第二章
物以類聚，人以群分：分類研究
對于人類學與社會哲學而言，分類這一話題意味深長。早在20世紀初出版的《原始分類》中
，法國年鑒派導師涂爾干與莫斯已指出這一話題的內容與值得我們重視的理由：
所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關系或排斥關系的過程。
我們現今的分類觀念不僅是一部歷史，而且這一歷史本身還隱含著一部值得重視的史前史。實際上，我們可以毫不夸張地說，人類心靈是從不加分別的狀態中發展而來的。
認識法國派人類學，可以從理解它對分類的研究出發，而要理解這些研究，我們不妨閱讀以下三本書：
1．薩林斯（Marshall Sahlins）的《文化與實踐理性》
2．福柯（Michel Foucault,1926—1984）的《詞與物》
3．涂爾干和莫斯的《原始分類》
除了薩林斯是受法式人類學影響的美國人類學家，其他幾位都是法國學者。我們采取時間和空間倒敘的方式，將美國人類學家薩林斯著于20世紀70年代的《文化與實踐理性》當作開端，將法國哲學家福柯著于1966年（“文革”開始的那年）的那本當作過渡，將完成于20世紀初的法國年鑒派大師之作放在最后。如此“倒敘”，意圖在于比較和前后貫通。
讓我們先看看美國人薩林斯。薩林斯這個人，并非毫無爭議。他早年是個進化論者，寫的書很像唯物主義那老一套，后來，他受到結構主義的刺激，成為結構主義者。60年代后期，列維-施特勞斯（Claude Lévi-Strauss,1908—2009）的出現，使一代人類學家改頭換面，他的魅力過于強大，人人爭當其弟子，薩林斯也不例外。加上同一時期，哈佛大學出現一批社會生物學教授，拿到大筆錢財，從事人類基因的生物學研究，提出一些資本主義人性論觀點，偏重論證個體主義的資本主義精神。社會生物學讓薩林斯感到郁悶。為了表達郁悶與憤怒，他寫了一本小書《生物學的運用和濫用》（1972），在書中，他痛罵社會生物學違背人的天性。那么，薩林斯筆下的“人”是什么？是集體意識與符號。薩林斯為什么有這個觀點？別人說，那是因為他受到結構主義的影響，而成為“變色龍”。他自己的解釋是，早在與懷特（Leslie White,1900—1975）學習時，他就受到象征理論的影響。我們不能不猜想，在那個時代，懷特的象征理論已過時，大家覺得他老人家幼稚，對摩爾根（Lewis Henry Morgan, 1818—1881）太好，而摩爾根當時在美國是被痛恨的人之一。薩林斯自己的解釋可能有根據，不過，我們不能忘記，也就是在那個時候，他去法國留學，還把兒子送到法國讀書（后來成為歷史學家）。他的象征理論事出有因。
導致薩林斯轉變的原因無關緊要，重要的是，他提出的問題對我們有啟發，尤其是對于更新中國人類學的認識更是如此。
幾十年前起，國人多數成為簡單的唯物主義者，我們一方面相信物質世界的偉大，宣揚其決定我們的生存與思想，另一方面卻實踐一種主觀思想。過去五六十年來，國內理論的所有實踐表明，言辭的作用勝過所有一切。試問過去我們有多少時代是因為一個人喊了一句口號就出現一個大轉變？答案可能是多數時代。這說明了什么呢？說明“言辭”決定一切。然而，在理論探索方面，我們卻咬定物質決定我們的生活。
對于這個矛盾，迄今學術界的思考還很少。盡管大家的思想都似乎是“解放”了，但對于物質-經濟主義的信仰，還沒有深刻反思。
