第三章
親屬制度：縱式、橫式與觀念

我推崇人文主義的人類學觀，我認為，“做人類學”要有一些思想準備。人文思想方面的準備是首要的，這與學者們常說的“學養”是相通的。而所謂“思想”，其重點則是，形成對于到底人是什么的理解。

與人文思想相關的人類學，主張的不是捉摸不透的玄理，而是一種“人之常情”，即，人之所以為人，乃因人天然地與他人及與物之間，有著相互依賴的關系。

正因為人類學把“人之常情”視作“人天然地與他人及與物之間，有著相互依賴的關系”，所以，人類學家在研究中總是追求一種對于生態體系、物質文化、衣食住行、社會組織、風俗習慣、“土著思想”的民族志綜合。

不過，學術研究不是沒有步驟或程序，有了人文思想還不夠；要“做人類學”，我們還要把握這門學科的前人經過一個多世紀的努力為我們提供的線索。在這些線索中最基本的，除了分類研究，就莫過于圍繞“親屬制度”（kinship）這個詞衍生出的知識體系了。

何為親屬制度？它是指那些基于非政治的、自然的血緣和姻緣關系屬性而建立起來的以關系稱謂為特征的制度。親屬制度是人與他人之間關系的表達。我們所說的“三親六故”，就是這一類人際關系。但親屬制度又是人與物之間依存關系的表達。作為人與物之間依存關系的表達，親屬制度是社會性與生物性的結合。如卡爾斯滕（Janet Carsten）指出的，“親屬制度中的社會面與生物面不應被視作二元對立的”。親屬制度經常被理解為稱謂體系，而這個稱謂體系有其實質內涵，它恰是通過人身的“液體”，如血、精、骨、肉等類物質體現的；與此同時，這個聽起來玄乎的稱謂體系，除了“血親”的內涵，通常還會落實在服飾（特別是婚喪嫁娶時穿著的服飾）、土地、房屋，以至各種各樣的自然物上，從而得到物化的體現。總之，“親屬制度”既是人與他人的關系體現的方式，也是人與物的關系體現的方式。

在一段相當長的時間里，“做人類學”的起步，通常是做親屬制度研究；其基本步驟是，在所到之地對當地人的相互稱謂進行調查，在這個基礎上，詢問這個地方血緣與姻親組織的概況，了解當地人對于“人之常情”的解釋及社會性與生物性關系的表達方式。

借助前人積累的親屬制度研究成果展開社會研究，固然會被強調“表述”的后現代視作“落后思想作怪”。

某種后現代人類學為不安的研究者提供了一方安慰劑——即使未曾從事過人類學研究，也膽敢以為，只要自己相信“真相”都是“局部的”，那便已是人類學家了。吊詭的又是，恰是后現代人類學，在對人類學“去田野化”之同時，“激勵”我們去從事田野工作，特別是在毫無學理準備的情況下，貿然“進村”，以為不管三七二十一，只要是下過鄉，到過一些地方，遭遇過“他者”，搜羅過一些材料，再把它們與自己的個人化的感想湊合在一起，寫成一篇“反思民族志”，就算是做人類學的了。

這種既否定人類學的“真相”，又吹噓“田野反思”的所謂“人類學”，若可以成立，則所有導游性雜志，都可以被定義為“人類學核心期刊”了。我認為，“做人類學”雖不是極端復雜而神圣，卻也不是那么簡單。我堅信，從事諸如親屬制度這樣的“傳統研究”，不僅是培養人類學研究者的必要步驟，而且還是“解放思想”的方法。

數十年來人類學家在對世界格局展開批判性研究時，確實抱著一種美好的平等理想。但在強調這一理想及其對西方造成的不平等局面的批判性時，西方人類學家卻忘記了公正、良知等觀念在特定社會中有特定的含義。對15世紀以來的歐洲中心的世界體系展開“寫文化”式的反西方中心主義批判中，西方人類學家無意中忘卻了非西方的各種文化自身的意義及這種意義對于“西方觀念”潛在的挑戰。特別是當后現代主義的個體主義與政治經濟學的功利主義被導入人類學以來，多數人類學家已淡忘一個事實：基于對西方的方法論個人主義、猶太-基督教宇宙觀、平權主義意識形態的反思，發現非西方的“人的觀念”、宗教宇宙觀、政治形態中的啟發，曾是人類學家投身于其中的事業；這項事業，在當下世界格局下，依舊至關重要。而要從非西方文化的研究中揭示西方文化中的“個人自由”、宗教支配、世俗國家意識形態的文化局限性，人類學家有必要從親屬制度的基本社會結構形態和觀念形態入手，展開對于人與他人及人與物之間關系的思考。

