的郭斌龢先生，《詩與真》散文集的作者，兼《蒙田試筆》、帕斯卡爾的《默想錄》的譯者梁宗岱先生，以及《戰國策》的創刊者林同濟先生，均富于哲學識見，其著作均足啟發人哲思。尤其足以令我們注意的為馮至先生，他的《十四行詩集》可以說是一方面格律嚴整，一方面最富于哲理和沉思的詩歌。他的著名中篇小說《伍子胥》，描寫命運的諷刺，精心活用辯證法以分析生活的矛盾和矛盾的統一，實特具哲學的意味和風格。他譯述歌德的著作，特別注意歌德的世界觀和《浮士德》中所含蘊的自然哲學。他譯出了席勒《論美育》的書信集，對于游藝的沖動在生活上藝術上文化創造上的重要，也多所闡明。所以假如你感覺到邏輯論證的咬文嚼字，形式系統的支離枯燥，專門哲學名詞的生澀難懂，和玄思理論的空疏不實，那么，你不妨取出他們這些富于哲學思想的文學著作來讀，即使它們不能代替哲學研究，至少也可以引起你的哲學興趣。

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出我意料之外，我很欣慰地發現我們現代中國的哲學思想，內容異常豐富。這些哲學家們對于哲思和學術文化的努力，實足以襄贊并配合我們在這大時代中對于抗戰建國的努力。對于當代中國哲學的鳥瞰，使得我們對于中國哲學將來發展的前途，更抱樂觀，更具信心。