薩林斯的《文化與實踐理性》批判的是庸俗唯物主義，他提出“文化理性”的觀點，指出可能不是生產決定消費，而是反之；而人的消費、交換等總是有“集體觀念”在背后作怪，所以，可以說是社會中的符號和分類，決定了我們的衣食住行所需之物的生產。薩林斯說，并不是物（我們的生產）在創造人的消費，而是人的消費決定了生產，但是人的消費又受另外一些東西決定。所謂“另外一些東西”，表面上看起來理智，但實際上都富有宗教色彩。比如，吃牛肉，美國人覺得吃牛肉人就比較“牛”，因而，他們牛肉的產量就比中國高；而中國人覺得吃豬肉比較好，所以，豬的產量多。這些在印度都難以想象。
薩林斯的理論解釋“改革”，可能比經濟學好得多。“改革”不正是來自我們對某種美好生活的符號的綜合？“文革”后期，我們突然覺得缺東西，這時候我們開始想象出很多物來，比如，好吃的東西、日本的錄音機、英國的皮鞋等。于是，我們想到要“改革”。我們想象一種美好的生活，用一種接近于宗教的強調說，“哦，那是一種好生活”。我們相信它，用它來推進經濟。
我上面說的話，可能有玩笑的因素，可不能說毫無嚴肅的因素。我其實相信，薩林斯《文化與實踐理性》中的觀點，有一點是對的，那就是，他指出所謂“文化”是符號的語言，這一符號的語言決定我們想象世界的方式，在不同歷史時期以不同形態影響我們創造的生活方式。
薩林斯不是中國人，他書寫該著作時，沒有考慮到中國問題。但是，他的論斷并非與我們毫無關聯。為什么一個本來屬于西方人類學理論辨析的作品，能與中國關聯起來？一個原因是，現代文化已經“世界化”了。從一個角度看，薩林斯所要指出的可能是，現代性內部存在自相矛盾：一方面，現代性的信仰者自以為已完全脫離神話、宗教、符號的控制，進入一個人通過物的生產來獲得自我解放的時代；另一方面，他們實際卻不能擺脫神話、宗教、象征的控制，因為他們無非是更新信仰，而信仰還是信仰。
薩林斯的“文化理性”的基礎是結構主義的語言理論，他用這個概念來表明，人的生活受制于我們賦予世界萬物的種種“形容”。我所謂的“形容”，便是人對于世界萬物、歷史與我們自身賦予的符號意義。
讓我們從薩林斯轉到福柯。對于歷史，二者有截然不同的理解。對于薩林斯來說，在文化的交響樂中歷史無非是變奏，人們用觀念來表現的世界秩序才是恒久的核心，現代性作為歷史的一部分無非是種種變奏中的一種。薩林斯在英國人類學界的一次酒會上，讀了自己寫的“打油詩”《等待福柯》來譏諷福柯的權力理論，說它是一種淺薄的“權力決定論”。他對福柯的諷刺，不是偶然，因為二者觀點確存在不同。不過，于我看，二者之間實際還有相通的一面。福柯要告訴我們的是，在“現代”西方符號完全脫離了人，發展成獨立的體系，控制著人認識世界的方式。這從一個角度支持了薩林斯的文化理論，只不過，薩林斯認為符號的“自成體系”自古即存在，而福柯認定現代“認識型”的出現才為此奠定了基礎。
我特別了解薩林斯與福柯有不同觀點，不過，我將薩林斯與福柯放在一起談有一定用意。
關于福柯，不少人已介紹了，他代表的時代被人們稱為“后結構”“后現代”。所謂“后結構”“后現代”，既可能是相對經典社會理論（如年鑒學派）而言的，也可能是指“后列維-施特勞斯”，從后一種所指來說：為什么在列維-施特勞斯之后，我還主張從“結構”讀起？答案是：所謂的“后結構”，無非是“結構”的一種。我們這個時代的人類學，基本上還是沒有脫離法國結構主義思想的支配。比如，福柯無非是結構派的若干人之一。你們假使讀過斯特羅克的《結構主義以來》這本書，就能發現，它開篇就在談一幅漫畫，這幅漫畫畫著列維-施特勞斯，還有福柯、拉康（Jacques Lacan,1901—1981）、德里達（Jacques Derrida,1930—2004）、羅蘭·巴特（Roland Barthes,1915—1980），在漫畫里，他們五個人都穿著草裙，仿佛裝扮成原始人，意思無非是說，他們都是法國的結構主義者。