以有關“局部真相”的討論為例，對于一位北美印第安克里族人進入蒙特利爾法庭作證的那個事件，克利福德關注的細節，不過是證人說的那句關于“真相”的局部性的話，而這個事件，本質上卻不僅是“表征性的”，而有更實質的內容（見第一章）。一個不斷侵襲著“世界的邊緣”的勢力，在進入“他者”的領地時，影響到了克里人的集體利益。在克里人這群“他者”那里，解決問題的方案，可能與法庭無關，若利益矛盾只牽扯克里人內部關系，且發生在法庭體制未進入北美洲的過去，那糾紛便可能要按照當地“土著”的“習慣法”來解決了。但時下，漸漸成為“正統”的西式法庭，卻已有充分權威要求克里人出庭，更甚者，還要按現代西式法庭的儀式規定，在宣誓儀式過后，方可開口說話。

人類學產生于近代西方，在這門學科發育的過程中，“社會的法權化”進程已大體完成，剩下的“工作”就是將之傳播到世界的“邊緣角落”。

與“社會的法權化”相關，在近代西方，“核心家庭”（the nuclear family）成為私人生活和公共生活的關鍵制度。

“核心家庭”指的是以單偶的雙親和子女之間的關系構成的小型家庭形態。這一家庭形態，是古老的人類史上遺留下來的橫向（雙親）和縱向關系的雙重表現。不過，生活在近代西方的普通人，對此卻不求甚解。近代西方主流思想多數接受了核心家庭的“常識”，傾向于以個體為單位來定義權利與義務；此時，“愛情”“家的歸屬感”和“親情”雖則得到尊重，但與之相關的關系的觀念，卻在強大的近代法權制度壓力下，變得越來越“不合時宜”，并隨之成為“邊緣觀念”。人類學家是一群跟“常識”對著干的人。

當人類學家到達非西方的田野工作地點時，他們開始了解當地的關系；首先，他們從人們怎樣相互稱呼來探知他們的關系，借此得到一些有關當地人的關系組織的信息。

人類學家對于社會形態和文化差異的好奇心，起源于他們對于非西方親屬稱謂相較于正在隨著現代法權觀念成為“世界正統”的西方同類稱謂體系的繁復狀態的關注。親屬稱謂及其制度的最早研究者有摩爾根、梅因（Henry Maine,1822—1888）、麥克倫南（John F. McLennan,1827—1881）；他們相互之間有分歧，但也有共識，在他們筆下，非西方社會親屬稱謂背后，隱含著與西方的法權觀念不同的制度意義，所以在其論著中將之列為社會形態史的首要素材。

人類學家經常因沉溺于對親屬制度復雜性的展示而遭到其他學者的批評，但他們卻認為，這樣做有很好的理由。比迪（John Beattie）就曾說，在非西方社會起重要作用的親屬制度在西方起極小的作用，人類學家通過探索這種差異的根源就能指出發達的西方人眼中的“技術上最簡單的社會”，其實也擁有以“生物學關系來識別并規定社會關系”的智慧。

為了以親屬制度研究來展示非西方社會的人際交往智慧，人類學家在近一個世紀的研究中總結出一些基本的看法，基于這些看法，我們大體上可以將世界各民族存在的那些差異巨大、名目繁多的親屬分類和稱謂方式概括為一套模式。這些被利奇（Edmund Leach,1910—1989）戲稱為“蝴蝶標本采集學”的分類模式，包括愛斯基摩制（Eskimo System）、夏威夷制（Hawaiian System）、易洛魁制（Iroquios System）、奧馬哈制（Omaha System）、克勞制（Crow System）、描述制（Descriptive System）等。

諸如馬林諾夫斯基之類的現代派人類學家反對研究稱謂本身，而認為應該主要研究兩性關系的心理與社會互動的行為。雖則人類學史上馬氏的支持者不少，但更多數人類學家公認，由稱謂體系的研究引發出來的親屬制度研究，具有以下三個層次的意義：

其一，在分類和識別的層次上，親屬稱謂提供了人們理解和體驗他們的環境的概念框架，使他們能以擬人式的圖景來與所處的周邊事物交往；

其二，在法權層次上，親屬稱謂以分類和識別為方式，構成人們之間權利、責任和義務關系的一般規則；

其三，在人的行為層次上，親屬稱謂在事實上影響著人們在性別交往、婚姻及團體互動的實踐。

不同的人類學家在親屬制度的研究中，大多從上述個別層次切入主題，而他們之間的觀點差異，也大多是因為所關注的層次不同。以此觀之，我們能看到，除了在美國人類學中長期盛行的稱謂研究，英國拉德克利夫-布朗一脈的社會結構研究（主要探詢分類與法權之間的關系）、法國列維-施特勞斯一脈的結構人類學研究（視第三層次，即性別交往、婚姻與團體互動為關鍵）及后發的美國人類學觀念形態的研究（視親屬制度為“文化”），是親屬制度研究的三種主要方式。

