近五十年來，中國的哲學(xué)界即或沒有別的可說，但至少有一點(diǎn)可以稱道的好現(xiàn)象，就是人人都表現(xiàn)出一種熱烈的“求知欲”，這種求知欲也就是哲學(xué)所要求的“愛智之忱”。我們打開了文化的大門，讓西洋的文化思想的各方面洶涌進(jìn)來。對于我們自己舊的文化，即使不根本加以懷疑破壞的話，至少也得用新方法新觀點(diǎn)去加以批評的反省和解釋，因而會覺得有無限豐富的寶藏，有待于我們的發(fā)掘。尤其足以迫逼著我們，使我們不得不努力探求新知的地方，就是我們處在一嶄新的過渡時代，社會、政治、文化、思想、信仰均起了空前急劇的變化。其劇變的程度，使許多激烈趨新的人，轉(zhuǎn)瞬便變成迂腐守舊的人；使許多今日之我不斷與昨日之我作戰(zhàn)的人，但猶嫌趕不上時代的潮流。我們既不能墨守傳統(tǒng)的成法，也不能一味抄襲西洋的方式，迫得我們不得不自求新知，自用思想，日新不已，調(diào)整身心，以解答我們的問題，應(yīng)付我們的危機(jī)。因此，這五十年來特別使得國人求知欲強(qiáng)烈的主因，是由于大家認(rèn)為哲學(xué)的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點(diǎn)綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應(yīng)付并調(diào)整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機(jī)和矛盾的利器。哲學(xué)的知識和思想因此便被認(rèn)為是一種實(shí)際力量——一種改革生活、思想和文化上的實(shí)際力量。

所以，欲了解我們近幾十年來的哲學(xué)思想，我們必須特別注意：（一）推翻傳統(tǒng)權(quán)威和重新解釋哲學(xué)思想之處；（二）接受并融會西方哲學(xué)思想之處；（三）應(yīng)用哲學(xué)思想以改革社會政治之處。因此本書也分下列四章：（一）中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚(yáng)；（二）西方哲學(xué)的紹述與融會；（三）時代思潮的演變與剖析；（四）知行問題的討論與發(fā)揮。茲先述第一章。

有許多純粹研究中國哲學(xué)的學(xué)者，他們沒有直接受過西方哲學(xué)的訓(xùn)練，然而他們卻感受到了西方文化思想的震蕩，而思調(diào)整并發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)以應(yīng)新時代的需要。他們的心理，分析起來大約有幾種不同：有的人，對于中國的文教有了宗教的信仰，而認(rèn)為西方的文化有了危機(jī)，想發(fā)揚(yáng)中國文化以拯救西方人的苦惱；有的人，看見西方思想澎湃于中國，中國文化有被推翻被拋棄的危險(xiǎn)，抱孤臣孽子保持祖宗產(chǎn)業(yè)的苦心，亟思發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)，以免為新潮流所沖洗，蕩然無存；有的人，表面上攻擊西方思想，而不知不覺中卻反受西方思想的影響；還有一些人，表面上虛懷接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回復(fù)到舊的窠臼。總之，當(dāng)東方學(xué)者與西方哲學(xué)初次接觸的過渡時代，免不了有種種不徹底的表現(xiàn)。前兩種人，思想中本來有新的成分，甚或從守舊眼光看來有些離經(jīng)叛道的思想，然而他仍說他是直接孔孟。后兩種人，喜歡用他自己也不全懂得的新名詞新口號，喜歡作翻案文章，抬出些他們尚未消化的西方某派學(xué)說或主義來攻擊古人，然而細(xì)考其思想言論，他并未能將中國哲學(xué)向前推進(jìn)一步。

大體上講來，中國哲學(xué)在近五十年來是有了進(jìn)步。這進(jìn)步的來源，可以說是由于西學(xué)的刺激，清末革新運(yùn)動的勃興，從佛學(xué)的新研究里得到方法的訓(xùn)練和思想識度的提高與加深。我們試簡單地結(jié)算一下，至少有了下列幾點(diǎn)，可以值得我們大書特書：（一）在這幾十年中，陸王之學(xué)得了盛大的發(fā)揚(yáng)；（二）儒、佛的對立，得了新的調(diào)整；（三）理學(xué)中程朱與陸王兩派的對立，也得了新的調(diào)解；（四）對于中國哲學(xué)史有了新的整理。

要敘述最近五十年來從舊傳統(tǒng)里發(fā)展出來的哲學(xué)思想，似乎不能不從康有為（1858—1927）開始。康氏于五十年前（1891），開始講學(xué)于廣州長興里之萬木草堂，以一派宗師、思想政治禮教之大改革家自命。綜他生平的思想，雖經(jīng)過激變，由極激烈之改革家，變?yōu)闃O頑固之守舊派。然他生平用力較多，氣味較合，前后比較一貫服膺的學(xué)派仍是陸王之學(xué)。他在萬木草堂時，對于梁任公、陳千秋作學(xué)問的方針，仍“教以陸王心學(xué)”（見梁任公《三十自述》）。平時著書立說，大都本“六經(jīng)注我”的精神，摭拾經(jīng)文以發(fā)揮他自己主觀的意見，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》一書，論者稱其為“考證學(xué)中之陸王”（錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》），洵屬切當(dāng)。他《大同書》中許多膽大激越的理想，如毀滅家族，公妻共產(chǎn)，破除國界、種界、形界、類界、級界等等主張，也頗與王學(xué)末流猖狂的一派相接近，他晚年提出“不忍”為他所獨(dú)辦的刊物之名稱，所謂不忍亦與孟子惻隱之心、陽明良知之說較接近。

至于康氏的兩個大弟子，譚嗣同（1865—1898）和梁任公思想亦傾向陸王。嗣同著《仁學(xué)》一書，他所謂仁，乃佛之慈悲，耶之博愛，陽明之良知糅合體。他主張“沖決網(wǎng)羅”，特別注重打破名教禮教世俗的束縛，以恢復(fù)仁，象山所謂本心，陽明所謂良知。“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”他大聲疾呼地反對荀子，尊崇孟子，揚(yáng)陸王而抑程朱。他說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜”。他認(rèn)為惟黃梨洲及王船山二家比較能代表儒家的真面目，因?yàn)椤包S出于陸王，陸王將纘莊之仿佛，王出于周張，周張亦綴孟之墜遺”。至于譚氏的性情行徑之近似王學(xué)中泰州、龍溪一派，更屬顯然。所以我認(rèn)為康譚二人皆以陸王之學(xué)為其中心思想，不過兩人皆以氣盛，近于粗疏狂放，比較缺乏陸王之反本心性的精微窮理工夫罷了。

