第一章
人類學作為人文科學

大師泰勒（Edward B. Tylor,1832—1917）1881年寫就《人類學》一書，他在書中定義了人類學：

人類科學的各部門是極為多樣的，擴展開來可分為軀體與靈魂，語言與音樂，火的取得與道德。

在后來相當長的一段時間里，撰寫教科書的人類學家大多因襲泰勒的這一觀點，認為人類學研究的是人的文化和身體。盡管泰勒羅列的軀體與靈魂、語言與音樂、火的取得與道德等更為具體，但后世多數(shù)將這些名目劃在文化人類學（cultural anthropology）和體質(zhì)人類學（physical anthropology）內(nèi)。“文化人類學”與“體質(zhì)人類學”，容納名目繁多的分支。文化人類學下面一般包括考古、語言、社會、文化的專門領域，后來還包括生態(tài)、環(huán)境、城市、醫(yī)療、心理等領域，而體質(zhì)人類學則又分為化石、動物學、人種、解剖學、基因的研究。

翻開1910年英國探險家與人類學家哈登（Alfred C. Haddon,1855—1940）所著的《人類學史》，我們看到，體質(zhì)人類學、古代人類的發(fā)現(xiàn)、比較心理學、人類的分類與分布、民族學、考古發(fā)現(xiàn)的歷史、工藝學、宗教社會學、語言學、文化分類與環(huán)境等知識門類，被融為一體，成為“人類學”的組成部分。

造就一門可謂是“大人類學”的學科，是19世紀后50年至20世紀初歐美人類學家共同擁有的雄心。

后來，歐洲人類學的研究范圍縮小，而在北美等地，“大人類學”則在教育體系中得到保留。在“大人類學”體系里，諸如化石、神話、探險、考古、宗教與巫術、野外生活等，都有與之相對應的一套學術說法。

一般說來，“人類學”，即“anthropology”，是由希臘文的“人”（anthropos）與“學”（logos）結合而成，所指就是“人的科學”。“人”的所指，就是包括我在內(nèi)的“我們自己”這些有別于其他動物的動物；而“l(fā)ogos”（邏各斯）表示的是“science”（科學）。

先不說“人類”這種似乎顯而易見的現(xiàn)象，就說“學”。從哲學的“學”到科學的“學”，是西方知識近代化轉變的成果，這個轉變給人一種印象：到了“科學”時代，知識會因有了清晰的學科之分而變得相對易于深入把握。假如歷史真的如此演繹，那么，我們恐怕只好說，人類學這門學問有幸或不幸地屬于“科學”中的一個不大不小的例外。

一、人類學

一提“人類學”，人們眼前便浮現(xiàn)出某種古怪人物的形象——用放大鏡費力端詳一塊化石（通常是猿人頭蓋骨或牙齒化石）的老學究，在神話堆里漫游的哲人，身著探險家制服（有點像軍服）“東一榔頭西一棒子”的考古學家，坐在搖椅上玄想關于人的宗教本性的哲人，穿越于叢林、山地、雪山、草原、農(nóng)田之間，親近自然的過客，總是不著邊際地追問最平凡不過的生活的“好事者”……人類學確實與這種種形象所代表的求知方式有關。

而如上所說，近代以來，歐美人類學形成不同的風格。風格的差異，使我們面對一個困境：既然人類學匯聚的知識從如此眾多的渠道涌來，那么人類學家所涉足之范圍，便因此不容易界定。為什么古人的化石、神話、考古、宗教、日常生活的研究可以叫作“人類學”？這本身更不好理喻。加之，人類學家用以把握其具體研究內(nèi)容的理路似乎過于蕪雜，此人類學家說，人類學是對個別社會的素描，彼人類學家說，人類學的追求在于從廣泛的跨文化比較中獲得具有普遍意義的認識，人類學家說東道西，常導致迷霧重生的“亂象”。

在人類學界，即使已成專家，對這門學科到底為何存有這樣或那樣似是而非的印象，似乎也很正常。特別是在我們中國，專家們之所以是專家，好像由于他們對于這門學科的邊界，向來沒有存在過一致意見。這個現(xiàn)象既有淺層次的解釋——興許專家不一定很“專”，也有深層次的解釋——同一名稱的學科，在不同國家卻有風馬牛不相及的不同定義。

19世紀80年代初期，中國學術剛從破壞中走出來，百廢待興。一些高校里致力于重建這門學科的老師教導學生說，若要重建這門學科，就要效仿國外，而所謂“國外”，當時主要是指以上所說的“大人類學”及其在當今美國的遺存。在重新引進人類學時，老師們面對一些問題。美國人類學依舊如19世紀的西方人類學，是個宏大的體系，但國內(nèi)這門學科卻因為“四分五裂”，而難以作為整體立足于學林。記得我的老師們一提到人類學包括體質(zhì)、考古、語言、民族，便迅即遭到同行們的質(zhì)疑：“這些能不能被你們包進去？”于是，老師們便反復寫文章，致力于澄清學科之間的區(qū)別，就此，他們消耗了不少光陰。當時中國人類學家面對的難題，今日尚存。今日，人們似乎不再過分質(zhì)疑人類學存在的合理性了，但搜索一下帶“人類學”三個字的學術期刊，就能發(fā)現(xiàn)，那本叫《人類學學報》的雜志，還是科學院古脊椎動物與古人類研究所創(chuàng)辦的；它刊登的文章，大多數(shù)屬于體質(zhì)人類學的范圍。你去圖書館查閱人類學的書籍時會發(fā)現(xiàn)，它們有些被放在社會學或民族學邊上，有些居然與動物學和植物學并列。倘若你問一位知情的專家，要了解人類學這門學科，可看的學術雜志有哪些，那他肯定會舉出一些例子。這些例子可能大多與“人類學”這三個字無關。不少人類學研究者的科研成果，如果不是發(fā)表在綜合性的學術雜志（如各大學學報）上，便是發(fā)表在《民族研究》《社會學研究》這樣的非人類學雜志上。這到底是怎么回事？興許歷史就是解釋。1949年前，中國學者理解的人類學，確與我的老師們所理解的“大人類學”相似。到了50年代，因政治原因，人文社會科學進行學科重組，人類學一部分進了民族研究，一部分進入生物學，一部分進了語言學，再到80年代學科重建之時，這門學科又有一部分進到社會學里去了……這段歷史，令那些致力于學科重建的老師們感到無比郁悶。

對學科存在的這種中外“不接軌”現(xiàn)象，我們實在沒有必要太過“抱怨”。對人類學接觸愈多，我們愈加明了，國外對這門學科的定義，與國內(nèi)一樣混亂。美國式的“大人類學”，在英國子虛烏有。英國除了倫敦大學大學學院（UCL）比較有“大人類學”的野心，其他四五十個人類學系，都自稱擁有“社會人類學家”（social anthropologists）。這些學者對于體質(zhì)人類學漠不關心，還時常譏諷這類研究，說它們不三不四。法國人類學過去長期叫“民族學”（ethnologie），德國與人類學接近的研究也長期叫“民族學”。令人困惑的還有，在西歐各國內(nèi)部，不同時代的學者對于同一門學科的定義如此不同。比如，20世紀初，法國人類學曾以“民族學”為名，為社會學年鑒派學者提供比較社會學的素材；到50年代，隨著結構主義的確立，這門學科才在稱呼上模仿英國，改稱“社會人類學”，而內(nèi)涵上卻保持其民族學的追求，注重文化異同的研究，尤其注重對意識與無意識深層思維結構之分析。加之人類學下屬分支的領軍人物一旦成為“大師”，則也可能將局部的研究推向普遍化，使局部成為學科的象征，“人類學”這三個字代表的東西，就愈加捉摸不透了。

人類學到底是什么？興許是因帶著同樣的焦慮，當年的哈登才企圖給人一個更為清晰的印象。他在其《人類學史》的“導論”中說，人類學經(jīng)歷了以下三個階段的“科學進步”：

首先，[人類學]是一堆雜亂的事實或猜想，是歷史學家、冒險家、傳教士的遺物，它乃是各種認真程度不同的業(yè)余學問家所喜歡涉獵的地方。其次，我們看到從混亂中產(chǎn)生了秩序，在此基礎上建立了許多建筑物，但卻有著不穩(wěn)定性和不完美性。最后，它們?yōu)橐蛔哂袌怨探Y構的連貫整體所取代。

哈登所言固然不是要騙人。到20世紀初期，人類學這門“科學”，確實有從“雜亂的事實或猜想”中解脫出來的趨向，它至少已形成了某種學科“秩序”，儼然成為一部巨大的認識機器。不過，他對于學科可能有過于樂觀的一面——或者說，他說這話，可能主要是在表達他自己的雄心——將古今種種與人類學相近的知識視作人類學知識機器的零部件。把人類學視作一部巨大的認識機器，賦予這門學科“超大的兼容力”，已被后世看成是不合時宜的。歷史使人郁悶。假如哈登在世，那么，他肯定會悲涼地發(fā)現(xiàn)，時至21世紀的今天，知識的進化與他個人的雄心，都尚未實現(xiàn)。生活于不同國家和地區(qū)的人類學家對人類學的定義依舊五花八門，即使某些學者共享一種定義，在這個定義下給出的分支卻也必定因人而異。加之，人類學家相互之間辯論得喋喋不休，對人類學研究的宗旨莫衷一是，這就使我們更難以理解他們研究的究竟為何。