一、縱式：繼嗣理論

拉德克利夫-布朗把親屬稱謂看作社會對于個人之間權利和責任關系的規定。他認為，權利與責任的規定，就是繼嗣群體（descent groups）內在社會組織的原則。親屬稱謂表面上是語言現象，實質上卻遠非如此，它們反映著個人在其社會中所占的地位的體系。倒過來說，把有親緣關系的個人組織成群體的方式，都必然對任何社會中稱謂這些個人的方式產生深刻影響。說親屬稱謂是適應于親屬群體而存在的，并不是說要排斥稱謂制度中的其他因素——比如，性別、代際的區別或家系之別——的影響，而只不過是說，不管親屬稱謂制度所強調的是其中哪種因素，它們都具有社會意義上的雙重角色：一方面，它們被當時人歸入單一特定部屬；另一方面，它們被不同種類的人分為不同的部屬。也就是說，如果兩個或兩個以上親戚的地位類似，則屬同一稱謂。對于不同的親屬稱謂制度的劃分，是基于這個雙重角色原則。

社會緣何對人之間的關系做如此雙重規定？

拉德克利夫-布朗引領的結構-功能派力圖從“自下而上”及“自上而下”兩個方向給予解釋。

“自下而上”地，他們認為，繼嗣群的形成與超越西方式核心家庭概念的群體合作的需要構成密切關系：所有社會都可以某種“家”的形式來解決群體生活面臨的兩性間經濟合作、兒童的養育以及性關系控制問題，而社會還需要解決“家”不能解決的一些問題，這是因為一群體的成員還往往需要向另一群體的成員尋求支持與保護，以應對自然的或人為的災難，并保障人們和諧地協作和共享生產資料。

“自上而下”看，他們認為，許多超越繼嗣群的組織方式（如正規的政治制度及保障全民共享法律、和平、資源、規章的各種現代制度）不足以滿足群體生活需要，因而使繼嗣群的作用變得更為關鍵。從這樣的角度來解釋親屬制度，使一些人類學家堅信，以親屬類別為基礎營造出來的親屬群（kin groups），是社會組織的基本形態。

親屬群又是以怎樣的形式組織起來的？

在拉氏看來，從繼嗣的角度看，親屬制度的關鍵特征是對于由繼嗣來推算的親屬（kins，或relatives）與由婚姻關系來推算的姻親（affines）之間的區分，更在于親屬之于姻親的首要地位。其實，從社會的內在組織看，親屬群的圈子確實主要是通過繼嗣的路線來推算的，因而最常見的親屬群又是“繼嗣群”，即以一個無論是現實的還是虛構祖先的直系后裔作為成員資格的標準而被公認的社會整體。繼嗣群的成員構成來自一連串的父母-子女關系對于共同祖先的追溯。繼嗣群為有效地發揮作用，必然明確規定其成員資格；否則，其成員就會因身份混淆而對該忠于誰這個問題存在混亂的概念。限定成員資格的方法之一就是界定生活的居處，如：（1）依從父方或母方的居住地居住而形成從父居（patrilocal）或從母居（matrilocal）;（2）由夫婦選擇在夫方或妻方的任一家庭中居住形成兩可居（bilocal）;（3）由夫婦在一獨立地點建立一個家庭居住地點形成新居制（neolocal）；以及（4）在較為少見的情況下由夫婦與丈夫的母親的兄弟住在一起形成從舅居（avunculocal）。

拉德克利夫-布朗在親屬制度研究方面的觀點集中表達于 “世系群”（lineages）這個概念中。

所謂“世系群”是由有血親關系的親屬組成的共同繼嗣群，這些親屬自稱源于一個共同祖先的繼嗣群，他們能夠通過已知的關系從家系追溯繼嗣。“世系群”這個詞，通常用在單系繼嗣占支配地位，但類似于兩可系繼嗣的繼嗣群伴隨存在的地方。世系群一般很重視祖先的作用，這類群體在識別成員資格時，多視“候選者”是否能證明自身與一個共同祖先存在血緣關系而定，而在這類群體中，個人若不是某一個世系群的成員，那他就會失去“法權”上的地位了。由于在群體中的身份，源于世系群成員的資格，而且法律地位要依成員資格而定，所以政治和宗教權力——如那些與神和祖先崇拜有關的宗教權力——也是從世系群成員資格推衍出來的。

在社會關系意義上，世系群的一個共同特征，在于它們都實行外婚制（exogomy），所謂“外婚制”指的是：世系群的成員，必須在其他世系群中尋找婚姻伴侶。世系群外婚制的一個優點就是該群體中潛在的性競爭受到控制，因而促進了該群體的合一。世系群外婚制還意味著每件婚事都不只是兩個人之間的安排，它還等于世系群之間的新聯盟，有助于使其繼續成為較大社會系統的組成部分。最后，世系群外婚制維護一個社會中開放性的交流，這促進了知識從一個世系群向另一個世系群的傳播。

世系群之說的提出，與政治制度比較分析的要求有關。在《非洲政治制度》一書中，埃文思-普里查德（E. E. Evans-Pritchard,1902—1973）、福忒思（Meyer Fortes,1906—1982）等人把社會分為兩大類，一類是“A組社會”，即擁有中央化權威、行政機構與法律制度的社會；另一類是“B組社會”，即無政府統治的社會。無政府社會又分為兩種，即政治結構與親屬制度完全融合的社會（社區）和所謂的“裂變世系群制”（the segmentary lineage system）。埃文思-普里查德和福忒思的世系群研究大多是關于裂變世系群制的闡述，并主要陳述在前者所著《努爾人》以及后者的泰蘭西人（the Tallensi）研究之中。