梁任公（1873—1929）作學(xué)問的方面多，思想言論變遷甚速，影響亦甚大，然而他全部思想的主要骨干，仍為陸王。他最初受學(xué)于康有為，所傳授者，據(jù)他三十自述，系以陸王之學(xué)為主。他也是當(dāng)時“排荀運(yùn)動”中一員大將。深感“各派經(jīng)師二千年內(nèi)，壹皆盤旋荀學(xué)肘下，孟學(xué)絕而孔學(xué)亦衰，于是專以絀荀申孟為標(biāo)幟”（《清代學(xué)術(shù)概論》，頁138—139）。他在湖南時務(wù)學(xué)堂時，亦以講陸王修養(yǎng)論及公羊、孟子民權(quán)論為主。他曾選有《節(jié)本明儒學(xué)案》，其重心當(dāng)然在揭示王學(xué)的精要。據(jù)作者的印象，任公先生談義理之學(xué)的文字，以五四運(yùn)動前后，在《時事新報(bào)》發(fā)表的幾篇談孟子要旨的文章，最為親切感人。對于“先立乎其大則小者不能奪”之旨，發(fā)揮得最透徹。他晚年專注于史學(xué)，但在他去世前三兩年，我們尚曾讀到他一篇斥朱子支離，發(fā)揮陽明良知之學(xué)的文章。他終身精神發(fā)皇，元?dú)饬芾欤O健康樂觀的態(tài)度，無論環(huán)境如何，均能不憂不懼，不為失望恐怖所侵入。年老而好學(xué)彌篤，似亦得力在此。

章太炎（1869—1936）為一代國學(xué)大師，門弟子遍天下。然而他的哲學(xué)思想?yún)s沒有什么傳人，也很少有人注意到。據(jù)我看來，他的思想深刻縝密，均超出康梁，在哲學(xué)方面亦達(dá)到相當(dāng)高的境界，其新穎獨(dú)到的思想不惟其種族革命的思想，是當(dāng)時革命黨主要的[8]哲學(xué)代言人，而且可以認(rèn)作五四運(yùn)動時期新思想的先驅(qū)。所以我在這里對他的思想不得不多為表彰幾句。他對哲學(xué)的貢獻(xiàn)，第一，在于提倡諸子之學(xué)的研究，表揚(yáng)諸子，特別表揚(yáng)老莊，以與儒家抗衡，使學(xué)者勿墨守儒家。這是他承孫詒讓、俞曲園之緒而加以發(fā)揚(yáng)的地方。其對革新思想和純學(xué)術(shù)研究的貢獻(xiàn)，其深度遠(yuǎn)超出當(dāng)時的今文學(xué)派，而開新文化運(yùn)動時，打孔家店的潮流之先河。不可否認(rèn)地胡適先生曾受其影響。第二，在于發(fā)揮道家的自然主義，用佛學(xué)解釋老莊。他所著《齊物論釋》一書，尤多奧義，且能運(yùn)用西方無政府主義、個人放任主義等說，以發(fā)揮老莊自然放任之旨。在他《國故論衡》中有“明見”一篇，最富哲學(xué)識度，又有“原道”三篇，最能道出道家的長處，而根據(jù)許多史實(shí)，指出道家較儒家在中國政治史上有較大較好的貢獻(xiàn)，尤值得注意。他的《檢論》中，有“四惑論”“五無論”等篇，否定了許多流行的觀念和世俗的執(zhí)迷。（可惜《章氏叢書》不在身邊，一時無法詳述其內(nèi)容。）其勇于懷疑，與康有為之破除九界，譚嗣同之沖決網(wǎng)羅，有同等甚或較大的解放思想、超出束縛的效力。他不單是反對傳統(tǒng)的中國思想，他同樣反對西方的新思想。記得他反對宋儒的天理，但一樣地反對西人所謂公理，他說“宋世言天理，其極至于錮情滅性，天理之束縛人甚于法律，而公理之束縛人，又甚于天理”。他提倡的是自由放任的自然生活，反對社會國家以公理為名來干預(yù)個人，侵略他國。最有趣的是，他能看出唯物論與唯心論之對立統(tǒng)一的地方。他說：“唯物論者唯心論之一部也；唯心論者唯物論之一部也。”因此他認(rèn)兩派學(xué)說皆一丘之貉，他一并加以反對。他復(fù)提出他有名的“俱分進(jìn)化論”以修正當(dāng)時流行的片面的樂觀的進(jìn)化論。他認(rèn)為：“以道德言，善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化。以生計(jì)言，樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形。……知識愈高，雖欲舉一廢一而不可得，曩時之善惡為小，而今之善惡為大，曩時之苦樂為小，而今之苦樂為大。然則以求善求樂為目的者，果以進(jìn)化為最幸耶，其抑以進(jìn)化為最不幸耶？進(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用無所取。自標(biāo)吾論曰‘俱分進(jìn)化論’。”（見《別錄》二）他這種說法，不惟合乎素為退化觀及循環(huán)觀的中國人的脾胃，且與他的道家的自然主義相貫通。蓋從“為善毋近名，為惡毋近刑”，“疾圣棄智”的道家看來，凈純之善或樂的進(jìn)步既不可能，我們又何必以更大之惡去換取更大之善，以更大之苦去換取更大之樂呢？小國寡民的原始生活，豈不最善最樂嗎？這樣一來，則新知識新文明的進(jìn)步，皆是痛苦及罪惡將隨之進(jìn)步的預(yù)兆。因此對于西方整個文明社會的各種進(jìn)步皆抱悲觀。而對于整個日新月異的西方科學(xué)文明皆抱輕視隱憂的態(tài)度。章氏此說相當(dāng)有力，且代表當(dāng)時許多中國學(xué)人對西方新文明的共同看法。據(jù)我看來，王靜安先生“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”的悲觀態(tài)度，和梁漱溟先生在他初期名著《究玄決疑論》中所表現(xiàn)的出世悲觀的思想，似皆與此說相關(guān)聯(lián)。而梁著中論苦樂一段，更顯得部分地采取了章氏之說。