耗了不少年頭學習和研究人類學，對于這門稍顯古怪的學科，如我這樣的人，態(tài)度難免會有一些矛盾。一方面，我可以想見，我們所從事的這門學科，是個時下多得難以引述的后現(xiàn)代主義者批判的“殖民現(xiàn)代性”西學的“爛攤子”或“大雜燴”，它雜亂無章，捉摸不透，以捕捉遙遠的故事、鄰近的奇風異俗為己任，缺乏“科學”的嚴謹性；另一方面，我卻不易放棄對這門學科的信念，長期感到，這門學科起碼還是有不同于其他所謂“科學”的精神的。人類學求知方式的“放浪”，為了求知而展開的身心旅行，為了將我們從常識的偏見中解放出來所做出的犧牲，都讓大家覺得這門學科已達到一個一般社會科學不易達到的境界。人類學對于自身的質(zhì)疑，又使我們反觀社會科學界廣泛存在的那些“方法論偽君子”（即那些以為引申一些外國的本科教材上的方法公式，就可以落實國內(nèi)博士教育政策的人），使我們認識到，人類學的人文主義對我們而言有著至為珍貴的價值。

對人類學的反感，沒有使人放棄對它的盲從；對它的盲從，沒有使人放棄對它的反感。

就在態(tài)度上的矛盾中，我不止一次以這門學科之“亂象”為開場白，闡述其意義，面對人類學這門“混合”與“混沌”的學科，向它的“受眾”表明，要把握這門學科，先要把握它的“亂”。

這不意味著，偽裝出一副“道家”模樣，追求“絕圣棄智”，體認“道可道，非常道”，是我的目的；我只不過是要表明，人類學作為有關人類自身的“一堆雜亂的事實或猜想”的“堆放處”，顯示出這門學科的“誠意”。

如何理解這一“誠意”？先說在我心目中占核心地位的人類學。

于我看，人類學與知識的種種“亂象”緊密相關，但這些“亂象”背后，隱約還是有某種“核心”。那么，這個“核心”是什么呢？人類學研究的核心固然也在變，但就我所認識的人類學總貌而言，它還是有某種連貫性的。人類學的“核心”——它的理論與方法動力源——一總在其社會與文化的研究領域之內(nèi)。如美國現(xiàn)代人類學的奠基人波亞士（又譯博厄斯，F(xiàn)ranz Boas,1858—1942）所說，研究人自身的學科很多，解剖學家、生理學家、心理學家可算在內(nèi)。在眾多其他學科中，作為類型的個體，是核心的研究內(nèi)容。而“對人類學家而言，個人只有作為種族或社會群體的成員時才具有重要的意義……人類學家一致關注的重點主要是群體而不是個人”。說人類學家關注的主要是作為“群體”的人，不是說人類學家與其他研究人的學科毫無關系，更不是說他們從其同行從事的體質(zhì)、考古、語言的研究中不能得到啟發(fā)，而是說，世界各地的多數(shù)人類學家認定要研究人類，首先要認識人的實質(zhì)，而人的實質(zhì)從其活生生的社會存在中透露得最為清晰。人類學始終關注人的“活生生的社會存在”；人類學雖指代過各式各樣不同的東西，但這門學科保有的“身份”，一向主要是社會科學。

波亞士在論述人類學的定位時，舉出一些事例，與人類學意義上的“活生生的社會”做了比較，推演到他自己的定義。這個定義，突出反映了20世紀初以來人類學的人文主義。人類學不是自有學科以來就具備了這種定義的。作為社會科學之一門的人類學，前身深受“人是機器”這個近代哲學籠罩下的“社會物理學”的影響，其近代輪廓在1850年出現(xiàn)。今日我們理解的人類學，是在這門學科此后的一些年頭里才漸漸發(fā)育的。19世紀人類學家對他們的學科的看法接近于生物學，但其所受的影響、提出的觀點，與這一階段中的西方社會思潮息息相關。

在19世紀后半期，無論是稱自己為“人類學家”“民族學家”，還是“社會學家”，與其他學科的從業(yè)者不同的是，人類學家將自身的研究對象定義為“作為團體的他人”。這個“團體的他人”，在后來的人類學反思中被概括為大寫的“他者”（Other）。什么是大寫的“他者”？這實指西文中相對于我群的“異類”（alterity或alien）。異類的類別，在所有人群中都廣泛存在。西方人類學“他者”觀念之前身，可以向前推到希臘時代史學和哲學的先驅(qū)有關異族的論述；即使將視野局限于近代，這類觀念，至少也可以推到16世紀的文藝復興及之后的啟蒙運動的“他者”觀念。文藝復興時期，歐洲的“他者”是非歐洲的“異類”，對這些“異類”的解釋，憑靠的是基督教的宇宙圖式，“異類”常被“妖魔化”，與“魔鬼”“撒旦”的意象接近。啟蒙運動期間，歐洲的“他者”觀念產(chǎn)生了變化，對于“異類”的解釋，與“無知”“錯誤”“未開化”“迷信”這些字眼緊密結合起來，“異類”成為“所有真理與知性的對立面”。到19世紀，人類學家才在遠古歷史上及偏遠的非西方尋找實屬自己的同類的“異類”，以期理解“我群”的源流。在將“他者”與“自我”相聯(lián)系的過程中，人類學家重組了文藝復興與啟蒙運動的“他者”觀念，將歐洲之他者定義為歷史階段的差異，將啟蒙運動時出現(xiàn)的無知-知性、謬誤-真理、未開化-啟蒙、迷信-認識等人類狀況的“對子”整合為落后-進步的“認識論對子”，將歐洲近代化進程中涌現(xiàn)出的新觀念運用于自己的研究，還從生物學和地理學中汲取養(yǎng)分，在社會與文化研究領域里提出了有深遠影響的進化論（evolutionism）。

直到19世紀終結，給后世留下深刻印象的人類學家，多數(shù)是采用進化論觀點的。然而，由改造文藝復興與啟蒙運動密切相關的“他者”觀念而形成的進化論，不過是作為社會科學的人類學的一個方面。不久前，一位美國人類學家赫茨菲爾德（Michael Hertzfeld）說：

很久以來，人類學這一學科就對它自己的社會和文化背景表現(xiàn)出一種諷刺意味，它特別適于對把現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、把理性和迷信割裂開來的做法提出挑戰(zhàn)。

赫茨菲爾德緊接著指出，可笑的是，現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、理性和迷信這些“對子”的出現(xiàn)，確實應該部分歸因于人類學自身所發(fā)揮的巨大作用。對于人類學家，一個最生動的形容是，他們在現(xiàn)場把自己的文化背景不斷暴露在“異類”文化前面，一方面，他們對于自己帶來的世界權力中心的文化有虛榮心，另一方面，在被研究的“異類”文化前面，他們又時常感到不自在。

吊詭從何而來？源于一個最簡單不過的事實：大凡要理解“他者”，不能不理解“自我”，反之亦成。

就人類學而言，其所采用的“他者”觀念，與近代歐洲的“文化自覺”，有著密不可分的關系。正是在觀念的近代化過程中，人類學接受了其所在國各自的“民族自覺”模式，形成了各自的學術風格與認識旨趣。西方人類學主要有三種傳統(tǒng)，第一種是英國與實利主義哲學有密切關系的人類學傳統(tǒng)，很現(xiàn)代，也很實在，盡管大量吸收了歐陸的觀點，卻一向保持自身的特征；第二種是德國和美國的，是以“民族精神”（ethnos）或“文化”（culture）概念為出發(fā)點的，相對古樸而注重歷史，廣泛流傳于德語系，兩次世界大戰(zhàn)之間在美國得到發(fā)揚；第三種是法國的社會學年鑒派傳統(tǒng)，社會哲學意味很濃。我已指出，人類學的國別傳統(tǒng)與歐洲三種啟蒙傳統(tǒng)有關系，比如，英國啟蒙以蘇格蘭的實利主義為特征，注重制度與個體理性，而法國社會學派則側重社會理性與現(xiàn)代性（所謂“現(xiàn)代”指的是有一種不同于以前的社會），德國傳統(tǒng)則注重集體文化的歷史命運及其對于個體的“號召”（要求個人承載歷史命運，使集體產(chǎn)生“民族自覺”）。

二、文明與文化：人類學與歐洲的“民族自覺”

要理解西方人類學出現(xiàn)不同學術傳統(tǒng)（“學派”）的緣由，并進而對這門學科的內(nèi)涵有所把握，梳理人類學內(nèi)部的種種說法之哲學之根，固然是有必要的；不過，要把握學派區(qū)分之概貌及歷史背景，借助社會思想家埃利亞斯（Norbert Elias,1897—1990）的論著理解歐洲近代的“民族自覺”，則更加重要。