他們五個人在過去的三四十年影響很大，原因之一，可能還是與美國有關。美國學界在20世紀60年代時，出現了模仿巴黎的伯克利，一批新一代學者出現一種“Francophone”的現象，也就是“法腔法調”，尤其是伯克利那些教授們和博士生們，樂于談論“后現代”問題，使這套結構主義的東西“美國化”。因為美國的介入，所以我們這些只讀英文的人，就接觸了許多法國的東西。美國的介入，也使法國思想在傳播過程中被“誤解”。那些有錢的伯克利教授經常跑到巴黎去喝喝咖啡，想親身貼近巴黎，但還是跟它隔著一層。在他們解釋的法國傳統中，這五個結構主義者就經常被他們抬成“后現代”的始祖，在法國和英國被定義為結構社會理論的，在美國就成了“后現代”。
將福柯的《詞與物》當成“過渡”，是有理由的；我的理由是，它本來屬于結構主義風格。當然，福柯肯定否認自己是結構主義者，也否認自己是什么“后現代”（這種人一般把自己當成所有的一切，所以他不可能說我是什么主義的）。他確實給人一種特別鮮明的不同于經典結構人類學的特點，他的論述總是強調近代史與古代史的不連貫或“斷裂”（discontinuity），而結構人類學者卻認為，歷史變化不大，我們認為歷史變了，只不過是我們現代人太著急，我們太焦急地用時間的前行來標志歷史。
福柯認為，現代之變確定無疑。這并不是因為現代社會是一種幸福的生活，而是因為現代社會是至為怪誕的類型，不同于其他類型。我覺得這一點極為精彩，其對歐洲的貢獻，就是使歐洲和美國人意識到他們自己的社會才是怪物，怪的不是歐洲之外的“異文化”。為了采用一種“譜系學”方法來描述這種變化，福柯不斷用比較短的時段來形容新類型的發生史。《詞與物》和《瘋癲與文明》主要是形容兩個大的轉型。第一個大的轉型，就是《瘋癲與文明》中說的，瘋子在歷史上是被宗教特別寬容的一種類型，在教堂占支配地位的時期，瘋子可能還被認為很神圣，但16—17世紀，他們成了一種完全被社會分類排斥的異類。到了17世紀，古典認識論出臺，瘋子已被社會跟其他人完全隔開了。瘋子的分類，導致的另一個變化是，到了19世紀以后，他們成了心理分析學用以“修補”瘋子和常人之間裂痕的手段；出現了弗洛伊德（Sigmund Freud,1856—1939），他說我們每一個人都有瘋子的因素。在福柯看來，是他建立了一種新的分類學，此分類學認定人類屬于同一個整體，不管他們是不是瘋子，他們都是一個整體。心理分析學使我們放棄瘋子與常人的截然二分觀念，使我們更細致入微地致力于對人的心理“病態”做層次上的區分，使我們對待異類比以前都要文雅些，但這種文雅，實在包含某種不可承受的重量。我說得有點亂，不過我的意思很簡單，《瘋癲與文明》想要說的是：“現代化”后，我們都成了“心理分析學家”，我們對待瘋子時顯得比以前文雅，我們把人和瘋子聯結在一起，造就一個“大人類”的觀念，這看起來很“溫柔”，但實質上是現代性最有悲劇性的一面。
福柯所謂的“第二個轉變”，是認識型（epistemology）方面的。《詞與物》就是在說這個轉變。現代人怎樣認識世界？福柯認為這跟我們怎樣認識自己與瘋子之間的差異有共同的歷程。從他的書，我們看得出人類學對原始分類的研究對他的影響。他將16世紀以前的歐洲認識論描述得很像涂爾干、莫斯筆下的“原始分類”，認為此前歐洲人的思維還是“巫術思維”，其原則叫作“相似性”，即依據此物與彼物之相似處來造就言辭與分類。到了16世紀之后，人們轉而開始用抽象的言辭對事物進行分類，放棄了相似性原則，我們也放棄“原始思維”，使我們的言辭變成一種抽象的力量，凌駕于物之上，成為單獨的一套表象。后來雖然出現“人文科學”，似乎人類學和心理分析學在為人文科學的復興而奮斗，但并沒有使言辭重新融入事物之中，科學已支配我們，我們再也不能用相似律來看待這個世界，就好像現代人絕對不會標榜吃豬腰子還能補腎。