章氏這些否定一切、打破束縛的思想，正是使他精神上得以解放超脫的不二法門。不是這樣，他便無法“轉(zhuǎn)俗成真”。至于他在哲學(xué)上所深造自得的境界，可引《漢微言》中自道甘苦的幾句話來表明：“及囚系上海，專修慈氏世親之書，此一術(shù)也，以分析名相始，以排遣名相終，從人之途與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)。”“為諸生說《莊子》，旦夕比度，遂有所得。端居深觀而釋《齊物》，乃與《瑜伽》《華嚴(yán)》相會。”“自揣平生學(xué)術(shù)，始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗。”現(xiàn)代西方哲學(xué)，大部分陷于支離繁瑣之分析名相。能由分析名相而進(jìn)于排遣名相的哲學(xué)家，除懷特海教授外，余不多覯。至轉(zhuǎn)俗成真，回真向俗，儼然柏拉圖“洞喻”中所描述的哲學(xué)家胸襟，足見章氏實(shí)達(dá)到相當(dāng)圓融超邁的境界。

由“回真向俗”一點(diǎn)，我們可以知道他晚年比較留心政局，回復(fù)到儒家。他晚年創(chuàng)辦一個刊物，叫做《華國》，一方面意識到他有昌明國學(xué)的重任，一方面鑒于社會風(fēng)紀(jì)的破壞，國勢的衰弱，他每以氣節(jié)鼓勵青年，并特別表揚(yáng)孔門中有勇知方的子路，而反對空疏的性理之辨。即謂其思想漸趨于接近陸王，亦無不可。他并且指出陽明之學(xué)的長處在“內(nèi)斷疑悔，外絕牽制”（此語不審出自何處，引自嵇文甫著《晚明思想史論》，頁57），確甚精要。

如果說國學(xué)大師章太炎先生的貢獻(xiàn)在于融會佛老，則佛學(xué)大師歐陽竟無（1871—1943）先生的貢獻(xiàn)，便在于融會儒佛。歐陽先生為人為學(xué)篤實(shí)光輝，允為一代大師。其所述作，均切于身心，激于悲憤，故皆弘毅瑰偉，精力彌滿，感人甚深。他是石棣楊仁山居士門下四大弟子之一（余三人為桂伯華、黎端甫、李證剛），承繼楊氏事業(yè)，一生盡瘁弘法，刻書教學(xué)，創(chuàng)立支那內(nèi)學(xué)院。他的佛學(xué)方面的貢獻(xiàn)，不在本篇范圍。本文擬只就他發(fā)揚(yáng)陸王之學(xué)的地方，略加敘述，以見時代趨勢。據(jù)說他早年因中日之戰(zhàn)，感慨雜學(xué)無濟(jì)，乃專治陸王，期以補(bǔ)救時弊。當(dāng)時對陽明之學(xué)，見之至深，執(zhí)之至堅(jiān)，友人勸他學(xué)佛學(xué)，皆被嚴(yán)拒。后因得見楊仁山居士，并遭母喪后，方摒絕一切，歸心佛法，潛研法相唯識，深探般若涅槃，闡幽發(fā)微，精到有識。自“九一八”事變以后，忠義憤發(fā)，復(fù)轉(zhuǎn)而以般若融貫孔學(xué)，表彰陸王。他與人論孔學(xué)書，有“陸量宏而程量隘”的話。（陸指象山，程指伊川。）又他所刻的《〈中庸讀〉敘》中，引象山《大人詩》而嘆曰：“嗟乎象山，天下大亂，孔學(xué)將亡，吾烏得其人而旦暮遇之！”他對于象山這樣推尊景仰，想來不僅由于象山與他皆是江西人，有同鄉(xiāng)關(guān)系罷。《〈論語讀〉敘》云：“東海有圣人焉，此心同此理同也。西海有圣人焉，此心同此理同也。……般若直下明心，孔亦直下明心。蓋墨子短喪薄葬，一切由事起，孔子食甘不甘，聞樂不樂，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之謂一，無入而不自得焉，是之謂貫也。”是他對于儒學(xué)的中心認(rèn)識，也是以當(dāng)下一念，心安理得，釋孔子一貫之道，也是他融貫儒佛，宗仰象山的所在。心同理同之心，亦即是性。所以他又提出“盡性為學(xué)，學(xué)以盡性”的宗旨。他又指出明心盡性之工夫?yàn)檎\，故有“人不務(wù)誠，失其本心”的話。但體用不二，誠雖是工夫，但亦即本體。在《〈中庸讀〉敘》中他說：“中庸，以一言之曰誠，以二言之曰中庸，曰中和，曰忠恕。以三言之曰費(fèi)而隱，曰微之顯。無所謂天地萬物，中外古今，止是一誠，無所謂天下國家禮樂刑政，止是一誠。無所謂智愚賢不肖知能大小曲直險(xiǎn)夷，止是一誠。誠至則生天生地，生物不測。誠不至則一切俱無。心非其心，境非其境，事非其事。”又他與人論孔學(xué)書云：“誠包六義，天然也，有繼也，不二也，深固也，慊足也，能生也。”（見《歐陽竟無大師紀(jì)念刊》）近讀得他的遺文中，有“誠至無生死，狂狷是也。媚世求生，汩真性情，鄉(xiāng)愿是也。國以鄉(xiāng)愿亡，以狂狷存”（《理想與文化》，第七期）。這都可說是他的人格氣象，學(xué)問旨趣，與夫淑世苦心的表現(xiàn)。

在新文化運(yùn)動時期，中國思想界的趨勢是無選擇地介紹西方的思想學(xué)術(shù)，并勇猛地攻擊傳統(tǒng)的文化和禮教。這時對于哲學(xué)有興趣的人雖很多，然而尚說不上對于任何哲學(xué)問題有專門系統(tǒng)的研究。這時的思想界可以說是只達(dá)到“文化批評”的階段，批評中西文化的異同優(yōu)劣，以定建設(shè)新文化改革舊文化的方向。在當(dāng)時大家熱烈批評中西文化的大潮流中，比較有系統(tǒng)，有獨(dú)到的見解，自成一家言，代表儒家，代表東方文化說話的，要推梁漱溟先生在1921年所發(fā)表的《東西文化及其哲學(xué)》一書。

梁先生認(rèn)為儒家與佛家為兩個不同的路向，他不采取一般援儒入釋，援釋入儒的融匯儒佛的辦法。當(dāng)他早年發(fā)表《究玄決疑論》，信仰佛法時，便決心出世，獨(dú)居茹素，過佛家的生活。后來因他思想折回儒家一路，便隨之改變生活，結(jié)婚肉食，發(fā)揮儒家思想，以解答當(dāng)時甚為迫切的東西文化問題。