埃利亞斯很早就開始大部頭歷史社會著作的書寫和出版，但直到晚年都很低調(diào)，在英國一家大學擔任講師。他的論點到20世紀末期引起了學界的重視。他的《文明的進程》等書，對于我們有多方面的啟發(fā)。首先，是他的“禮儀”理論。這個理論特別強調(diào)“宮廷社會”對于“民間社會”的影響。埃利亞斯指出，社會的禮儀化，是近代化的一個“和諧模式”（我的理解），它的典型事例來自法國近代史。在近代法國，社會的近代化是由介于社會上下層的精英推動的，這些人上承宮廷，下接“民俗”，將上層的各種優(yōu)雅風度傳播于民間，使民間法國成為優(yōu)雅一族。埃利亞斯從禮儀理論延伸出“文明理論”，這是一種對于近代化過程中“風雅”（我的解釋）在歐洲不同國度“民族自覺”中所取得不同作用的研究。他的看法大體是，歐洲近代化過程既可以被理解為不同聲部的交響，也可以被理解為主題的“變奏”；交響與變奏有其觀念的結局：英法以內(nèi)在有區(qū)分的“文明”概念為核心想象民族的現(xiàn)代生活，德國以內(nèi)在無區(qū)分的“文化”概念為核心想象現(xiàn)代生活。

在《文明的進程》上卷的“前言”中，埃利亞斯說：

通過“文化”與“文明”這兩個概念所體現(xiàn)出來的民族意識是很不相同的。德國人自豪地談論著他們的“文化”，而法國人和英國人則自豪地聯(lián)想起他們的“文明”。盡管這兩種自我意識有著很大的差別，大家卻都完全地、理所當然地把“文化”或“文明”作為了觀察和評價人類世界這一整體的一種方式。德國人也許可以試著向法國人和英國人解釋他們所謂的“文化”，但是他們無法表述那種特殊的民族傳統(tǒng)和經(jīng)驗，那種對于他們來說這個詞所包含的不言而喻的感情色彩。

法國人和英國人也許可以告訴德國人，是哪些內(nèi)容使“文明”這一概念成了民族自我意識的總和。然而，不管這一概念在他們看來是多么理性，多么合理，它也是經(jīng)過一系列特殊的歷史積淀而形成的，它也是被一種感情的、傳統(tǒng)的氛圍所環(huán)繞的……

英法的“文明論”，為其各自的人類學風格做了鋪墊，而德國的“文化”概念，也為德-美人類學風格奠定了基礎。觀念差異的典型表現(xiàn)于德國與法國的差異中。德國人在近代化過程中用來想象歷史的工具，是 “文化”“大眾”“民族精神”這些字眼，它們背后的觀念是：任何一個民族的生活方式和觀念體系都是一體的、共享的、沒有內(nèi)在（階級）差異的，也即是說“文化”是共享的，你不可能說我的文化可以比別人高。而法國人則相反，他們認為對一個社會來說，關鍵的是“文明”, “文明”不是共享的，它可以得到，可以增添，可以比別人多。這個區(qū)別有政治文化背景。近代化的德國人與法國人各有自相矛盾之處，德國人采取君主立憲制，但很向往集體生活，法國人最早提出平等和革命的思想，但對君主制度卻保持景仰之心。可在政治上采取等級主義制度的德國，在觀念上卻強調(diào)民眾的文化平等；在政治上出現(xiàn)平等主義行動的法國，在觀念上卻反而強調(diào)等級。自相矛盾不要緊，更重要的是，德國的文化觀里包含著“原始”“野蠻”色彩，使近代德國具有比較強的侵略性。相比而言，將自己納入文明觀控制下的法國人，更有能力壓抑本我，使自身成為文雅的民族。按照我的理解，埃利亞斯的意思是說，重視文化共享的德國人，對于文明的壓抑感受得比較少，因而堅信歷史的“自我解放”，而重視文明的法國人，更易于在文明的壓抑下追求“解放歷史”。在法國社會思想中，盧梭（Jean-Jacques Rousseau,1712—1778）對不平等展開的歷史反思，是“解放歷史”的典型表現(xiàn)，而后來法國社會學派的“整體論”，與德國文化的一個方面，即它的“無區(qū)分的文化”概念差別不大。

埃利亞斯并非人類學家，他并不關心西歐三國觀念差異導致的人類學思想差異。然而，他揭示的歷史，作為背景，襯托出了西方人類學的歷史特征。

三、民族學、社會人類學與文化人類學

我們可以將第一次世界大戰(zhàn)作為“古典”與“現(xiàn)代”人類學的分水嶺。在第一次世界大戰(zhàn)之前，西歐人類學的相互影響比相互之間的差異重要，而后來大戰(zhàn)的發(fā)起國德國的民族學，在人類學中有著尊貴地位。19世紀后期的人類學家多數(shù)主張人類學應以實證的方法探究人的精神史，這個主張源于德國民族學家巴斯蒂安（Adolf Bastian, 1826—1905）的論著，到19世紀末，得到了英國、法國、美國學者的共同擁護，與其時業(yè)已形成的社會進化論合流。巴斯蒂安是一位德國巨商的兒子，學過法學、生物學、病理學，后來成為醫(yī)生。然而，巴斯蒂安關于民族學的知識主要來自旅行。1851年，巴斯蒂安在一艘船上充任外科醫(yī)生，就此開始了歷時8年的漫游，隨船到過澳大利亞、太平洋諸島、秘魯、墨西哥、西印度尼西亞。1861年，他又出發(fā)漫游到東南亞大陸與島嶼地區(qū)，及日本、中國、中亞，1865年才由高加索回國。巴斯蒂安“行萬里路，讀萬卷書”，根據(jù)旅行見聞與相關閱讀，寫出了大量游記及學術論著，并于1860年出版對于后來各國人類學有重大影響的《歷史中的人類》一書（全書三卷）。1865年回國后，巴斯蒂安致力于民族學博物館及人類學學科的建設，1866年私人刊行《民族學雜志》，又倡議建立德國人類學學會。此后，巴斯蒂安又多次出行，于1905年在西班牙逝世。他已9次出行，每次都有豐厚的收獲，根據(jù)這些收獲，他寫出了迄今從質(zhì)和量上都難以超越的著作。巴斯蒂安可謂是后來埃利亞斯所定義的“德國文化論”在人類學中的最主要闡釋者。在其所著《歷史中的人類》等書中，他提出了“基本概念”（elementargedanken）與“民族觀念”（v-lkerdedanken）兩個名詞，指出在淺化的“民族觀念”之下，存在明顯的人類一致性。巴斯蒂安深信，人類心性是一致的，其民族之間的相互差異是后天的文化使然，而文化則又是在特定物質(zhì)環(huán)境下產(chǎn)生的。所謂“基本概念”，是指生活于不同地區(qū)的人類在其哲學、語言、宗教、法律、藝術中包裹著的人類共通的若干觀念。這種觀念采取特殊形式，與環(huán)境形成關系，往往又表現(xiàn)為“民族觀念”。要理解“基本概念”與“民族觀念”之間的聯(lián)系，巴斯蒂安建議用“地理區(qū)域”（geographische provinzen）的研究法，探索“基本概念”如何在本地地理因子和對外接觸的雙重過程中衍化為“民族觀念”的過程。

巴斯蒂安博覽群書，周游列國，對于人的文化的基本特質(zhì)與民族差異形成了對后世有巨大影響的看法，可謂是個大學者。他在論述自己的觀點時采取的資料多數(shù)來自世界各地的異邦，但其要論證的觀點，是埃利亞斯筆下有別于英法“文明”概念的“文化”概念。作為一個德國人，他解釋著所謂的“文化”，說的多與德國自身無關，似乎都是有關一個民族區(qū)分于另一個民族的客觀過程，但所表述的特殊民族傳統(tǒng)和經(jīng)驗，包含著某種微妙的德國色彩。這個色彩就是重視民族之間的差異，而忽視民族內(nèi)部的差異。

在19世紀的歐洲人類學中，巴斯蒂安的思想影響了英國人類學。然而，由于英國人類學家更注重“文明”概念，因而，他對人類的一致與差異的文化地理學解釋被納入了文明的進步論體系中，成為進化論人類學的一個腳注。英國人類學家與德國人類學家一樣，以“讀萬卷書，行萬里路”為志趣，對于文化的“異類”，也充滿著好奇心。然而，他們同時也接受了19世紀前期滋生的國內(nèi)階級間文化差異的思想，對于“文明”潛在的傳播新貴文化的作用深信不疑。對他們而言，將國內(nèi)階級間（而非民族間）文化差異的因子，推行于所見之“異類”，才是人類學的使命。野蠻與文明之間的區(qū)分，在19世紀英國人類學及受英國人類學影響至深的美國進化論人類學中是關鍵的。巴斯蒂安的“基本概念”所隱含的對于人類心性一致性的看法，在英美人類學中也有它的“市場”。不過，它的“民族觀念”所預示的文化差異理論，則被歷史階段論所替代。此后，區(qū)分文明化程度的高低，成為英美人類學的主要作為。

到19世紀末20世紀初，隨著進化論的“逆流”——傳播論（diffusionism）的出現(xiàn)，巴斯蒂安的思想在歐洲得到了廣泛的贊賞——無論是德國人類學家還是英國人類學家，此時都轉向了將野蠻與文明的先后歷史順序倒置的研究，轉而認定，當今世界存在的“野蠻的落后文化”，乃是古代文明在其傳播到邊緣過程中衰敗的結果。進化與傳播論這兩種理論致力于“科學地”度量西方的“自我”與非西方的“他者”之間的時間與空間距離。進化論將二者之間的空間距離形容為文化進步史的時間距離，傳播論則興許反其道而行，將文化的中心懸置于遙遠的異邦，將西方視作這些遙遠的異邦古代輝煌的流域文明的邊緣。到傳播論階段，德國的文化論與英國的文明論還是維持著它們各自的特色。人類學領域產(chǎn)生了德國的文化圈學派與英國的傳播學派，分別注重研究多元文明中心的地理分布規(guī)律與以所謂“泛埃及論”為特色的單一文明理論。“多中心”與“單中心”之別，恰是“文化論”的特殊主義與文明論的普遍主義之別。