福柯已被貼上“后現代”的標簽，讀他是否意味著我們必須成為“后現代”？我以為，其實不然，因為福柯在兩個淺顯的意義上是結構主義者：
其一，他和所有的人類學家一樣尋找“他者”，所不同的是，他尋找的是歐洲內部最陰暗的角落，這并非印度學者所謂的“底層社會”，而是來自社會內部的一面鏡子，這面鏡子像一塊玻璃，玻璃放置在陰暗的地方，不透明，卻能從此反觀平時大家司空見慣的事物。這些陰暗的角落是什么？是監獄、學校、診所、瘋人院。對福柯而言，西方近代的理性只能通過內在于西方、被西方近代分類制度排斥、“涵蓋”的被壓抑主體得到顯現。也就是說，他和馬克思（Karl Marx, 1818—1883）一樣，寫著“資本主義社會的民族志”，不少人類學家說，《資本論》是最精彩的“西方社會民族志”。
其二，如果說福柯對于現代性話語和制度的研究，也是對于所謂“資本主義社會”的研究，那么，他的一系列研究與結構主義的思想一脈相承（盡管他有時不承認）。細讀《詞與物》，你會發現，他對于分類與語言的關注，與列維-施特勞斯一樣集中。他們之間的確有區別：前者強調現代與古代的不同，后者更愿意看到二者之間的連貫性。但這一區別是有限的，二者從不同角度，對于我們生活時代的歷史破壞性做出強烈的抵制，同時，二者對于遙遠的過去，都存在向往之心，只不過福柯為了書寫現代社會的民族志，幾乎將所有精力投入對現代這個時段的分析，而結構人類學者的敘事，總是圍繞“原始社會”與“古式社會”。
以上這兩點，聽起來可能武斷；不過，在社會學年鑒派的老祖涂爾干和莫斯的書里，我們的確能找到確鑿的證據。就談《原始分類》吧，這本書基本是要說明兩方面的觀點：一方面，人對于物的世界的認識，本質上是一種社會知識，圖騰是這種知識的“原始形式”，圖騰為知識的基礎（分類與語言）與社會的組織之間的“相互映照”關系，提供了最典范的例證；另一方面，現代知識與“古式知識”之間存在不同，現代知識將人與物、人與自然截然二分，認定物是沒有內容和情感的東西，無非是些人的對象，而“古式”知識，則賦予物如同人的意義和情感。簡單地提到這兩點就足以表明，兩位老祖實際已觸及薩林斯與福柯有關分類、符號對于社會生活的“支配”的分析。
薩林斯、福柯、涂爾干和莫斯所寫的三本不同的書，也可以順時間閱讀，從20世紀初年的年鑒派之作開始，往薩林斯的方向走。只不過在閱讀的過程中，我們應當注意到一個轉變——年鑒派到薩林斯的“文化理性”之說的過渡。法國社會學派的早期特征，是一種決定論式的社會學主義，認為社會是基礎，它總是有薩林斯所反對的那種基礎與上層建筑之分的傾向，跟馬克思的經濟基礎和上層建筑論有相似之處。在馬克思看來，基礎是經濟的，是生產和生產關系，而在涂爾干看來，基礎是社會的現實面貌，比如，圖騰制度背后是一套部落的社會組織。薩林斯所謂的“文化理性”包含了“社會”，但其所發揮的思想實際是從年鑒派的某個局部延伸出來的，是試圖賦予分類獨立意義的結構人類學思想。列維-施特勞斯以為，涂爾干的錯誤在于企圖在分類、知識、神話背后尋找實在的社會結構，而他看到的“深層結構”，卻是人類知識本身；知識介于人和自然之間，連接了社會與自然，自身又可能源自人的“自然性”，特別是受自然演化過程決定的“兩性之別”。薩林斯的“文化理性”，跟列維-施特勞斯說的人類思維（知識）的“結構”接近（它本身是從那里受到啟發才提出的）。當然，“文化理性”本身是個綜合。薩林斯本人跟我說過，他確實受到法國后期思想的影響，但自認為是美國中西部人類學傳統的傳人。這塊土地是波亞士傳統的力量最強的地方，有點像我們北大有吳文藻的傳統。在美國沿海的許多地區，人類學被英國學派“殖民化”了，變得特別像“社會人類學”，薩林斯想通過“文化理性”觀念來實踐的，是“文化人類學”的復興，特別可能是美國人類學象征理論的復興。