在他那時，唯物史觀在中國尚不甚流行。然而他對之早已有了切當(dāng)?shù)呐u。他指出物質(zhì)環(huán)境與意識或文化創(chuàng)造，只能說是有“緣”，不能說前者為產(chǎn)生后者之“因”。換言之，只能說物質(zhì)環(huán)境與意識有“關(guān)系”或“關(guān)聯(lián)”，不能說物質(zhì)決定意識。他認(rèn)不同的文化，是基于人類主觀上人生態(tài)度的不同，不能從物質(zhì)條件的不同去求根本的解答。由于有了這種根本的看法，所以后來他雖力言經(jīng)濟(jì)的重要，有“拿不出經(jīng)濟(jì)方案來，休談?wù)巍钡脑挘⒘ρ陨鐣?jīng)濟(jì)制度的改革，為改善社會階層間的不公平，達(dá)到合理人生的要圖，而且他自己復(fù)放棄純學(xué)術(shù)的研究去倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動，以求改善農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)生活，為政治建設(shè)尋一新出路。簡言之，他采取了社會改革的理想，而理論上他卻始終沒有陷于物質(zhì)決定精神的窠臼。

對于儒家思想的辯護(hù)與發(fā)揮，他堅(jiān)決地站在陸王學(xué)派的立場，提出“銳敏的直覺”以發(fā)揮孔子的仁和陽明的良知。他特別著重銳敏的直覺是反功利的，不算賬的，不分別人我的，不計(jì)算利害得失，遇事不問為什么，而但求此心之所安的生活態(tài)度。這直覺是隨感而應(yīng)的，活潑而無拘滯的，剛健的，大無畏的行為的泉源。他對于西方文化中的功利成分和當(dāng)時在中國很流行的實(shí)用主義，曾予以深切有力的排斥。此說一出，頗合剛從西洋游歷回來，發(fā)表《歐游心影錄》以為東方文化呼吁的梁任公的脾胃，于是梁任公也對于中國人“無所為而為”的人生態(tài)度，大加贊揚(yáng)。因此當(dāng)時提倡西化的人如吳稚暉等，都常常把二位梁先生認(rèn)作攻擊的對手。按不算賬或無所為的態(tài)度在某意義下，亦契合老莊思想。但梁先生是自孟子及陸象山的“義利之辨”出發(fā)，注重道德意義，而非老莊之純?nèi)巫匀弧?

關(guān)于東西文化問題，漱溟先生鄭重提出：中國文化是否會被西方文化推翻？或中國文化是否有根本翻身成為世界文化的機(jī)會？換言之，他要問，中國文化是否有不可磨滅、顛撲不破者在？在我們現(xiàn)在看來，此問題或許已不成問題，然而在當(dāng)時全盤西化，許多人宣言立誓不讀線裝書，打倒孔家店的新思潮澎湃的環(huán)境下，大家對于中國文化根本失掉信心。他所提出的問題確是當(dāng)時的迫切問題。他的答案當(dāng)然很足以助長國人對于民族文化的信心和自尊心。他認(rèn)為上面所說的儒家的人生態(tài)度，就是使生活有意義有價值的態(tài)度，有其獨(dú)特的永久普遍的價值，且足以拯救西方人在功利競爭中精神生活上的苦惱與煩悶。他指出西洋、中國、印度三種文化出于三種不同的人生態(tài)度；西洋人肯定現(xiàn)實(shí)生活，而向前逐求；中國人肯定現(xiàn)世生活而融融自得，且以向前逐求為戒；印度人則否認(rèn)現(xiàn)世生活而要求脫去此世界，取消此生命。一向前，一持中調(diào)和，一向后。三家文化的路向根本不同。這是他觀察三方文化的“色彩”，“風(fēng)氣”，“趨向”，所得的大概印象，他并不是不承認(rèn)有例外。所以假如你舉出少數(shù)例子，說中國人和印度人也有向前的人生態(tài)度，西洋人也有出世向后的人生態(tài)度，你是不能推翻他的大概印象的。最有趣的是，他復(fù)根據(jù)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、哲學(xué)種種變遷的動態(tài)，而預(yù)言西方將逐漸由向前的態(tài)度而趨于中國人持中調(diào)和的態(tài)度，且最后將更進(jìn)而趨向印度人向后的路向。因此他預(yù)言著中國文化在最近的將來將復(fù)興，印度文化在更遠(yuǎn)的未來將復(fù)興。這種說法在當(dāng)時頗足以使人對整個東方文化的前途，有了無限的樂觀和希望。他這種看法，不論對與不對，是基于綜觀世界文化演變的事實(shí)所得到的知識和態(tài)度，并不是邏輯的公式，亦不是基于文化哲學(xué)的普遍原理。這是他的長處，因?yàn)橐允聦?shí)作根據(jù)而推測；也是他的弱點(diǎn)，因?yàn)槿狈ξ幕軐W(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。他這種弱點(diǎn)，于他最近兩年來所發(fā)表的“理性與理智之分別”，“論社會演進(jìn)上中西殊途”等文章里更顯得清楚。因?yàn)樗皇寝霸S多零碎的事例，說西洋有宗教，中國無宗教，說中國人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟對文化的本質(zhì)，宗教的本質(zhì)，宗教在文化中地位等問題，缺乏哲學(xué)的說明，且亦有違陸象山“人同此心，心同此理”的根本原則了。

他雖用力于比較東西文化路向的異同，然而他卻有一長處，即他沒有陷于狹隘的中西文化優(yōu)劣的爭執(zhí)。且很著重地說，西方人的科學(xué)和德謨克拉西（民主），中國人應(yīng)全盤接受，認(rèn)為這兩種是人類生活中“誰能出不由戶”的普遍要素。不用諱言，他隱約地暗示著東方的人生態(tài)度比西方人向前爭逐的態(tài)度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的態(tài)度，而一面主張全盤接受西方的科學(xué)和民主，亦未完全逃出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的圈套。然而他卻巧妙地避免了東方優(yōu)于西方文化的偏狹復(fù)古的見解。他也沒有呆板地明白贊成中體西用或舊瓶裝新酒的機(jī)械拼合。這不能不說是他立論圓融高明的地方。

哪知受了他影響的人，就把他隱約暗示的言外之意，很露骨的全盤托出了。試讀下面這一段：“西方文化者求生存競爭之文化，其宗旨在征服自然，爭取支配。中國文化者淑身善世之文化，其宗旨在明明德于天下。佛教文化者轉(zhuǎn)依解脫之文化，其宗旨在一切眾生我皆令入無余涅槃而滅度之。由是可知西方文化者，人類最原始之文化，亦較低之文化也；中國文化乃其較高者；佛教文化則最高者也。”（見王恩洋“追念親教大師”一文。王曾為梁之學(xué)生，并曾在支那內(nèi)學(xué)院治佛學(xué)。）這一段話可以說是把梁先生東西文化比較觀的流弊與弱點(diǎn)和對于西方文化之精神背景，特別對于超功利的道德藝術(shù)玄學(xué)宗教方面之缺乏了解，亦暴露無余了。