第一次世界大戰(zhàn)前幾十年間，西方各國雖存在勢力競爭，但在“一致對外”中維持著“內(nèi)部團結”。西方與非西方、殖民與被殖民、市場與資源、文明與野蠻之間，形成了世界性的中心-邊緣關系格局。此時代之人類學，圍繞“文化”與“文明”之分所產(chǎn)生的國別特征剛剛顯露。到了20世紀前期數(shù)十年里，歐洲“國家意識”得到進一步增強，這種意識不僅成為兩次世界大戰(zhàn)的溫床，而且也使社會科學出現(xiàn)了更為鮮明的國別特征。無疑，19世紀中期大學的社會科學分類體系依舊得到共同堅持，不同風格的人類學照舊共同尋找著對于非西方的認識論把握。作為社會科學之一門的人類學，進入一個新時代。在這個新時代中，人類學的社會科學性得到了更強烈的申明。人類學家共同意識到，“出于種種不言而喻的理由，進化論已經(jīng)變成西方非神職人士的宗教事務”，他們轉向了非進化論的人類學。不無矛盾的是，也就是在這一對過去的人類學出現(xiàn)共同批判的過程中，人類學進一步與殖民地研究結合，更深地嵌入西方的殖民事業(yè)。此外，學科的國別色彩也進一步增強了。在戰(zhàn)爭發(fā)起國德國，以研究民族與文化為己任的人類學，幾乎退出了歷史舞臺——如果說在德國人類學還存在，那么，這門學科對于人類一致與差異的學究式闡釋已徹底“科學化”為種族優(yōu)劣論與優(yōu)生學實踐。在西方的另一陣營，作為社會科學之一門的人類學則在世界大戰(zhàn)中得到了空前的深化。

以研究人的社會存在為己任的人類學，有時被稱作“社會人類學”（social anthropology）。人類學界起初對于“社會人類學”中的“社會”二字，理解得似乎相當隨意。最早在大學里獲得“社會人類學教授”頭銜的，是英國人類學家弗雷澤爵士（Sir James Frazer, 1854—1941）。他所做的人類學，牽涉各種各樣的巫術生命力，他將探險家、傳教士、民族學家在世界各地搜羅來的資料，都納入對所謂“原始宗教”的研究里。這些研究是很具創(chuàng)見性的，但絕非“真理”——他傾力探知人的心靈奧秘，未來得及直接涉及人的社會生活。他之所以得到“社會人類學教授”這個頭銜，主要是因他的學術建樹，而這些建樹本身不一定牽扯“社會”二字的本義。賦予“社會人類學”這個稱呼一定實質(zhì)內(nèi)容的人物之一，是馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski，或譯“馬凌諾夫斯基”, 1884—1942）。

馬林諾夫斯基是波蘭裔英國籍人類學家，受到19世紀歐洲中部哲學，特別是哲學家和物理學家馬赫（Ernst Mach, 1838—1916）、哲學家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900）的影響，后于1910—1916年在倫敦經(jīng)濟學院學習人類學，又深受弗雷澤人類學思想的影響。1915—1916年及1917—1918年，他在特羅布里恩德島進行了長期人類學調(diào)查，借助調(diào)查所獲資料與體會，闡述了一種具有革命性意義的現(xiàn)代民族志田野工作（ethnographic fieldwork）方法。他將人類學重新定義為一個深入的參與觀察過程，認為人類學不應是基于二手資料對歷史進行的“臆斷”，而應是對被研究的社會生活的親身研究，這種研究需以居住于被研究的社區(qū)、學習當?shù)卣Z言和文化為基礎，以整體把握被研究者如何創(chuàng)造和維持自己的社會為目的。

馬林諾夫斯基是將人類學社會科學化的先驅(qū)之一，他為這門學科奠定的經(jīng)驗研究方法，對于整個20世紀的世界人類學有著深遠的影響。在他眼里，作為社會科學的人類學，除了其搜集第一手資料的民族志田野工作方法與書寫，還有其對于微型社會中生產(chǎn)與交換的細致研究，及在認識上對于文化的現(xiàn)實作用的尊重（在這方面，馬林諾夫斯基的“文化科學”，似接近于英國實利主義哲學，其運用的制度及功能的概念，與后者關于制度與個體的人之間關系的論述，頗為相像）。

有關于此，在其名著《西太平洋的航海者》中，馬林諾夫斯基說，要達到民族志田野工作的目標，人類學家有以下“三條必由之路”：

1．部落組織及其文化構成必須以翔實明確的大綱記錄下來，這一大綱必須以具體的、統(tǒng)計性資料的方式提供。

2．這一框架應以實際生活的不可測度方面以及行為類型來充實。這方面資料必須通過精細的觀察，以某種民族志日記的形式來收集，而這只有密切接觸土著人的生活才有可能。

3．應當提供對民族志陳述、特殊敘事、典型說法、風俗項目和巫術程式的匯集，作為語言材料集成和土著精神的資料。

接著，他還說：

這三條路線都導向最終目標，一個民族志者對這目標要時刻銘記在心。簡單地說，這目標就是把握土著人的觀點、他與生活的關系，搞清楚他對他的世界的看法。我們必須考察人，研究與他密切相關的東西，研究生活給予他的立場。文化價值各有分殊，人們渴望不同的結果，追求不同的沖動，追求不同形式的幸福。每一種文化都存在不同的制度讓人追求其利益，都存在不同的習俗滿足其渴望，都存在不同的法律與道德信條褒獎他的美德或懲罰他的過失。研究制度、習俗和信條，或是研究行為和心理，而不理會這些人賴以生存的情感和追求幸福的愿望，這在我看來，將失去我們在人的研究中可望獲得的最大報償。

在馬林諾夫斯基的方法創(chuàng)新之外，人類學的“社會學化”，更可視為人類學成為一門特殊社會科學的另一動因。19世紀末20世紀初，法國出現(xiàn)社會學年鑒學派。這一學派的領袖涂爾干（或譯“迪爾凱姆”或“杜爾干”, Emile Durkheim,1858—1917）指出，社會科學應研究“社會事實”，而所謂“社會事實”指“對于個人意識而言它的外在性；它對個人意識產(chǎn)生或容易產(chǎn)生強制作用”。“社會事實”包羅萬象，如涂爾干所說：

一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會事實。

“社會事實”是社會學年鑒學派的方法基礎，而這個概念之實質(zhì)所指，是“把社會事實視為物”的認識姿態(tài)。對于涂爾干而言，物是在與觀念的對立關系中給予社會科學家啟發(fā)的。“把社會事實視為物”，意思是說：“在著手研究事實時，要遵循這樣一個原則：對事實的存在持完全不知的態(tài)度；事實所特有的各種屬性，以及這些屬性賴以存在的未知原因，不能通過哪怕是最認真的內(nèi)省去發(fā)現(xiàn)。”

一批人類學家在涂爾干周圍從事學術研究，在涂氏逝世后，他們更為廣泛地綜合社會學與歷史學的歐洲、東方學研究及人類學家現(xiàn)代民族志研究，將社會學改造為具有比較特征的學科。其中，莫斯及廣泛運用漢學資料進行社會理論思考的葛蘭言（Marcel Granet,1884—1940），對于年鑒派社會學下的人類學，有重大貢獻。在代表法國人類學派的結構理論出現(xiàn)之前，法國人類學一直在“社會學”的名義下研究，這就使年鑒派籠罩下的法國人類學家無法如英國人類學家那樣，更獨立而旗幟鮮明地致力于人類學知識體系的營造工作。不過，也正是在年鑒派社會學深刻影響下，人類學出現(xiàn)了一次革新。對這一革新有重大貢獻的，有拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown,1881—1955）。這位英國學者將法國社會學家關于“社會”的闡述運用到人類學研究里來，創(chuàng)建了嚴格意義上的人類學社會研究方法。拉德克利夫-布朗深感在他的時代之前，人類學家多沉浸于古史，特別是沉浸于對不同民族之間、外在于民族內(nèi)部社會生活的歷史關系的猜測中。如他所說：

1908—1909年我寫這本書時，人類學家和民族學家所關注的，或者是建立關于制度起源的假說，或者是嘗試對文化歷史的細節(jié)進行假說性的構擬。在他們的研究中，歷史的觀點占據(jù)了上風。我基本上也是采用歷史的觀點來研究安達曼人，并試圖通過調(diào)查其身體特征、語言和文化來對安達曼人的歷史以及整個印度群島、菲律賓等地的小黑人（Negritos）的歷史進行假說性的構擬。書中的技術附錄就體現(xiàn)了本人的這一意圖。在工作過程中，對學者們用來構擬未知歷史的現(xiàn)有方法進行系統(tǒng)推究之后，我斷定：采用這些方法不大可能得出可論證的結論，而且從推測的歷史中，得不出真正重要的結果來幫助我們理解人類的生活和文化。縱觀歷史民族學家們過去22年的工作，我對此更是深信不疑。