埃文思-普里查德的專著《努爾人》是他研究尼羅河下游的一個蘇丹民族努爾人（the Nure）的三部曲之第一部。此書的主要論題是“社會結構”，或由個人形成的群體在群體體系中的相互關系。依據它的陳述，努爾人中最大的地域性、政治性社區是部落，部落的領地被分為裂變區（segments）；裂變區又分為下一級的小裂變區。社會單位越小，越有內聚力。而裂變區沒有長遠的政治認同。這些地域性的裂變單位只是在特定的場合才為社區行動提供場景。在努爾人中，如果某村的某人殺了另一村的某人，結果便是兩村形成對壘狀態；如果屬于同一區（包括兩個村落）的某人殺了另一區的某人，則兩區會陷入械斗境地。這種分化和合并的過程，在埃文思-普里查德看來是裂變政治制度的社會動力，其功能在于維持裂變單位的穩定，因為裂變單位在大的體系下是互相融合的。努爾人的裂變制之所以可能既分化又融合，其原因在于他們擁有一套獨特的繼嗣制度。在他們的社會中，有一組完整的繼嗣群提供了社區組織的基礎。努爾人繼嗣群的基礎是父系紐帶，最大的地域組織（即部落）是建筑在處于支配地位的氏族的繼嗣線之上的，這一氏族聲稱自己是部落始祖的直接后代。氏族本身又被分為較小的繼嗣群，它們的祖先是大氏族的族先的晚輩。氏族進一步分為最大、較大、小型三類世系群，世系群越小，地域性組織越密集。它們是械斗的真正社會實體。埃文思-普里查德認為，努爾人社會結構是由兩種原則構造起來的，這兩種原則分別是“地緣”（地域性組織）和“血緣”（繼嗣性組織）。換言之，世系群組織是地方組織的表現；而反過來講，地方組織同時也是繼嗣組織的表現。

埃文思-普里查德以努爾人民族志表明，沒有政府的社會如何通過地域和繼嗣方法構造自己的政治秩序。福忒思所力圖構造的理論，最終目的與埃文思-普里查德一樣，就是要說明為何無國家的社會可以存在。不過，他所提供的民族志材料和人類學分析，卻與他的同路人有所出入。

與埃文思-普里查德不同，福忒斯的材料來自西非加納的泰蘭西，而不是東非的蘇丹。不過，與努爾人相似，泰蘭西人也沒有國王和酋長；同樣地，家庭關系也至關重要，因為家庭的父系紐帶提供了政治秩序的構造基礎；社會是一種平均主義的分布，地方性社區是這個非集權社會的存在機制；地方性社區的組織基礎則是單線的繼嗣群，此類群體又與氏族權緊密相連。泰蘭西人與努爾人有不少相同之處，但他們雖有世系群，卻未形成像努爾人那樣的完美結構。在泰蘭西人中，系譜關系沒有成為裂變區的分化機制，而且氏族紐帶的構造也采用了各種各樣的途徑。空間分布的遠近、儀式性的合作、外婚制規則的共有、通婚的模式等，均可造成氏族紐帶。甚至，有些氏族根本與氏族關系無關。氏族關系往往與鄰里關系互相重疊。世系群以不同的層次存在著。有些裂變單位與世系群關系密切，另一些則可能相反。既然世系群與地域單位之間的關系如此復雜，那么，何為社會聯系的機制？在《單系繼嗣群的結構》一文中，福忒思指出在沒有國家的社會中，利益、權利、認同的分化所依靠的法則可能有兩種：（1）公共制度對行為的約束；（2）宗教、道德、情感等因素。這兩種法則互相補充。在繼嗣群處于支配地位的社會單位中，公共制度通常較為重要，而第二種法則起補充作用。

弗里德曼（Maurice Freedman,1920—1975）利用中國世系群（即 “宗族”）研究，檢驗了埃文思-普里查德和福忒思的模式。在他看來，埃文思-普里查德和福忒思的“世系群理論”的前提是無政府、無國家社會的存在，是為了解釋沒有國家的社會如何建造自己的社會秩序；可是，假使有國家的社會也存在世系群，此一理論便有漏洞。因此，弗里德曼提出一個問題：如何在中國社會中尋找非洲世系群模式的“悖論”？