新文化運(yùn)動以來，倡導(dǎo)陸王之學(xué)最有力量的人，當(dāng)然要推梁漱溟先生。不過梁先生注重的是文化問題。他發(fā)揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態(tài)度方面，很少涉及本體論及宇宙論。近十余年來，他興趣且又轉(zhuǎn)入經(jīng)濟(jì)政治的理論及鄉(xiāng)村建設(shè)工作方面，似已放棄發(fā)揮王學(xué)的使命了。

黃岡熊十力（子真）先生，與梁先生為講友，且曾入支那內(nèi)學(xué)院問學(xué)于歐陽先生，乃代之而起。得朱陸精意融會儒釋，自造新唯識論。對陸王本心之學(xué)，發(fā)揮為絕對的本體，且本翕辟之說，而發(fā)展設(shè)施為宇宙論，用性智實(shí)證以發(fā)揮陸之反省本心，王之致良知。至于他如何精研法相唯識之學(xué)，而又超出舊唯識論，以創(chuàng)立新唯識論的甘苦經(jīng)歷，作者不懂佛學(xué)，不能闡述，茲僅擬就其哲學(xué)為陸王心學(xué)之精微化系統(tǒng)化最獨(dú)創(chuàng)之集大成者一點(diǎn)，略加介紹。

熊十力先生（1885—1968）冥心獨(dú)造地，直探究宇宙萬有的本體。本體，他指出，是無形相的，是無滯礙的，是絕對的，是永恒的，是全的，是清凈的，是剛健的（見“轉(zhuǎn)變”章）。最后他啟示我們，人的本心即是具備這些條件的本體：

“本心是絕待的全體。然依其發(fā)現(xiàn)有差別義故，不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬物實(shí)體。而不即是物。雖復(fù)凝成眾物，要為表現(xiàn)其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。不物化故，謂之恒如其性。以恒如其性故，對物而名主宰。二曰意，意者有定向義。夫心之一名，通萬物而言其統(tǒng)體，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向。于此言之，斯謂之意矣。定向云何，謂恒順其生生不息之本性以發(fā)展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即獨(dú)體也。依此而立自我，雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。三曰識，夫心意二名，皆即體而目之。復(fù)言識者，則言乎體之發(fā)用也。淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。動而愈出，不倚官能，獨(dú)起籌度者，是名意識。故心意識三名，名有取義。心之一名，統(tǒng)體義勝，意之一名，各具義勝，識之一名，了境故立。”（“明心”章上，頁282）此段發(fā)明本心，最關(guān)緊要。以本心為絕對待，遍為萬物實(shí)體，不僅主乎吾身，而遍為萬物之主，是已超出主觀的道德的唯心論，而為絕對的唯心論。而他所謂本心，不純是理智的純思純知，而乃即是“仁”，便充分代表儒家的傳統(tǒng)了。他說：“仁者本心也。即吾人與天地萬物所同具之本體也。……蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁（實(shí)則，仁即本心。而曰本心之仁者，措詞方便故），以為萬化之原，萬有之基，即此仁體。”（“明心”章上，頁261）作者嘗謂儒家思想的新開展，應(yīng)發(fā)揮出仁的本體論，仁的宇宙觀（見《思想與時代》月刊，第一期），不意于熊先生處得一有力之代表。

他明晰指出本心與習(xí)心的區(qū)別，最足祛除不少誤會。因一般反對唯心論的人，只能反對執(zhí)著習(xí)心的主觀主義者。若根本反對心同理同的本心，即等于根本反對哲學(xué)，而只承認(rèn)有心理學(xué)。他說：“心者即性，是本來故，心所即習(xí)，是后起故。”（“明心”章下，頁304）他所認(rèn)為絕對永恒之本體，乃本心，本性，而非指心理學(xué)可以研究的思慮營為情感意欲等習(xí)心。習(xí)心與物相對，在某意義下亦是“無自性”之物，而本心則“眾物皆為表現(xiàn)其自身之資具，而不物化者也”。與物相對之心，乃本心之顯現(xiàn)或發(fā)用。剛健的本體（本心）之顯現(xiàn)，有其攝聚而成形向的動勢，名曰翕。有其剛健而不物化的勢用，名曰辟。所謂心物即是辟翕的兩種勢用或過程，而翕辟相反相成，并非兩個不同的歷程。因此心物亦非二物，而是一個整體的相反相成的兩方面。此說破除把心消納到物，執(zhí)著物質(zhì)的唯物論，并破除執(zhí)著習(xí)心或勢用之心把物消納到心的唯心論，而成一種心物合一的泛心論。蓋心物既為一個整體的兩面，則心物永不分離。即就科學(xué)事業(yè)上看來地球尚未構(gòu)成，尚無心理現(xiàn)象可能言之時，他認(rèn)為亦有曖昧的潛伏的心。他說：“心雖是到有機(jī)物發(fā)展的階段，才日益顯著，卻不能因此便懷疑有機(jī)物未出現(xiàn)以前就沒有辟翕心這種勢用的潛存。”（“轉(zhuǎn)變”章）這是大膽有識的玄觀。不期而與西哲斯賓諾莎“萬物皆有靈魂，不過等級不同耳”之說契合。他既承認(rèn)萬物莫不有心，因而不得不進(jìn)一步承認(rèn)有“宇宙的心”，而謂“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心，即是一一物各具之心”（同上）。是即有似西洋哲學(xué)中宇宙靈魂（Anima Mundi）之思想。蓋他要貫徹心物合一之思想，不能不走入泛心論。但泛心論在西洋不惟為科學(xué)常識所反對，且持唯心論的哲學(xué)家如黑格爾、鮑桑凱等人，雖不否認(rèn)凡物莫不有心的事實(shí)，但亦認(rèn)泛心論非心學(xué)正宗。蓋潛伏在外界自然事物之心，乃外在于靈明的本心或精神之心，不足以為宇宙本體。但熊先生的高明處，即在于認(rèn)為與物對待或與物合一之心，無自體，換言之，非本心，非本體，而乃本體顯現(xiàn)之一面。是以他既能打破科學(xué)常識的拘束，亦不執(zhí)著泛心論，而歸于絕對先天之本心。