民族學家過去思考的大多是起源和歷史方面的問題，現(xiàn)在許多人依然如此；而法國的社會學家卻獨辟蹊徑，用民族學資料來理解人類的生活。

拉德克利夫-布朗了解不少法國年鑒派社會學的著作，認為自己從中找到了一種能為人類學家深究所研究的民族的內(nèi)部社會結構的辦法，于是，在人類學中推崇社會學，使“社會人類學”這個詞名副其實。后來，這種專注于民族的內(nèi)部社會結構的研究法，得到了廣泛的推廣，在歐美，以至于在世界有人類學這門學科的國家和地區(qū)中，都得到了高度重視，形成一股勢力，并逐漸獲得了學科地位。

另外一種可謂也是致力于探知人的社會存在的學派，與波亞士這個德裔美籍著名人類學家有密切關系。

波亞士的知識基礎，是在德國打下的，他19世紀末加入美國國籍，后來成為哥倫比亞大學人類學教授及美國自然歷史博物館民族學館館長，是美國人類學現(xiàn)代派的奠基人。假如可以說英國人類學家從法國社會學年鑒派習得的是一種社會理性的思想，那么，在波亞士引領下的美國人類學，則從德國近代思想那里引申出文化理論。可以說，“文化”這個概念，也從社會科學角度對人的本質(zhì)加以社會存在的定位。波亞士認為，人沒有天生的本質(zhì)，其本質(zhì)是可變的，是在傳統(tǒng)中習得的，作為傳統(tǒng)的文化，是無意識、非理性的，不能用普遍的人性論加以闡釋，而應注重從人的相互關系中考察。人類學的研究方法是民族志（ethnography），其宗旨即在于理解人的這一文化特質(zhì)。也就是說，對于英國人類學而言，民族志是一種“科學方法”，而在同時期的美國人類學家看來，如果說它是“科學方法”，那么，它自身并非認識存在的前提，因為人類學認識存在的前提是對于不同民族人文價值的認可與深入，民族志不過是手段。如波亞士所說：

只有在每種文化自身的基礎上深入每種文化，深入每個民族的思想，并把在人類各個部分發(fā)現(xiàn)的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴格科學的研究才有可能。

在一個相當長的階段中，美國人類學以“文化人類學”為名，區(qū)分于英國“社會人類學”。這個意義上的人類學，所用的基本方法也稱作“民族志”，但40年代以前，這種“民族志”是作為人種、考古、語言、神話研究的一分子存在的。另外，美國文化人類學家更注重通過甄別文化中的個別之物，認識文化特征及其歷史流變，在人文價值觀方面，更強調(diào)文化意義的相對性及獨立性（他們旗幟鮮明地反對政治經(jīng)濟學的普遍主義）。在闡述他們的學科時，美國人類學家相對英法人類學家更強調(diào)“文化”，似亦將“社會”二字代表的解釋體系視作一種接近于政治經(jīng)濟學的歐洲中心主義“決定論”。對他們而言，人存在的實質(zhì)，完全可以用無所不包的“文化”來形容，“文化”是隱藏在人的生活背后的一套觀念，在它面前，個體的差異不過是表面的、淺層次的，“傳統(tǒng)”對人的行為起著決定作用。有了這樣的“文化論”，美國人類學家借一條獨特的途徑，接近于以研究人的集體行為為己任的社會科學。

四、作為人文科學的人類學

人類學的歷史決定了它的認識特征。人類學的歷史，正式肇始于19世紀中葉，其時，社會科學以歐洲為中心出現(xiàn)了一個學科初創(chuàng)的時代，人類學在歐洲主要大學的社會科學布局中占據(jù)了顯要地位。19世紀中后期，人類學與其他社會科學的分工明晰：其他社會科學研究國家的內(nèi)部事務，人類學充任研究歐洲海外殖民地狀況的使命。作為19世紀社會科學之一門，無論是其學科建制，還是其知識積累，人類學這棵知識之樹，都已結出了豐碩的果實。19世紀的人類學家，多為誠懇的學者。后世批判那個時代的人類學家，說他們的學科是“殖民主義的侍女”，其實，這些人類學家從主觀上還是有尊重“異類”的心境的。19世紀的人類學家是淵博的學者，他們漫游于大量的文獻之中，為了求知，他們中還有不少耗費了大量精力周游列國，他們著述豐厚，為后世留下了彌足珍貴的學術遺產(chǎn)。然而，那時人類學剛從其無所不包的幻想中脫離出來，無論是在研究方式上，還是在解釋風范上，都存在著想象超過實證的缺陷。后世學者用“臆想”一詞形容他們的人類學，不免有過分之嫌。但19世紀的人類學確在為這門社會科學做了重要鋪墊的同時，犯有“歷史臆斷”的錯誤。

將20世紀初期人類學的創(chuàng)新視作這門學科的“核心”，是針對我們今天的知識狀況而言的。盡管這門學科在19世紀已有了豐厚的積累，但我們今日定義的人類學，卻是基于20世紀初形成的學術傳統(tǒng)而論的。

之所以將這些新學術傳統(tǒng)形容成人類學社會科學化的成果，是因為考慮到此前形成的學術傳統(tǒng)尚未奠定于當下人類學家認可的研究機理上，而這些研究機理的形成，恰是以在20世紀初期各“人類學發(fā)達國家”——特別是英國、法國、美國——之學術思想從19世紀的觀念桎梏中解放出來為前提的。馬林諾夫斯基的民族志、英法社會學化的人類學、美國文化人類學，分別針對19世紀進化論的歷史觀、傳播論的文化關系史觀、政治經(jīng)濟學派的“意識形態(tài)觀”闡述自身觀點，從不同的角度將人類學定義為一門有自身獨到的方法論、解釋體系及價值的認識體系，為作為一門現(xiàn)代學科的人類學做了認識與解釋方式方面的鋪墊。

那么，20世紀上半葉人類學家給我們留下的遺產(chǎn)，有何一般特征？

我以為，受文明觀念影響的英法人類學家，與受文化觀念影響的德美人類學家，各自締造出不同的學科定位與基本研究方式，但二者之間還是有重要的共同點的。對于科學的冷靜、理智與被研究的人自身的非冷靜、非理智之間差異的深刻認識，使不少國家的人類學大師覺悟到，發(fā)現(xiàn)一種實實在在的“人”的概念，是人類學家應承擔的使命。早在20世紀20年代，莫斯即在《一種人的精神范疇》一文中探索了這個概念。采取一種精彩的比較社會學觀點，莫斯分析了原始民族、古代社會、現(xiàn)代社會的“人”的概念，并借此指出，在西方心理學“革命”出現(xiàn)以前存在的諸社會，沒有一個不將“人”與“物”、“人”與“他人”相聯(lián)系。“人”的定義，從人與物、人之間的道德，向人的神圣性衍化，其終點似為心理學的“自我”的概念的顯露，但卻向來以“非我”的方式進行著。致力于從個體與個體之外的物、人、神之間相互依賴的方式，來呈現(xiàn)人“活生生的社會存在”之意義，不僅在作為法國年鑒派看護者莫斯那里成為志業(yè)，而且也在英美人類學中成為主流。不同國度中的人類學家，共同參與了一項偉大的事業(yè)。他們將知識與人生緊密結合，重新定義了社會科學，使它成為人文科學，從而有別于將世界與人生都看成冷靜、理智的存在的非人文科學。人類學在各國志同道合者的共同努力下，成為一種接近于專注于研究人的生命力的學問，它致力于使“科學”走進人生這個廣大而復雜的世界中。

人文主義哲學家錢穆（1895—1990）說過：

人體解剖，據(jù)說是科學家尋求對于人體知識所必要的手續(xù)。然而人體是血和肉組成的一架活機構，血冷下了，肉割除了，活的機構變成了死的，只在尸體上去尋求對于活人的知識，試問此種知識真乎不真？面對著一個活潑潑的生人，決不能讓你頭腦冷靜，絕不能讓你純理智。當你走進解剖室，在你面前的，是赫然的一個尸體，你那時頭腦是冷靜了，你在純理智地對待他。但你莫忘卻，人生不是行尸走肉。家庭乃至任何團體，人生的場合，不是尸體陳列所。若你真要把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體，你將永不得人生之真相。從人體解剖得來的一番知識，或許對某幾種生理病態(tài)有用，但病態(tài)不就是生機。你那種走進人體解剖室的訓練和習慣，卻對整個人生，活潑潑的人生應用不上。

人類學家如同錢穆，拒絕人類解剖學。

不同年代的人類學家對于學科有共同貢獻，但如同其他任何人，他們亦不是超然的“上帝”，他們之中也存在差異。過去的人類學家往往將自己隔離于被研究者之外，使自身代表客觀性；現(xiàn)在他們越來越深刻地意識到，假如人類學研究的是人，那么，人類學家也應當算是自己的“研究對象”。采取田野工作方法，對人類學家進行人類學研究，我們能發(fā)現(xiàn)，不存在超脫于時代與人群的人類學家。人類學家用自己的“行話”翻譯被觀察的“他者”。這些“行話”被他們說成是區(qū)分于“自然語言”的“科學語言”。其實，包括“民族”“社會”“文化”等關鍵詞在內(nèi)的“行話”，都不過是在某個國度的某個歷史過程中產(chǎn)生的。