為了論證“悖論”，弗里德曼提出了以下兩個互相關聯的問題：

其一，世系群如何適應中國社會的現實并在中國社會的構造過程中扮演角色？

其二，中國世系群的結構與功能是什么？

依據他及其追隨者的考察，世系群的確符合中國社會的現實，有嚴格的構造與功能。弗里德曼認為，傳統中國承認兩種財產：私產，即可被轉讓、出租、交易、分割的財產；祖產，即一旦建立便不可被其共有者分割的財產。有能力的人一般會把自己所擁有的財產的一部分捐出來，建立家族公田，使之成為祖先祭祀和各種社區福利的財政支持。在某些情況下，祖產的產出還可以在家族成員中進行分配。也就是說，在中國社會中，世系群之所以成立，根本的原因是共同祖先的認定與祖產的建立，或者說在于財產關系。由于財產并不是直接從世系群譜系中劃出來的，而是某一繼嗣群的若干成員捐獻出來的公有化私產，因此這些個別的捐獻者一般更強調把遠親排除在祖產的擁有名單之外。這是為了保證祖產的產出不為太多人口瓜分。與努爾人不同，中國世系群的裂變不是依據系譜。因此，世系群裂變出現不平衡現象。也就是說，在同一個世系群內部存在社會分層。表面上看，世系群或世系群的頭人是活著的最老的世系群男性成員；這讓人感覺中國社會是平均主義的。其實不然，地方領導權和負責權往往集中在富人與士紳手中。

埃文思-普里查德認為，世系群制之所以存在，原因在于它是平均主義的社會組織方式，而平均主義是無國家社會賴以生存的基礎。弗里德曼的中國宗族理論提出了一個問題：中國世系群的存在恰恰因為它是不平均的制度。那么，為什么不平均的制度反倒成為中國世系群發展的基礎？弗里德曼對此提出了他的解說。他認為，世系群內部權力集中在少數人手中，有利于把世系群成員匯聚成一個團體，使世系群不受強大鄰族的侵害，并使國家對地方的剝削減輕。世系群內部的權力分化，使富人和紳士可以充分發揮他們的政治經濟保護作用，使窮人可以發揮他們的武力。弗里得曼還認為，世系群內部精英分子的存在，是國家與世系群并存的機制。雖然傳統中國的政治體制是中央集權制，但是它充分允許了地方社區的自主性。從中央政府的觀點看，地方自主可以使中央減少它在行政上的負擔，同時可以使農村地區的社會獲得穩定并置于中央政府的控制之下。不過，如果從地方社會的角度看，這卻造成了地方世系群勢力的強化。處于中介地位的地方精英階級，使國家與地方處于并存狀態之中。

二、橫式：聯姻理論

由拉德克利夫-布朗引領的學派，雖則未曾全然排斥群與群之間通婚關系的研究，但側重研究的是親屬的稱謂類型與群體內在組織規則之間“結構”與“功能”意義上的關系。對于這派人類學家而言，親屬制度是一些族群營造其內部社會秩序的手段，作為親屬制度的重要組成部分的婚姻，則是第二位的。持其他看法的人類學家卻不一定同意以團體的凝聚為核心的探討代表了親屬制度的真相。例如，列維-施特勞斯即借助從非西方社會的人類學研究中獲得的關于婚姻的資料，闡述了親屬制度是群體之間的交往關系制度的觀點。

列維-施特勞斯認為，婚姻與亂倫禁忌是同一個銅板的兩面之一；與亂倫禁忌（incest taboo）——即在習俗上對于近親通婚的戒忌——類似，婚姻扮演著為地方性群體避免其內部性自足的角色，因而婚姻也起著促進社會進行更廣泛的社會聯結的作用。換言之，婚姻是“親屬制度的基本結構”（elementary structures of kinship），因為它為不同社會群體奠定了交往的模式。

對于列維-施特勞斯，“親屬制度的基本結構”指的并非是拉德克利夫-布朗意義上的內部功能互動的結構，而毋寧說是群體外部聯系的規則。

如古德（Anthony Good）概括的，列維-施特勞斯用“交換”（exchange）這個概念來描述這些規則，并認為婚姻引起“交換”的方式包括如下三種：

1．對稱性交換（symmetric exchange）

在對稱性交換中，A群體的女子與B群體的男子結婚，反過來B群體的女子也與A群體的男子結婚。類似的互惠式（reciprocal）通婚也可以在C群體和D群體之間進行。列維-施特勞斯認為對稱性交換是“原初型的社會黏合形式”（rudimentary form of social cohesion），并將它稱為“有限的交換”（restricted exchange），因為他認為這種婚姻形式只能聯系少數一批人。

雙邊交表親通婚（bilateral cross-cousin marriage）是對稱性交換的簡單模式。如A和B都屬于核心家庭，而所有的通婚僅發生于第一代的交表親之間，其子女則或為交表，即兄妹的子女，即兩個兄弟或兩個姐妹的子女。這種婚姻形式被稱為“雙邊交表親通婚”，是因為配偶與父系和母系都構成關系。當然，雙邊交表親通婚無非是一個簡單的說明，在比家庭規模更大的、由成百上千的人組成的繼嗣群之間，也可能發生類似通婚，而通婚的對象也因之可包括數量極多的表親。A和B構成的二元組織，甚至可以是整個社會，它們也可能不是繼嗣群，而是地域化的社會群體（如村落、區域等）。因而，列維-施特勞斯依據對稱性交換想說明的，無非是社會群體之間交往和聯結的一種機制特性。