假如他單講本心，而不言翕辟，單講本體，而不講大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能發(fā)揮王陽明“即知即行”的義蘊(yùn)，提出體用不二，即流行見本體的說法，以為基礎(chǔ)。這就是他超出“離用言體，未免索隱行怪”“于性體無生而生之真機(jī)，不曾領(lǐng)會”的佛家思想的地方。他指出，“無體即無用，離用原無體”。體不可說，而用卻可說。工夫要在即用顯體，從用中悟出本體。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是體之顯現(xiàn)。吾人不能執(zhí)此流行者為真實(shí)，謂其別無有體。吾人亦不能離棄此流行者，而外流行以求體。所以他提出的即用顯體之說，實(shí)不啻為反本歸寂、明心見性指出一下學(xué)上達(dá)簡易平實(shí)的門徑。

熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所發(fā)揮，惟獨(dú)于“本心即理，心者理也”一點(diǎn)，似少直接明白的發(fā)揮。（當(dāng)然，性即理，仁為心之德愛之理。談性談仁，即已談到理。）不過或由于熊先生注重天地萬物一體之仁，以生意盎然，生機(jī)洋溢，生命充實(shí)言本體，而有意避免支離抽象之理。或者他將于他次一著作《量論》中，更暢發(fā)“心即理也”之旨，亦未可知。

復(fù)性學(xué)院主講馬一浮（1883—1967）先生，本系隱居西子湖畔的一位高士，也是我國當(dāng)今第一流的詩人。自倭寇內(nèi)侵，離開杭州后，方有意發(fā)布其學(xué)術(shù)思維以紹國人。初在國立浙江大學(xué)講學(xué)，有《泰和會語》及《宜山會語》刊布。既主講四川樂山復(fù)性書院，前后刊印有《復(fù)性書院講錄》九種。真可算得“綜貫經(jīng)術(shù)，講明義理”老而彌篤了。馬先生兼有中國正統(tǒng)儒者所應(yīng)具備之詩教、禮教、理學(xué)三種學(xué)養(yǎng)，可謂為代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果。其格物窮理，解釋經(jīng)典，講學(xué)立教，一本程朱，而其返本心性，祛習(xí)復(fù)性則接近陸王之守約。他尤其能卓有識度，灼見大義，圓融會通，了無滯礙，隨意拈取老莊釋典以闡揚(yáng)儒家宗旨，不惟不陷于牽強(qiáng)附會，且能嚴(yán)格判別實(shí)理玄言，不致流蕩而無歸宿。

馬先生生平沉浸潛玩于中國文化的寶藏中，他用力所在，及比較有系統(tǒng)的思想，乃是關(guān)于文化哲學(xué)的思想。他舉出詩教、書教、禮教、樂教、易教、春秋教，稱為六藝。六藝實(shí)即六經(jīng)，因六藝不僅是呆板地指六部經(jīng)典，而是廣義地指六種或六部門活潑發(fā)展的文化學(xué)術(shù)或教化而言。他認(rèn)為不僅國學(xué)應(yīng)規(guī)定為六藝之學(xué)，而且六藝包羅萬象，統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)文化，“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不離乎六藝，其所演變者不能外乎六藝”（《泰和會語》）。“圣人用是以為教，吾人依是以為學(xué)，教者教此，學(xué)者學(xué)此。”（《講錄》二[9]）即西方學(xué)術(shù)亦可統(tǒng)攝于六藝之內(nèi)，因?yàn)槲鞣綄W(xué)術(shù)文化均可統(tǒng)攝于真善美三種價值，而六藝之中，詩、書屬于善，禮、樂屬于美，易、春秋屬于真。六藝或六部門的學(xué)術(shù)文化，其來源不是出于物質(zhì)條件，而是從吾人心性中自然流出。換言之，他認(rèn)為文化是精神的產(chǎn)物，不是為物質(zhì)條件所決定的。他說：“六藝本是吾人性分所具之事。……吾人性量本來廣大，性德本來具足，六藝之道即是此性德中自然流出的。性外無道也。”但照張橫渠“心統(tǒng)性情”的說法，性即是心中之德，心中之理，自性德流出，實(shí)不啻自本心中發(fā)出。所以他又說：“一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也。”因此他總括道：“天下萬事萬物不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心。……天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道，亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，舍此無由也。”（《宜山會語》）簡言之，他的文化哲學(xué)的要旨是說，一切文化，皆自心性中流出，甚至廣義講來，天地內(nèi)萬事萬物，皆自心性中流出。只要人心不死，則人類的文化即不會滅絕。這種文化觀，使得他對于人類文化，特別民族文化有了堅(jiān)強(qiáng)信心。當(dāng)然這是很有高遠(yuǎn)識見，能代表中國正統(tǒng)思想的文化觀，要說明如何萬事萬物，如何全部文化，皆自心性中流出，自然需要很高深困難的唯心哲學(xué)作基礎(chǔ)。

進(jìn)一步他提出《論語》為總經(jīng)，指出《論語》中已包括六藝的大義。他以孔子言仁處，講明詩教；以孔子言政處，講明書教；以孔子言孝弟處，講明禮樂教；以孔子之言正名，為春秋大義；以孔子在川上章，于變易中見不易，及予欲無言章，明示性體本寂而神用不窮，即以此兩章，講明易教大義。提綱挈領(lǐng)，條理清楚，頗能融會貫通。所以他《論語大義》一書，實(shí)最為他精要的綱。

馬先生注重條理，喜排比對稱，極似朱子，然而不陷于支離，以其能得統(tǒng)歸，達(dá)到圓融的一，故可了無滯礙。他每以“理事不二，知行合一，理智同符，始終一貫”講條理。又謂“內(nèi)外本末，小大精粗，統(tǒng)之有宗，會之有元，備而不遺，道而不暌，交參互入，并攝兼收，錯列則行布分明，匯合則圓融無礙。此條理之事也”。（《講錄》二）這很能見出他于分中見合，對立中見統(tǒng)一的綜貫?zāi)芰ΑＶ劣谒v心與物及心與理的關(guān)系，尤能調(diào)和朱陸而得其匯通。他釋朱子格物窮理之說，認(rèn)朱子并未以理為在外：“今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物，而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執(zhí)有內(nèi)外。”這是他挽救朱子向外窮理的支離的地方。他又歸到心外無物、心外無理、心外無事的心學(xué)道：“今明心外無物，事外無理。事雖萬殊，不離一心。（佛法亦言，當(dāng)知法界性一切惟心造，心生法生，心滅法滅。萬行不離一心，一心不違萬行。）一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心，心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝。然后知散之則為萬殊，約之唯是一理。”（《講錄》一）這足以表現(xiàn)他以極深睿的識度于儒釋和朱陸間灼然見其貫通一致的地方。