人類學本身是對于異邦文化的“翻譯”，它未曾脫離歷史而存在。19世紀中后期，歐美人類學家反復考究文化之別到底出自何由，得出進化論和傳播論兩種結論，要么將人之間的差異解釋為“文明進步史”的附屬品，要么將之解釋為“民族精神”或“文明傳播”所致。人類學家的解釋，可謂是對“他者”的文化翻譯（沒有一個被人類學家研究的“土著人”關注自己的生活是否全球資本主義歷史的一部分），這一翻譯，與當時歐洲中心的世界體系之形成緊密相關。到了20世紀初期，人類學分化為英法派與德美派，一方主張注重研究社會內(nèi)部的分化及解決辦法，另一方注重研究文化之間的差異與關系。分化背后的直接歷史背景是歐洲內(nèi)部的國族糾紛，更長遠的原因，是歐洲近代化進程中出現(xiàn)的國族組織的不同模式。

現(xiàn)代人類學諸學派形成后，分化沒有阻礙相互之間的交流。比如，代表英國學派的拉德克利夫-布朗不僅在學術上受到法國年鑒學派影響，而且足跡也廣涉世界各大洲，他1920—1925年在南非開普敦大學任教，1925—1931年在澳洲悉尼大學任教，1931—1937年也訪問過中國，此后才在英國牛津大學任教，而馬林諾夫斯基、波亞士等人類學家，都可謂是移民，他們本是“國際人”，且其理論對于世界各地人類學都有影響。

作為人類學國際知識流動的一個組成部分，20世紀上半葉中國的人類學，深受德國、英國、法國、美國的影響，形成一個多學派并存的局面。通過翻譯傳入中國的進化論，曾于19世紀末20世紀初起到啟發(fā)民智的作用。20世紀20年代以后，正是人類學現(xiàn)代派興起的階段，此時，不少中國學者直接受惠于歐美人類學大師，回國后，形成各自的研究特點。除了在日本間接接受歐美人類學的一些學者[如衛(wèi)惠林（1904—1992）],1918年留學美國的李濟（1896—1979）, 1921年留學法國的楊堃，1923年留學美國的吳文藻，1926年留學法國的凌純聲（1902—1981），同年留學英國的吳定良（1893—1969）,1927年留學德國的陶云逵（1904—1944）,1931年留學美國的馮漢驥（1899—1978）,1934年留學美國的李安宅（1900—1985）等人，在所到之國從師，直接接受了各現(xiàn)代人類學派的教育，在回國后，順其所學展開大量研究，其中吳文藻又輸送自己的學生[如費孝通（1910—2005）、林耀華（1910—2000）等]出國深造。20世紀20—30年代，兩代留學海外的中國學人既深受本土文史治學傳統(tǒng)的熏陶，又接受了最新人類學訓練。他們無論是在教會大學還是在國立教學科研機構工作，都致力于造就一門超越翻譯與啟蒙局限的人類學。

若說20世紀上半葉歐美人類學具有“國別特征”，那么，便可以說，同一時期中國人類學的“國別特征”正在于兼收并蓄了歐美人類學的種種“國別特征”，成為一個多元的學術體系。到30年代，中國人類學已形成三種具有地區(qū)特色的風格。其中，受社會人類學與文化人類學影響的“北派”與“南派”，分別以燕京大學與“中央研究院”為中心形成自己的圈子，前者關注深入的民族志研究（社區(qū)調(diào)查），后者注重物質(zhì)文化與跨民族關系研究，在經(jīng)驗資料與理論知識的積累方面，分別都有各自獨到的開拓。此外，20世紀初，即有大量外國人類學家或業(yè)余人類學研究者存在的成都華西協(xié)和大學，在同一階段也開始增添中國人類學家。“抗日戰(zhàn)爭”期間，國民政府政治中心暫時西遷，內(nèi)地成為“抗戰(zhàn)基地”，西南地區(qū)一時成為中國人類學家的聚集區(qū)。燕京大學、“中央研究院”等教學科研機構各在西南建立了自己的研究基地，華西協(xié)和大學的人類學家們更致力于西部民族的研究，他們結合民族志與中國傳統(tǒng)的文史研究，開創(chuàng)了有特色的學術類型。

“北派”“南派”“華西派”，各自在不同的名義下研究人類學，社會學、民族學、社會人類學、文化人類學等同時并舉的學科名稱。盡管各派有自己的解釋傾向，但綜合似也是各派的共同特征。當時的中國人類學家，已在漢族鄉(xiāng)村及少數(shù)民族村寨做了廣泛而深入的調(diào)查，不少人類學家也基于見聞或規(guī)范民族志田野工作，草創(chuàng)了中國人類學的海外研究視野。盡力在中國語境內(nèi)完備人類學這門西學，似為當時各派（包括倡導“中國化”的“北派”）之共同追求，但這卻沒有妨礙人類學漸漸獲得了“中國特色”。在歐美，人類學與其他社會科學的分工主要在于人類學致力于研究作為殖民主義“治理對象”的非西方。而在中國，人類學與其他社會科學的區(qū)分，卻沒有那么顯然。對于境內(nèi)各鄉(xiāng)村與民族地區(qū)的人類學把握，既有學術自身的宗旨，也呼應當時社會變遷規(guī)劃與邊疆政策實施的需要。

五、情景化的人類學

學習研究人類學，把握它的歷史性與社會性，能使我們更好地把握其精髓——包括人類學在內(nèi)的人的任何造物，都是情景化的，與歷史相關的。

19世紀中后期與20世紀上半葉，西方人類學經(jīng)歷了兩個歷史階段，從文化進步主義轉向現(xiàn)代功能主義、社會學主義、文化相對主義。這個轉向的歷史大背景，是帝國時代向現(xiàn)代國族時代的過渡。但不能簡單認為，人類學是這一歷史大背景的反映。在不同的階段中，人類學與其身處的政治，既有“迎合”的一面，也有“反迎合”的一面，既有“實用派”，也有“批評派”。特別是在兩次世界大戰(zhàn)之間，人類學的“反迎合”與“批評”特征獲得了主流地位。在同一時期，人類學的這一特征也在中國等非西方“近代化中”的國家中得到了學者們的認同。然而，第二次世界大戰(zhàn)以后，世界格局發(fā)生了巨大變化，人類學也隨之出現(xiàn)轉變。第二次世界大戰(zhàn)結束后，西方內(nèi)部及西方與世界其他地區(qū)之間的關系發(fā)生了根本變化。在西方內(nèi)部，美國對于西方社會和社會科學整體面貌產(chǎn)生了深刻影響，使此前的社會科學“歐洲中心主義”向“美國中心主義”轉變。發(fā)達國家分為戰(zhàn)勝國與戰(zhàn)敗國。西方以外的地區(qū)，殖民地和半殖民地尋求民族國家主權的運動愈演愈烈，并在國際關系的新格局中獲得制度化支持。接著，一大批“新國家”隨之產(chǎn)生。“三個世界”的論斷比較精確地體現(xiàn)了這20多年間的世界格局。在這個新的世界格局里，西方人類學出現(xiàn)了危機。殖民地脫離殖民地宗主國，使人類學田野工作的深度和廣度都受到限制。盡管第三世界人類學家繼承了西方人類學的部分遺產(chǎn)，但他們對那種將他們當成“原始人”“古代人”的做法極為反感。為了使人類學與自己的國家一樣具有民族自主性，他們不僅對帝國主義時代的人類學加以抵制，也力求創(chuàng)造一種適合自己國家的新人類學。面對世界格局的這些變化，西方內(nèi)部的人類學也做出了一些調(diào)整。

在英國人類學界，功能主義和結構-功能主義的理論主張得到部分修正。從人類學學科定位來看，這個時期出現(xiàn)了將人類學與“科學”區(qū)分開來的人文主義主張。為了排除人類學的知識霸權色彩，人類學家開始重新思考其所從事的工作與文化格局之間的關系，主張將人類學視為“人文學”之一門，以此表明人類學在跨文化理解中的重要意義。到了50年代，人類學也出現(xiàn)了重視歷史過程和社會沖突的研究。在這些研究中，英國人類學家反觀了他們的前輩在想象非西方文化時忽視的文化動態(tài)性和文化內(nèi)部多元性。在美國人類學界，文化相對主義的極端形態(tài)遭到了批評。人類學家的眼光不僅從美國本土的印第安人研究放大到海外研究，而且也對人類學史展開了重新梳理。在這個基礎上，美國人類學家提出了新進化論（neo-evolutionism）、文化生態(tài)學（cultural ecology）、文化唯物主義（cultural materialism）等學說，比較深入地探討了文化演進中一致與差異、經(jīng)濟生活與符號體系之間的關系。隨著農(nóng)民社會的人類學研究的開展，也開始有人類學家深入接觸到馬克思主義關于階級社會的理論。在法國人類學中，對法國傳統(tǒng)的社會結構理論進行重新詮釋，提出了結構人類學（structural anthropology）的主張。這一主張顯示出法國人類學家特有的對于社會中人和平相處機制的關懷，從通婚、神話以至任何文化事項的研究，推論出有助于協(xié)調(diào)“原始思維”與“科學思維”之間關系的模式。