2．非對稱性交換（asymmetric exchange）

非對稱交換指的是A群體的女子與B群體男子，但B群體的女子不得與A群體的男子結婚，而必須與C群體的男子結婚。同樣，C群體的女子與D群體的男子結婚，但D群體的女子卻必須在C群體的男子之外尋找配偶。在此模式中，如一些單獨的家庭之間發生通婚，則每個男子所娶的配偶，都屬于母方的交表。同樣的模式也發生在大型的社會群體之間，非對稱性交換與對稱性交換一樣，無非是一個模式。列維-施特勞斯把這種婚姻形式稱為“一般化的交換”（generalized exchange），并認為這種婚姻的交換形式比起“有限的交換”（即對稱性交換）提供了更大的社會黏合可能性，因之也使更復雜的社會體系得以發展。

3．父方交表親通婚（patrilateral cross-cousin marriage）

列維-施特勞斯將與父方交表交換單列為第三種通婚模式，這種交換即指男子均與他們的父方交表通婚。在這種通婚制度中，所有的交換每一代都發生顛倒，沒有固定的模式。如，第一代A家的女子與B家的男性表親結婚，成為妻子的給予者（wife-giver），則第二代B家的男子與A家的女子結婚，A家轉而成為妻子的獲取者（wife-taker）。類似的情況也可以發生在大型社會群體之間。

列氏力求借助“親屬制度的基本結構”表明，其研究并不局限于通婚領域的規模大小及交換模式的差別，他還關注婚姻在社會群體之間的“戰爭與和平”關系中的作用。就他的幾種模式可以看出，他想論證的無非是一個觀點，即通婚交換的范圍越受到嚴格和對稱性的限定，社會群體之間的緊張關系和相互矛盾就越容易發生，它們之間的聯盟就越難擴大。相反，社會群體之間的通婚交換領域越開放，社會群體之間的和平相處和聯盟就越有可能實現。作為一種文化形態和社會邏輯，婚姻是社會群體交往的重要中介，是和平的締造力量。也就是說以婚姻為基本結構的親屬制度，主要作用并不在于創造分離的社會群體，而在于使這些原來分離的群體有可能相互面對對方，并以人性的基本原則進行交往。

值得強調的是，在對親屬制度進行結構主義的分析中，列維-施特勞斯懷有一個遠大的抱負——通過“文化的語法”（cultural grammar）的挖掘，來論證他的社會交往哲學。

三、作為觀念的親屬制度

無論是結構-功能主義一脈的論述，還是結構主義一脈的論述，都賦予親屬制度實在的含義，這使我們產生一個印象，似乎人與人之間互相稱呼的方式，完整地反映了他們之間關系的現實。親屬稱謂制度的這一“社會實在論”，起源甚早。如，19世紀，摩爾根不僅已把親屬稱謂視作社會現實，而且還用它來區分社會形態的類型。盡管拉德克利夫-布朗持進化論的社會形態之說，但當他說親屬稱謂反映一種社會的“一般規則形式”時，其立論的基點與摩爾根無異。列維-施特勞斯強調“文化的語法”，但其早期的論述，卻把親屬制度的理想模式當作事實來敘述。

做人類學研究，對于以往存在的種種“社會實在論”要給予全面把握，同時，又要看到，應在虛與實之間把握“社會實在”，方可形成一個符合研究需要的研究路徑。

我前面談到，做人類學先要理解到，人與他人及人與物之間有著密切的關系，這固然是要指出，這個意義上的關系是實在的，但并不是要固守“社會實在論”的看法。在我看來，研究這些關系，不能不研究被研究者如何看待它們。那么，被研究者對于關系的看法，與他們實踐中的關系，是否就是完全等同的？這個問題，又是值得做人類學的人思考的。

對此，利奇曾提出過自己的看法。他認為，親屬稱謂只是當地人對社會關系的一種“理想型”（ideal）看法。事實上，所有的社會都存在三個層次的現象：

其一，理想模式（the ideal type），即社會中的人對社會關系的一般看法；

其二，規范模式（the norm），即社會中人們的實踐行為在統計學上的趨同狀態；

其三，實踐（practice），即現實中的人的行為。

親屬稱謂是“本土觀念”的一種，屬于理想模式，它并不反映當地社會關系的實踐，可能反映其趨同狀況，也可能不反映任何事實。因此，人類學家不應急于把“本土觀念”的親屬稱謂體系“翻譯”為學術概念，而應深入到制度之中探討人的認識與行為規則。

利奇的理論，受結構人類學的影響，不免局限于認識結構的分析范圍之內。但是，他對三種模式的看法的確有利于親屬稱謂和親屬制度研究的深化，尤其是他把親屬稱謂當成“理想型”的看法，對于親屬制度研究走進觀念形態的領域有著推動意義。