根據(jù)以上對于近五十年來中國哲學(xué)的敘述，我們很可以看出，如何由粗疏狂誕的陸王之學(xué)，進(jìn)而為精密系統(tǒng)的陸王之學(xué)，如何由反荀反程朱的陸王之學(xué)進(jìn)而為程朱、陸王得一貫通調(diào)解的理學(xué)或心學(xué)。并且可以看出這時期儒家哲學(xué)之發(fā)展，大都基于佛學(xué)的精研，因而儒學(xué)、佛學(xué)也得一新的調(diào)解。

至于過去這五十年來何以陸王學(xué)派獨(dú)得盛大發(fā)揚(yáng)，據(jù)個人揣想也并非無因。大約由于：（一）陸王注重自我意識，于個人自覺、民族自覺的新時代，較為契合。因?yàn)檫^去五十年，是反對傳統(tǒng)權(quán)威的時代，提出自我意識，內(nèi)心直覺，于反抗權(quán)威，解脫束縛，或較有幫助。（二）處于青黃不接的過渡時代，無舊傳統(tǒng)可以遵循，無外來標(biāo)準(zhǔn)可資模擬。只有凡事自問良知，求內(nèi)心之所安，提挈自己的精神，以應(yīng)付瞬息萬變的環(huán)境。庶我們的新人生觀，新宇宙觀，甚至于新的建國事業(yè)，皆建筑在心性的基礎(chǔ)或精神的基礎(chǔ)上面。在前清咸同年間，清朝中興名臣如曾滌生、胡潤芝、羅羅山三人，均能本程朱之學(xué)，發(fā)為事功。我們不禁要問，在過去五十年內(nèi)，哲學(xué)界中陸王之學(xué)頗為盛行，但能本陸王之學(xué)，發(fā)為偉大事功者，又有沒有代表人物呢？我們可以答道，有的。孫中山先生就是王學(xué)之發(fā)為事功的偉大代表。中山先生倡知難行易之說。此說雖經(jīng)哲學(xué)界的人士如胡適、傅銅、馮友蘭諸先生的批評，然而仍顛撲不破，成為鼓舞國人，為革命建國建立心理基礎(chǔ)的一個力量。而且中山先生知難行易之說所推出之兩大結(jié)論，其一，能知必能行，即包含知行合一的道理。蓋能知必能行，即真知必能與行為合一之意。如有人問能知而未必能行者，其故何在，則必須借陽明“知而不行，只是未知”之說以解答之。故能知必能行與“知而不行，只是未知”，皆是知行合一論的兩種不同說法。又中山先生曾力言“以行而求知，因知以進(jìn)行”的知行合一并進(jìn)，為近代文明進(jìn)化之特征。蓋以行而求知，即由行以求與知合一。因知以進(jìn)行，即由知進(jìn)而求與行合一。且“因知以進(jìn)行”即包含陽明“知是行之始，行是知之成”的精意。足見“知行合一”實(shí)是中山先生所特別注重而有新發(fā)揮者。又知難行易之旨，孔、孟、程、朱皆有提示。希臘精神尤重知難行易。皆不免有重知輕行的流弊。中山先生獨(dú)提出“不知亦能行”的原則，遂使其學(xué)說富于近代精神。蓋不知亦能行，非謂無知亦能妄為，盲目亦能冥行，乃意在指出革命建國之事，急在眉睫，不能老沉耽于求知冥想，而延遲實(shí)行。須（一）本冒險(xiǎn)精神以行；（二）本信心以勇往力行；（三）本科學(xué)假設(shè)以實(shí)驗(yàn)進(jìn)行；（四）本先知先覺的理想、專家的設(shè)計(jì)而努力實(shí)行。亦即行以求知，且行且知，不行不能知之意。此外中山先生提倡大同理想，革命先革心之教，及軍人精神教育，對知仁勇三達(dá)德有親切發(fā)揮，于民族主義演講中提出八德加以新發(fā)揮，而能對儒家思想有新的闡述，有益于恢復(fù)民族的自信心，促進(jìn)民族意識的自覺，并有助于喚醒民族靈魂。故作者認(rèn)為中山先生雖只是一意融會西洋思想，發(fā)揚(yáng)民族精神，以應(yīng)革命需要，而無意中契合于象山“大人”的理想，陽明知行合一的學(xué)說，并灌注之以近代精神，而應(yīng)用之于革命事業(yè)者。

學(xué)院的哲學(xué)家們似乎多囿于成見，少有人愿意剴直承認(rèn)孫中山在中國哲學(xué)上的貢獻(xiàn)。這樣會將哲學(xué)與革命分成兩橛，也會以為革命建國的偉業(yè)可以不基于深厚的哲學(xué)素養(yǎng)。而一般講黨義的人，似乎又把孫中山的哲學(xué)思想推崇得過高，把他的哲學(xué)見解信條化，權(quán)威化，不惟有礙于學(xué)術(shù)思想的自由發(fā)展，且亦無補(bǔ)于《孫文學(xué)說》[10]的發(fā)揚(yáng)光大。我希望我在這里揭示出了一個平允公正[11]的看法。

近二十年來關(guān)于中國哲學(xué)史的研究與整理，我們應(yīng)該提到胡適先生著的《中國哲學(xué)史大綱》上冊，馮友蘭先生著的《中國哲學(xué)史》，及湯用彤先生著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》三書。胡適的書于開新風(fēng)氣，提示新方法影響很大[12]。他受過傳統(tǒng)漢學(xué)家考證方法的訓(xùn)練，于《墨經(jīng)》的考訂，貢獻(xiàn)較大[13]，而又首以流暢有力的白話文著書，且又以實(shí)用主義的觀點(diǎn)評論各家學(xué)說（特別批評儒家，表揚(yáng)墨家的實(shí)用主義）。在當(dāng)時新文化運(yùn)動上，實(shí)一很廣泛傳播對青年頗有影響的著作[14]。他這書的宗旨，在他的英文本《先秦名學(xué)史》的導(dǎo)言里說得較為顯明，即要（一）使中國人于傳統(tǒng)道德或禮教的權(quán)威里解放出來，（二）提倡非儒家的諸子哲學(xué)的研究，以減輕儒家一尊的束縛，而開思想自由之風(fēng)。這兩點(diǎn)，實(shí)代表新文化運(yùn)動對于改革傳統(tǒng)思想的方案，而他這書確于這兩方面在當(dāng)時有一定的影響[15]。不過就我們現(xiàn)在看來，儒家之定一尊、之權(quán)威化，亦即儒家思想之失掉真面目、真精神，故新文化運(yùn)動消極地反對儒家的軀殼和權(quán)威，積極地于啟發(fā)對儒家真面目、真精神的發(fā)揚(yáng)，亦有其功績。后來，胡適又著有“說儒”一篇，根據(jù)歷史材料，說明儒家的歷史的和職業(yè)的背境。他指出儒者本為殷代的遺民，以傳授禮文，導(dǎo)演禮儀為職業(yè)者，至孔子始發(fā)揚(yáng)其精神，蔚然成為顯學(xué)，甚至成為宗教。這篇文章似又退回到尊孔態(tài)度，并且引起有些人誤認(rèn)為從職業(yè)或出身方面去解釋孔、老、墨的異同，就算是唯物史觀[16]。