非市場性的人際交往模式（互惠、再分配、自給自足經(jīng)濟）反映的市場資本主義導致的20世紀社會內(nèi)聚力缺憾的問題，一直是這一時期經(jīng)濟人類學（economic anthropology）研究的重要主題之一。在這個時期中，政治人類學（political anthropology）也引起了廣泛關注。于20世紀40年代正式出現(xiàn)于英國人類學中的政治人類學，對非集權政治學有專攻。通過對集權型國家之外的政治組織形態(tài)的研究，人類學家拓深了對國家社會的認識，間接地反思了西方集權主義政治的現(xiàn)代性與弊端。在美國新進化論派人類學和英國考古學中，國家起源問題的研究重新崛起。在豐富的考古資料和民族志素材的基礎上，人類學家重新考察了“文明脫離野蠻”過程中人的生活面對的種種問題，從一個具有歷史深度的側面，反映了近代政治文明的內(nèi)在問題。政治人類學對權力、領導權、服從等進行細致的人類學考察，對法律實踐中的條文與習俗之間的緊張關系，對政治支配與反支配，對政治-權力符號和意識形態(tài)，展開了廣泛而深入的調(diào)查研究。

在同一個時期，象征人類學（symbolic anthropology）也在西方人類學中得到了特別關注。盡管象征人類學家不乏將象征與知識相提并論的做法，但象征人類學的主要啟發(fā)來自年鑒派社會學的宗教-儀式理論、結構人類學的符號理論和解釋社會學的文化理論，其集中關注的焦點依然是社會構成原理。在對象征的研究中，有的人類學家將象征當成社會體系的核心內(nèi)容來研究，主張象征是社會的觀念形態(tài)，從一個接近于意識形態(tài)的方式，扭曲地表達、強化或創(chuàng)造著社會結構；有的將象征與日常生活的儀式聯(lián)系起來，認為它們是潛在于實踐中的道德倫理界線，社會通過它們維持著自身的秩序；有的將象征當成涵括社會結構（不為社會結構所決定）的文化體系，既是社會生活的觀念形態(tài)又是社會生活的濃縮形態(tài)（condensed form）。

意識形態(tài)的陣營對壘，造就了世界性的政治分化。在西方，人類學在兩次世界大戰(zhàn)之間形成的人文價值觀得到了進一步開拓。而在非西方，卻出現(xiàn)了完全不同的潮流。以中國人類學為例，到了50年代，因政治原因，“人類學”這三個字遭到禁用，之前積累的現(xiàn)代派人類學知識，被置于重新獲得正統(tǒng)地位的進化論民族學之下，此前奠定的多元學科基礎則在先后服務于“民族識別” 與“少數(shù)民族社會歷史調(diào)查”過程中漸漸為一元化的“民族研究”所替代。80年代以來，耗費大量精力復興人類學的中國學者，對于學科的定義與定位存在著激烈的爭論。或固守50年代的政治主張，或急迫地想一下子跳出無知，直接飛入西方人類學的所謂“前沿”（如“后現(xiàn)代主義”），是我們時代人類學家表現(xiàn)出的兩種最常見姿態(tài)。50年代的“正統(tǒng)”，不必贅述，而所謂“前沿”是什么則值得一說。

在我看來，所謂“前沿”，與70年代以來西方人類學發(fā)生的重大變化有關。此前20多年間人類學內(nèi)部產(chǎn)生的學派并立的局面得以持續(xù)。同時，對既有理論的反思，對世界格局的新認識，也催生了新的人類學理論。人類學著述中一度隱含的對殖民主義、帝國主義和資本主義支配的反思，到70年代初期得到了直白的表述。西方人類學與殖民主義之間的關系，以及這一關系對于人類學認識的影響，引起了不少西方人類學家（包括在西方受過學科訓練、從事學科教學科研工作的非西方移民人類學家）的充分關注。馬克思主義從對帝國主義和資本主義的批判中提煉出來的政治經(jīng)濟學原理，也為人類學家深化其對世界格局的理解提供了重要參考。在知識論方面，對于知識、話語、權力之間關系的揭示，以及對于西方社會科學知識論的現(xiàn)代主義意識形態(tài)的歷史譜系的研究，共同推進了人類學學科理念的再思考。

在這樣的條件下，西方人類學研究者不再滿足局限于個別群體、個別地區(qū)、個別文化的民族志研究。西方人類學家越來越感到，自從15世紀以來，被西方人類學當成研究對象的非西方人類共同體、地方、宇宙觀形態(tài)，已被納入了一個以西方為中心的世界體系，并在這個體系中處在邊緣地位。怎樣在人類學著述中真實地體現(xiàn)世界格局的中心-邊緣關系？這成為諸多西方人類學作品試圖回答的問題。將人類學回歸世界政治經(jīng)濟關系的歷史分析，成為西方人類學的潮流。更多人類學家主張在堅持人類學的民族志傳統(tǒng)的基礎上，汲取政治經(jīng)濟學分析方法的養(yǎng)分，使民族志撰述雙向地反映處在邊緣地位的非西方人類共同體、地方、宇宙觀形態(tài)的現(xiàn)代命運與不斷擴張的帝國主義與資本主義勢力的世界性影響。

與此同時，西方人類學家對于自己的工作方式所包含的世界性緊張關系，也展開了深入的反思。他們意識到，自己的學科以跨文化交流為己任，但與被他們跨越的文化相互之間的關系是不平等的。文化之間的不平等關系是怎樣生成的？當今支配西方文化的政治經(jīng)濟學前提為何？怎樣在跨文化研究時保持人類學家的“文化良知”？什么是人類學的“文化良知”？這些問題被提到人類學討論的日程上來了。在討論過程中，西方人類學家一度深陷于難以自拔的“知識政治學懺悔”之中，以為西方霸權的“懺悔”能自動地促成“文化良知”的發(fā)現(xiàn)。在這方面，“后現(xiàn)代主義”的種種論述是典型的表現(xiàn)。“后現(xiàn)代主義”促使人類學家對自己的學科提供的敘述框架進行了解剖，在此基礎上，又促使人類學家看到自己從事的“人的科學”的“非科學性”（如權力性與意識形態(tài)性）。為了揭開人類學的“科學面紗”，部分西方人類學家試圖將人類學回歸于人文學，從文學、文化研究、文化批評、藝術等門類中汲取養(yǎng)分，重新滋養(yǎng)處于“哲學貧困”中的人類學。這一做法的確為人類學在思想和文本形式方面的“百花齊放”起到了積極的推動作用。然而，將人類學納入西方啟蒙運動以來的現(xiàn)代性的反思中，也使部分西方人類學家將學科推回到西方觀念、政治經(jīng)濟體系和世界霸權的重復論證中去了。儼然成為西方人類學“前沿”的那些“后現(xiàn)代論述”，給世界人類學帶來了深刻影響。這些論述對于西方近代思想與世界活動的批判，誘使不少第三世界人類學家投身于效法它們的話語的努力中。“后現(xiàn)代論述”是一種“仁義”，還是一只“披著羊皮的狼”？西方人類學內(nèi)部爭論不休。身處新時代的中國人類學家是否可以借反思性和批判性極強的“后現(xiàn)代論述”來重新定位自身，使自己卸去知識現(xiàn)代性帶給非西方世界的沉重負擔？西方學術內(nèi)部的自我反思是否足以充當非西方學術確立自身自主地位的基礎？種種問題擺在我們面前……

六、遭遇“寫文化”

民族志學者越來越像北美印第安人的克里族獵人，（故事說）他來到蒙特利爾的法庭上作證，法庭將決定他位于新詹姆斯灣水電站規(guī)劃之內(nèi)的狩獵地的命運。他將描述他的生活方式。但在法庭宣誓的時候他猶豫了：“我不敢肯定我能說出真相……我只能說我知道的。”

上面這小段話，引自“后現(xiàn)代主義”人類學代表作《寫文化》一書主編之一克利福德（James Clifford）為該書寫的導言，說的是一個克里人到了一個現(xiàn)代法庭，按要求，去描繪自己的生活方式，以作為判決的佐證。法庭要斷的案子，牽涉克里人的利益，但他的態(tài)度卻不卑不亢，應付了宣誓儀式之后，悄悄挑戰(zhàn)了剛剛在一個現(xiàn)代法庭禮儀上的宣誓，他宣布自己將要說的事兒，與證人宣誓儀式中必須大聲說的“真相”一詞無關。在克利福德看來，以自認的“表述”，替代誓言般的“真相”，是民族志學者必須完成的一項新使命。所謂“民族志學者”（實可改譯為“民族志作者”），就是工作（特別是書寫）中的人類學家。克利福德說，人類學家的心境，變得越來越與克里人接近。如同謙遜的克里人，人類學家不再相信“親眼看見的事實”，他們也已不敢聲稱，他們所觀察到的等同于“真相”，而只敢說，這是他們“知道的”。在人類學的現(xiàn)代主義成為過去之時，追求所謂“真相”的人類學家，越來越強烈感到，他們?nèi)缏谋”?/p>

《寫文化》中收錄的論文，于1984年提交一個小型學術研討會討論，之后，編輯成書，于1986年正式出版。也就是在該書出版一年之后（1987），我去倫敦大學東方非洲學院（SOAS）讀人類學，當年，便在“席明納”（seminar，意為“研討課”）上遭遇了它。