20世紀60年代，美國人類學家施耐德（David Schneider,1918—1995）則進一步提出把親屬制度當成“文化事實”來研究的看法，他從歐美本土人類學分析的觀點出發，指出親屬制度蘊涵著人對于自然的看法和對于行為的編碼（code）。在《美國人的親屬制度：一種文化的解說》一書中，他透過親屬制度研究提供了一個對被西方人想當然的社會范疇的認識論批評。在歐美，生物學理念和行為規范不僅是組織親屬制度的觀念范疇，而且也是社會賴以建構理性、法理性及宗教性范疇的素材。文化范疇與更為基本的象征因素形成重疊關系，同時也反映這些因素的變化。為了解剖美國社會和文化不同側面，施耐德主持了一項有關芝加哥中產階級的研究，從研究中他看到，一般的“事物和人的自然秩序”概念并不是自然賦予的，而是文化建構起來的相對體系。施耐德從分析的角度把象征符號的文化生產與規范陳述區分開來，并把文化生產和規范陳述的分析角度與社會行動和行為的統計模式區分開來。他認為，象征符號就像代數學的單位，規范或標準就像數學等式（為了特定的目的而作的組合式陳述），而這兩者都是行為的理想模式，行為充其量只是近似于這種模式，而不可能等同于這種模式。符號和規范之間有邏輯性整合關系，而行為則是以因果機制為特點的。因而，從分析的角度看，符號和規范（即文化）與行為和社會行動有差別。利用這一概念框架，施耐德指出，歐美人類學對“異文化”親屬制度的研究，已廣泛滲透了西方人對親屬制度的偏見，并為西方人那種固執的生物學意識形態所“玷污”。

親屬制度一向是人類學研究的主要內容。在印第安、非洲、太平洋島嶼、東南亞、中國等地，人類學家發現了大量有關血親關系和親屬稱謂的資料，并常常利用這些資料來說明“非西方”社會的特質。

針對人類學的這一傳統做法，施耐德指出，“異文化”民族志作品中有關社會制度和文化觀念的分析，深受西方社會的法權觀念的影響。親屬制度等常識性理解、特定分析概念及分析慣例本身來自人類學家自己的社會。施氏把西方對親屬制度的文化分類重新解釋成一組人的觀念符號，發現親屬制度，作為美國社會研究的重要論題，被諸如法律、民族身份以及宗教等類論題所“奴役”，而法律、民族身份、宗教等類別全都可以按照象征符號概念而被當作文化現象加以理解。

在《巴厘人的時間、人的觀念和行為》一文中，格爾茲（Clifford Geertz, 1926—2006）論述了把親屬制度放置于當地觀念體系中考察的意義。他認為，親屬稱謂與其他的人際稱謂體系、人的時間觀念體系難以割裂，它們的文化體系敘述著一個社會中人們如何相處的邏輯，作為一種解釋，這種邏輯本身就是行為的事實：

正如我一直在強調的那樣，與體現巴厘個人身份觀念的文化模式有關的最顯著之處，在于幾乎針對每一個人的描述范圍：朋友、親戚、鄰居、生人；老人、青年；長輩、晚輩；男人、女人；酋長、國王、祭司和神；甚至死者和未出生者——作為定型的同代、抽象而無名的同胞。人的定位符號秩序的每一種，從隱匿的名字到張揚的稱號，其作用都在于強調和加強個人之間關系（他們的主要聯系在于他們碰巧生活在同一個時間）中隱含的標準化、理想化和普遍化；閉口不談或掩飾同伴（直接在個人生活上互相影響的人）之間或者前人和后人（他們互相是難以謀面的遺囑人和無心的財產繼承人）之間關系中隱含的標準化、理想化和普遍化。當然，巴厘人是互相直接、有時深深地參與對方生活的；他們確實感到他們的世界是由那些先他們而來之人的行動塑造的；他們的行動目標是為那些將后他們而來之人塑造世界。但是，在文化上加以突出、通過象征符號加以強調的，不是他們作為人而存在的那些方面（他們的直觀性和個人性，或者他們對歷史事件的走向所施加的特殊且不可重復的影響）：得到這種突出和強調的，是他們的社會位置、他們在一個綿延的（確切地說是永久的）超現實秩序中的具體位置。巴厘人觀的公式化表述揭示的自相矛盾，在于它們是（至少我們認為）去人化的（depersonalizing）。

親屬制度的觀念形態研究再往下走，則還要回答人類學在從事“文化的解釋”中必然面對的文化異同的問題。

四、“家”的不同含義

在相當長的時間里，人類學家一直在抵制一般社會學界用歐洲看法來界定“家庭”（the family）的做法，認為這種看法局限于核心家庭，而這種形態的家庭只不過是許多種家庭形式的一種。在人類學家看來，把核心家庭當成人類親屬制度的普遍形式，犯了歐洲民族中心主義的錯誤。

出于這個考慮，多數人類學家傾向于把家庭定義為一個由一個婦女和她的孩子以及至少有個通過婚姻或血緣關系加入該群體的成年男性所組成的群體。

這樣的文化差異觀，有時也有它的問題。家庭和親屬制度的差異有時并不在于文化，而在于歷史。

歷史上，羅馬時代的“家庭”（familia）指的是一個由服務于一個主人（pater）的奴隸組成的財產單位及其“家戶”（household）。早期英國的“家庭”（family）指的團體與羅馬時代相似，其成員遠遠超過親子關系，也包括仆人在內。17世紀之后，“家庭”相對地從“家戶”的界定中分化出來，單指血親關系組成的家以及有親緣關系的親戚團體。目前，英國人的日常生活延續了血親關系組成的家的定義，但在儀式中所用的范疇卻是親緣關系的團體。這說明：即使英文的“family”在歐洲歷史上也是晚近的發明；或許歷史上歐洲家庭的制度與非西方的親屬制度差異不大？