馮友蘭先生能夠在幾年內(nèi)一氣將兩厚冊《中國哲學(xué)史》寫成，這是難能的地方。書中摘錄了不少的材料，極便參考之用。上卷以蘇格拉底在西方哲學(xué)上的地位比擬孔子在中國哲學(xué)史上的地位，以桑他耶納認(rèn)宗教為詩之說，解釋儒家的“禮”之富于詩味，說法似較新穎[17]。于公孫龍子的學(xué)說，他也有特殊研究[18]，使向來沉晦而少人注意的學(xué)說粲然明白。惟下卷中，于中國佛學(xué)部分，或有須得更求改進(jìn)的地方。且對陸王學(xué)說太乏同情，斥之為形而下學(xué)，恐亦不甚平允。且與近來調(diào)和朱陸的趨勢不相協(xié)合。他以西方新實(shí)在論的共相說，去解釋朱子的“理”，這可以說是他后來的新理學(xué)的濫觴。在導(dǎo)言里，他認(rèn)為中西文化的差別，只是時間的差別，中國哲學(xué)自漢之董仲舒起，以迄康有為止，統(tǒng)可謂為經(jīng)學(xué)時期。他這種對于哲學(xué)史的看法也可說太籠統(tǒng)。1945年，馮先生又寫成《中國哲學(xué)之精神》一書（作者曾讀過他的底稿），多少采取了辯證發(fā)展的方法，對陸王哲學(xué)也似有了新的認(rèn)識，于儒、墨、老莊、程朱之外，他并指出先秦的名家、魏晉玄學(xué)、禪宗、陸王心學(xué)以及他自己的新理學(xué)皆是代表中國哲學(xué)之精神的正統(tǒng)哲學(xué)，而分析出各派哲學(xué)的過渡或他所謂“轉(zhuǎn)手”的過程。他自稱他自己所謂新理學(xué)為“最哲學(xué)的哲學(xué)”，也沒有人承認(rèn)他這種吹噓。[19]

寫中國哲學(xué)史最感棘手的一段，就是魏晉以來幾百年佛學(xué)在中國的發(fā)展，許多寫中國哲學(xué)史的人，寫到這一期間，都碰到礁石了。然而這一難關(guān)卻被湯用彤先生打通了。湯先生以縝密的頭腦，淵博的學(xué)問，熟悉東西方哲學(xué)文學(xué)，學(xué)習(xí)過梵文及巴利文，以治印度哲學(xué)，承繼他家傳的佛學(xué)，并曾在支那內(nèi)學(xué)院聽過歐陽竟無先生講佛學(xué)，同時他又得到了西洋人治哲學(xué)史的方法，再參以乾嘉諸老的考證方法。所以他采取蔡勒爾（Zeller）治《希臘哲學(xué)史》一書的方法，所著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，材料的豐富，方法的謹(jǐn)嚴(yán)，考證方面的新發(fā)現(xiàn)，義理方面的新解釋，均勝過別人。他并且要采文德爾班（Windelband）寫西方哲學(xué)史的方法，以問題為中心，寫一部《魏晉玄學(xué)》。他過去兩三年所發(fā)表的“言意之辨”“向郭義之孔子與莊周”“王弼論圣人有情”等篇，就是此書中的各章。他還著有《印度哲學(xué)史》及《隋唐佛教史》（均北京大學(xué)講義本）尚未正式印行，足見他矜審的態(tài)度了。他超出哲學(xué)各派別的爭論之上，極力避免發(fā)表他自己的哲學(xué)主張，然而從他佛教史中分別名僧與高僧一段，誰也可以知道他的意向之所在了。他嘗說，真正高明的哲學(xué)，自應(yīng)是唯心哲學(xué)。然而唯心之心，應(yīng)是空靈的心，而不是實(shí)物化或與物對待之心。這已充分透露出他的哲學(xué)識見了。他的佛教史雖采用了精密的考證方法，然而卻沒有一般考據(jù)家支離繁瑣的弊病。據(jù)作者看來，他得力于兩點(diǎn)，第一為以分見全，以全釋分的方法。他貴在匯通全時代或一個哲學(xué)家整全的思想。他每因片言只字，以表證出那位大師的根本見解，并綜合一人或一時代的全部思想，以參證某一字句某一章節(jié)之確切的解釋。第二，他似乎多少采取了一些錢穆先生所謂治史學(xué)者須“附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意”的態(tài)度。他只是著眼于虛心客觀地發(fā)“潛德之幽光”，設(shè)身處地，同情了解了古哲，決不枉屈古人。既不抨擊異己之古人，亦不曲解古人以伸己說。試看他提到輔嗣、子玄、子期、遠(yuǎn)公、道公、生公等人之親切熟稔，就可見得他尚友千古之同情態(tài)度，已溢于言表了。

他根據(jù)他多年來對中國文化學(xué)術(shù)史的研究和觀察，對于中國哲學(xué)發(fā)展之繼續(xù)性（continuity）有了新穎而深切的看法。他一掃認(rèn)中國哲學(xué)的道統(tǒng)在孟子以后，曾經(jīng)有過長期失傳的偏狹的舊說。他認(rèn)為中國哲學(xué)自來就一脈相傳沒有中斷。即在南北朝隋唐時代，當(dāng)佛學(xué)最盛、儒學(xué)最衰時期，中國人并未失掉其民族精神。外來的文化只不過是一種偶然的遇合、外在的刺激，而中國人利用之、反應(yīng)之、吸收之，以發(fā)揚(yáng)中華民族精神，并促進(jìn)中國哲學(xué)的新發(fā)展。他這種說法當(dāng)然是基于對一般文化的持續(xù)性和保存性的認(rèn)識。這種宏通平正的看法，不惟可供研究中國文化和中國哲學(xué)發(fā)展史的新指針，且于積極推行西化的今日，還可以提供民族文化不致淪亡斷絕的新保證。而在當(dāng)時偏激的全盤西化聲中，有助于[20]促進(jìn)我們對于民族文化新開展的信心。