我們系的老師，退休的不乏痛恨《寫文化》的（如一些老教授所言，這類“后現(xiàn)代”之作，鸚鵡學舌，其背后的社會哲學觀念，只不過是對英美而言的“舶來品”——特別是法國式“權力”及德國式“批判”），但沒有退休的，則只有少數(shù)屬于《寫文化》一書的反對者。老師們多數(shù)激情擁抱著形形色色的新著作。不同的老師對于這本書，自然有不同的看法：比較趕時髦的幾位“后現(xiàn)代”，抱著它到處宣揚，逼著我們讀它；幾位雖也十分“時尚”，但對美國文化人類學嗤之以鼻的“新經(jīng)驗派”符號人類學家，不否定它的影響，但卻又懷疑它重復了英國人類學界早已熟知的法國“后結構”論調(diào)。

帶著中國老師教給我的人類學（特別是摩爾根的進化論）來到英國，我被英國老師認定為認識方法有問題的人。我在包括《寫文化》在內(nèi)的眾多西方人類學和區(qū)域研究名著的幫助下，走出了進化論的陰影。然而，到我臨近完成論文時，我變得有點“自以為是”。了解多一點社會理論，我便同意起我們系的退休老教授來，此后，在國內(nèi)從事田野工作，便增加了把握“真相”的欲望。我感到，無經(jīng)驗基礎的反思與有經(jīng)驗基礎的反思之間，存在巨大區(qū)別。寫完論文，我?guī)е鴮τ凇秾懳幕芳捌渌昂蟋F(xiàn)代”著作的反思，踏上歸國之路，于1994年落腳于北京大學，對“中國問題”開始了我的“參與觀察”。

在國內(nèi)，社會科學似乎充滿著一種《寫文化》著重批判的“經(jīng)驗主義”。之所以給“經(jīng)驗主義”打上引號，是因為這里頭包含著某種混淆。在我們的思想中，“真相”與“真理”常常混同（《寫文化》的中譯者顯然都遭遇此一混淆導致的翻譯危機），而這種混淆有其用途——它使國人產(chǎn)生一種信念，認定文字書寫下來的東西，不僅是“真相”，而且還接近“真理”。國人如西人一樣，展開社會觀察，而且，過去25年來，觀察、統(tǒng)計、概括……總之歸納的所有方法，應有盡有，出臺于種種所謂的“實證研究”報告里。我們的社會科學家書寫出文本，在它上面涂繪經(jīng)驗主義色彩，使文本在印刷時代的儀式中扮演各自的角色，創(chuàng)造出被認為是“真理”的“真相”……所謂“經(jīng)驗”，使我們的學術論文必須有自己的假設、內(nèi)容及具有“現(xiàn)實意義”的結論。既然“經(jīng)驗”來自對于“真相”與“真理”的混淆，那么，我們觀察到什么，便已不重要；重要的是，所觀察的，必須符合我們的想象。

厭煩加引號的“經(jīng)驗主義”；回國不久后，我轉而推崇起《寫文化》這類書來。于國內(nèi)情形看，“后現(xiàn)代”之作，迫使我們看到，任何“真相”或“真理”都是局部的（克利福德導言的副題即為“部分的真理”）。我開始翻譯《寫文化》一書的主編之一馬爾庫斯（George E. Marcus）及其親密伙伴費徹爾（Michael E. J. Fischer）合寫的《作為文化批評的人類學》一書。我開始談論“后現(xiàn)代”。1995年夏天，在北大召開的第一屆社會文化人類學高級研討班上，我提交了《對于功能主義人類學的重新評估》及《民族志與實驗民族志》兩篇講稿。選擇在高研班上講授這兩次課，并非毫無針對性。直到十多年前，功能主義與實利主義依然充斥著我們的學術。這兩種相互關聯(lián)的“主義”之所以有其強大作用，部分原因在于：此前，我們經(jīng)歷過一個漫長的“革命主義”時代，而這兩種古老的西方理論，竟如此不同于“革命主義”。我充分理解它們對于塑造新時代新精神的作用，但不能理解為什么中國社會科學如此單一、如此缺乏反思。重新評估功能主義，在人類學內(nèi)部尋找另外一些不同的模式，既使我想到英國功能學派戰(zhàn)后的自我反思，也使我想到“實驗民族志”之說。在“實驗民族志”興起之前，現(xiàn)代人類學已從業(yè)余研究中摸索出一條專業(yè)化道路，到20世紀30—40年代，更創(chuàng)造出了繽紛多樣的學術成果；經(jīng)歷50年代的理論化，到了60—70年代，人類學家開始意識到，一個成熟的學科必定面臨危機。所謂“實驗”，就是迎接危機的挑戰(zhàn)；諸如《寫文化》和《作為文化批評的人類學》，是對種種“實驗”進行探索的理論之作。我深感，“實驗”對于更新我們的社會科學研究，有著不可多得的啟發(fā)。

《寫文化》的書寫，意圖不在推翻前人的所有成就。不過，如同克利福德在其導言中所透露出來的，作者對于他們的老師輩，都是傾向于批判的。在這批“后現(xiàn)代”看來，他們的老師輩并不僅僅是在從事研究，而且還是在調(diào)動社會資源，創(chuàng)造社會資源，在運用修辭學技巧掩飾學者的無知，在運用虛構的“真相”表達自己的權威。這批自以為是的年輕一代（現(xiàn)在已是老人了），書寫出文風和觀點都不盡相同的論文。論文中，有的一再想說服自己，不要去尋找老師們已尋找過的“事實”；有的反省自身，訴說自己如何因受學術制度之害，而在文本中掩蓋了不利于自己立論的細節(jié)；有的批判西方學者在被研究者面前表露出來的“霸氣”；有的將人類學研究當成醫(yī)治人類學家自身的心理疾病的手段。書中固然也有屬于經(jīng)驗派的作品（如主編之一馬爾庫斯對于現(xiàn)代世界體系中民族志研究和書寫方法革新的暢想，即屬此類）。但一如《寫文化》這一書名巧妙地隱含的，此書的主旨在于為人類學指出一條非經(jīng)驗的、反思的道路。《寫文化》說的事兒正是：人類學家宣稱自己在研究文化，他們很少意識到，他們自己的研究中，一個最核心的部分，就是書寫；書寫使文字帶著作者所處的“我群”的文化價值與偏見，“翻譯”著被書寫的“他群”的文化，使其意義發(fā)生根本改變；由此，人類學家是在書寫自身，他們使自身成為一個約束著書寫的西方制度。

克利福德稱民族志為“虛構”。什么是民族志的“虛構”？虛構“只不過是相對的”；如今虛構“已經(jīng)沒有了虛假、不過是真理的對立面這樣的含義。它表達了文化和歷史真理的不完全性（partiality），暗示出它們是如何成為系統(tǒng)化的和排除了某些事物的”。如克利福德所意識到的，將民族志說成是“虛構”，會開罪經(jīng)驗主義者，但這對于他們來說，其實價值頗高。我承認，《寫文化》對于以經(jīng)驗為信條的學者來說，的確是一種嶄新的刺激。然而，也就是在過去的幾年里，《寫文化》的這一刺激，再度引起我的質(zhì)疑。我的質(zhì)疑不僅來自對書的解讀，而且來自過去十年來中國學術自身的變化。中國學術的偽經(jīng)驗主義還沒有破除，中國學術的現(xiàn)實主義還沒有充分確立，嚴厲批判經(jīng)驗主義的“后現(xiàn)代”已露出鋒芒。中國學術的“后現(xiàn)代”，讓我們得到了一個“優(yōu)美的借口”，直接從偽經(jīng)驗主義躍入反經(jīng)驗主義的“反思”，使我們的“后現(xiàn)代”，與我們的“現(xiàn)代”，成為區(qū)別不大的東西——它們都反對經(jīng)驗研究，主張將學術當成“真相的虛構”。

是什么原因?qū)е逻@一狀況的出現(xiàn)？有一點是必須指出的：20世紀的中國，向來不缺少西方“后現(xiàn)代”以為他們自己缺乏的文化極端主義（無論是偽經(jīng)驗主義或拒絕“真相”的“偽后現(xiàn)代”都與此有關）。對照《寫文化》與國人數(shù)十年前已展開的、對西方人類學文化相對主義、功能主義、新進化論、結構主義、象征符號研究、“異化論”的批判，我們能發(fā)現(xiàn)，在西方作為“實驗”的《寫文化》，其基調(diào)早已蘊涵在改革前的中國民族學（文化人類學）中了。記得20年前，我曾向一家專業(yè)雜志投出一篇譯稿，編輯來信說：“年輕人對于西方人類學要先批判，才可翻譯，特別是對文化相對主義，更是要批判。”接著他勸我說：“你要學好歷史唯物主義。”也許那個中國編輯是因為思想僵化才對我做出如此批評的。可是，令我不解的是，在那位中國編輯私下對我提出對文化相對主義的批判之后兩三年，作為有影響的美國人類學家，馬爾庫斯公開在《寫文化》一書中發(fā)表了《現(xiàn)代世界體系中民族志的當代問題》，該文竟也以歷史唯物主義的觀點來顛覆文化的相對性……

從搖擺于“反思”與“經(jīng)驗”之間，到推崇《寫文化》，再到厭煩它的“虛構主義”——對于《寫文化》，我前后有不同的看法……現(xiàn)在，我認定，《寫文化》這一西學內(nèi)部的反思，如同它所反思的東西一樣，是一層遮蔽“真相”的話語迷霧；它將“虛構”當成社會科學的事業(yè)，為學者以言辭替代觀察提供了另一個借口。