另外，即使文化差異存在，現存親屬制度的觀念形態研究，也還沒有說明以“家”為中心的觀念制度之時間和空間外延的界限在何處。例如，從文化差異來看，傳統中國“家”的概念與西方概念有所不同。在中國社會中，歷來存在“家天下”的現象。以“家”為中心來構筑社會并由此推衍出的國家和社會形態與西方意義上的“state”和“nation”有很大差異。“家天下”與中國歷史上兩種制度有密切關系。前一種是周代建立并為儒家治人之道提倡者宣揚的“宗法制”。盡管“禮崩樂壞”在中國歷史上常有發生，中國上層統治者和文化精英的社會秩序理想模式仍然保持了上古的“禮治”特點。所謂“禮”主要就是貴族與庶民之間親屬繼承模式的分離格局。費孝通在許多地方提到，大家庭大多存在于上層社會，庶民的家庭形式多為小家庭。這種差異在強調區別對待貴族親屬繼承和庶民親屬繼承的《周禮》中早已出現。

與此相關，格爾茲曾在所著《尼加拉》一書中描述了一種與西方“國家”十分不同的“劇場國家”（theater state）形態，他指出，這是一種展示性和表演性的政治模式。從16世紀開始，西方的政治理論一直側重對政治控制和服從、領土內部暴力的壟斷權、統治階級的存在、不同體制中大眾意愿的本質和表述方式以及處理沖突的實用手段之類的相關問題進行思考。政治象征符號、慶典、國徽，以及宗教神話，在西方被當作意識形態來處理。在西方人的眼中，它們無非是在追求基本利益和實現權力意愿的過程中，起動員作用的手段而已。相比之下，巴厘人的國家概念強調身份和慶典形式，它是一種“模型和復制”的秩序概念。

中國人“家天下”的形式有可能也是一種與西方意義上的“state”不同的權力格局。格爾茲說，西方人的“state”與巴厘人理解中的政權形態十分不同。在中文，“state”一般被譯為“國家”，與原本根源于“權力集裝器”（power-container）的“state”已有不同的意思。在西方的界定中，“state”指超離于“家”和社會區位之上的集權，而“國家”則把“家”（以血緣關系為中心的“親屬制度”）和“國”（以地緣為中心的“社會支配制度”）結合起來，形成“無家便無國，無國便無家”的“國家”。經由帝國政治和民間社會制裁的力量延伸，“家天下”作為一種人與人相處的倫理模式和社會統治模式的結合形態的確存在過，因而其符號體系（禮制）也的確反映了中國人的日常生活與政治追求。當然，這種一致性并不排斥中國社會中的權力分化、社會沖突、理想與現實的分離。有一句俗語說，“忠孝難以兩全”，意思是中國人往往難以同時實踐“忠君”（國）和“盡孝”（家），而不得已在“國”和“家”之間選擇一種作為人生的主要義務。這說明“家”與“國”的利益之間現實上存在許多矛盾。可見，“家”并非是中國社會充分一體化的機制。在很大程度上，“家”與“己”的觀念是等同的，也是相對于“人”（即“他人”）和“公”而言的單位，其與“國”的結合很可能反映了中國人對“國”的一種理想和意識形態想象。

中國文化中“家”“國”“天下”三位一體的觀點，生動地說明了親屬制度研究牽涉面之廣、問題之復雜。而人類學對于親屬制度的研究亦并非毫無意義，因為正是人類學的洞見告訴我們，人圍繞生育、養育、社會結合和交往而創造的復雜制度，是十分基本的“原初結構”。

用中國的“家”來與羅馬的相關概念相比較，不是為了表明中國觀念才是人類學家應該關注的唯一重要事項；作為一個“文化翻譯”上的“練習”，這個比較只不過是為了表明，興許不同人群、不同國度、不同文明中“家”的觀念的比較研究，可以有不同的出發點與立場。華人可以有華人的，阿拉伯人可以有阿拉伯人的，歐洲人可以有歐洲人的，國內蒙古人、藏人、滿人、彝人、瑤人、苗人等，可以有他們的，各“世界少數民族”也可以有各自的觀點。在眾多觀點中尋找一個普遍適用的結構固然是可為之事，但容許各種表達的共存，興許是探尋這一“結構”的道德與學術前提。

對親屬制度研究的縱式、橫式、觀念三類學術遺產展開這樣的反思，不是為了放棄這項研究，而是為了賦予這項研究更加豐富的內涵，為了使不同派別的觀點形成相互補充的關系，更全面地看“田野”，更歷史地看社會。