三本著作，有以上說的連貫性，但相互之間也存在觀點的不同。除了行文風格的差異，三者之間還有更實質性的區別。我斗膽認為，薩林斯、福柯、涂爾干和莫斯的著作，從不同角度解析了“現代性”的知識論基礎。從一定程度上講，發軔于法國的結構學派，在解釋現代認識論時，存在前后連貫的思路，這個思路的要點是：
其一，原始社會和“古式社會”中，賦予物以人性，使人的言辭與物的本性，保持某種親密性（或福柯所謂的“相似性”）；
其二，現代知識論區別于“古式認識論”，對萬物進行明晰化分類，導致“物的秩序”產生并成為同時支配人與自然的力量。
這就是說，從涂爾干到福柯，法國學派關注的更多是現代與傳統的“決裂”。誠然，在這個學派內部，也存在著分歧。例如，對于經典年鑒派而言，理想是社會的凝聚，而對于“后現代”的福柯而言，包括社會在內的非個人制度，都違背個體的福利，因而，是不同程度上的“暴政”。
在法國學派與薩林斯代表的美國學派之間，既有密切關系，也存在差異。薩林斯對于現代性的解釋是，這是古老歐洲宗教傳統的變奏，與“古式社會”一樣，本身是一種宗教式的符號體系。在薩林斯的著作中，對現代分類和符號體系的分析是核心內容，但這一分析的宗旨，不在于指出現代知識論不同于傳統知識論的方面，特別是不在于指出，分類體系的清晰化、體系化及自在化所導致的后果，而在于指出，西方對于理性的西方與非理性的非西方之區分缺乏根據。在薩林斯看來，被認定為有別于原始文化和“古式社會”的西方，一樣是由符號化的實踐創造出來的。
除了上述需要關注的差異，在三者之間，我們還需辨析出人文價值方面的分歧。相比而言，結構論派更傾向于理解秩序生成的原理，而福柯則對分類與符號構成的“物的秩序”，展開顛覆性解構。福柯對于現代知識的“全能主義支配”的批判，又使他區別于主張在神話思維與邏輯思維之間尋找橋梁的列維-施特勞斯。他的著作指出列維-施特勞斯對于神話的邏輯分析，乃是西方科學對于非西方神話的清理。從這個意義上講，說福柯是“后結構主義者”并沒有太大偏差。然而，將論述的差異擱置起來，我們也可以在二者之間發現共通之處：無論是列維-施特勞斯，還是福柯，對于內在于現代西方知識型的那種文化破壞力，都給予了反思與批判。我認識的西方人類學（及社會哲學），向來是以這種反思與批判為特征的，列維-施特勞斯與福柯，是給這一特征添加上最濃厚色彩的兩個人。
人類學家熱衷于對事物分類的研究，企圖在“原始分類”與“現代分類”中尋找思想空間，他們對于分類與符號的論述，既表現出這門學科一般具備的、有一定自我約束的精神追求，又表現出不同學派多彩多姿的自我呈現方式。
分類研究的閱讀使我們看到，法國學派始終貫穿一種理論關懷：盡管他們內部也存在爭論，但爭論都是圍繞語言與社會之間的關系展開的，涂爾干、莫斯、列維-施特勞斯、福柯（當然還有德里達等），概莫能外。而受到法國學派影響頗深的美國人類學家薩林斯，雖也重視語言與社會之間的關系，但他對于英美學派中“決定論”的問題更加敏感。薩林斯的論述，更多牽涉經濟與符號體系、社會結構與觀念形態之間的關系。他從“文化理性”的角度，批判了經濟與社會決定論，表現出美國學派“文化獨立論”的傳統特征。這一烙印，是德國人類學經過流亡的猶太學者打下的，但其問題意識，卻與英國社會人類學的“經驗主義”與“實利主義”有很深的糾葛。