三、躬行主義

“重行”無疑是中國倫理學之為中國式倫理學、中國倫理學之區別于西方倫理學的又一極其顯著的特征。而誠如古人“行不遠身，行之本也”（《大戴禮記·曾子十篇》）一語所明喻的那樣，其重行的根據與機理亦唯有基于傳統倫理學的“根身性”才能得以真正的解讀和說明。易言之，強調身體必然要強調行為，正如強調意識必然要強調知識：既然中國倫理學以“尊身”為旨，那么其也必然以“重行”而立宗。故中國倫理學既是一種強調“修身”的身體性學說，同時又不失為一種推崇“修行”的躬行主義的理論。

對于古人來說，正如其古漢語所示，“身”字與“生”字異名同謂，“生”被視為是“身”的代稱。又古人所謂的“生”乃為“天人合一”之“生”：“盡人道者，動以順生之幾”（王夫之《周易外傳·無妄》），意即“生”就天而言為“生”，就人而言為“行”。故古漢語中“身”字即“躬”字，而后者同時兼有“親身”和“躬行”二義。這樣，古人的“身”“行”合一，“身體”即為“力行”之旨由此就揭橥而出。而身體作為道德的載體又意味著身體行為與道德行為須臾不可分離。故我們看到，古人不僅以“履”訓“禮”、以“行”訓“禮”，一如《說文》中“禮，履也”，《荀子·大略》中“夫行也者，行禮之謂也”所云；同時古人還以“行”訓“德”、以“操”訓“德”，所謂“德行”“品行”“行誼”“行狀”，以及所謂“操守”“操行”“操介”“操履”“情操”，適足形容之。

因此，與西方傳統堅持“美德即知識”“惡行即無知”并最終流于“唯心主義”的倫理學不同，不是知識的認識而是行為的踐履、不是“以心控身”而是“身體力行”實際上已經成為中國古代倫理學的中心內容。早在古《尚書》中就有“非知之艱，行之惟艱”（《說命中》）之說，為我們首揭出古人“重行”之旨。爾后，在孔孟為代表的先秦儒家學說里該重行之旨又被得以進一步推崇。孔孟不獨教人皈依于所謂的“敏行”和“踐行”，還誠如顧炎武所云，在他們的著作中“性命與天道”為其所“罕言”，而“出處，去就，辭受，取與之辨”卻為其所“恒言”。接著，為漢人所推出的《禮記》一書代表了古人對周禮的又一次文化復興，旨在通過整理“國故”重歸去今已遠的古代行為倫理的傳統。人們看到，在中國歷史上，這一傳統雖隨著后來的魏晉玄學、隋唐佛學及宋明理學的勃起而漸趨消退，然在明清之際其又如初陽朗照般地再次得以中興。薛瑄所謂“驗于身心，體而行之”、王陽明所謂“一念發動處便是行”，王艮所謂“即事是學，即事是道”、劉宗周所謂“本體即在功夫中”、顧炎武所謂“經世致用”，如此等等恰足為其表征。眾所周知，在明清眾多思想家中，鼓倡行為倫理最不遺余力的當屬被譽為“先生之力行為今世第一人”的清代巨儒顏元。他把皓首窮經斥為“率古今之文字，食天下之神智”的“吞砒”之舉，把種種心性之學視作“鏡花水月”“望梅畫餅”的“泡影學問”，并釋學習之“習”字為“如鳥數飛以演翅”，訓格物之“格”字為“手格其物”“犯手實作其事”，提出“身實學之，身實習之”“重之以體驗，使可見之施行”，獨尊以“三事”“六府”“六德”“六行”“六藝”為內容的堯舜周孔之道。這一切，不僅是對業已流于“心口懸空之道”的宋明理學的顛覆性的批判，而且同時也是在否定之否定的歷史辯證法的鞭策下，對中國古代行將淪胥以亡的躬行主義倫理這一所謂“實學”“正學”的再次昭揭。

必須強調指出的是，既然古人所推崇的行為是一種倫理行為，那么這種行為實際上就完全不能基于主客關系維度加以詮釋，而唯有依據主體間關系維度才能得以理解。或借用哈貝馬斯的術語，該行為不是一種“工具”意義上的行為，而是一種“交往”意義上的行為。因此，該行為既與西方思辨哲學中的立足于人對自然的征服、人之對象化的“實踐”活動的行為宗旨有別，又與西方科學中作為生物機體之于生物環境的“刺激—反應”活動的行為相距甚遠。它乃是身、行一如地使根身中潛在的“一體之仁”得以真正實現的“踐形”，乃是身、生不二地從我的一己之身向族類的社會身的不斷的生成。

一旦倫理行為被視為是族類生命的生成過程，那么這不僅意味著該傳統倫理行為乃為一種發端于男女夫婦的我與你之間的對話，而且意味著該對話以一種歷時性的方式而非共時性的方式展開和發生。而這一切，最終使一種語用論的“動態的互文主義”的倫理行為，也即一種基于所謂“時”的倫理行為成為真正可能。故《禮記》謂“禮，時為大”（《禮記·禮器》），《易》謂“與時偕行”（《易經·乾》），《詩》謂“物其有矣，唯其時矣”（《荀子·不茍》），而郭店竹簡亦有“窮達以時”之論。同時，也正是從這一唯時主義的倫理行為出發，才使古人堅持“義者宜也”，不是以必然的“必”而是以適宜的“宜”釋“禮義”之“義”，才使古人不僅主張人的倫理行為應該“因時制宜”，而且亦“時位相關”地強調人的倫理行為應“因地制宜”。

明乎此，我們就不難理解為什么中國古代倫理實質上乃是一種極其典型的情景式的、交談式的倫理。人們從孔子這一“圣之時者”身上看到的東西足以為證之。孔子雖被人仰視但卻從來不以權威者自居，他只謙遜地承認自己是一位“學而不厭，誨人不倦”的老師，他的工作僅僅是與弟子你問我答地相互切磋，他很少遽下斷語甚至坦言自己言語有失之處。此外，他對弟子的教育總是因人設教、因機設語而從中寓含著深刻的啟發，與他相處你會感到一團和氣，與他交談會使你如沐春風如被時雨。所有這一切，恰與蘇格拉底的貌似對話而實為“爭辯”“較真”的倫理，更與基督耶穌宣稱自己是“上帝之子”、宣稱“我是王”“要聽我的話”的那種堅持“非此即彼”的權威式的戒命式的倫理形成鮮明的對比。

明乎此，我們也就不難理解為什么中國古代倫理已不失為一種“消解倫理”或“后倫理”的倫理。易言之，在中國古代倫理學里，倫理已失去其一成不變的規定而成為一種不落方所的所謂的“無體之禮”（《禮記·孔子閑居》）。故孔子提出“毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》），孟子提出“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》），荀子提出“善為詩者不說，善為易者不占，善為禮者不相”（《荀子·大略》），乃至王陽明最終提出“良知即是易”（《王文成公全書卷三》），在其學說里，倫理與“不可為典要，惟變所適”的“易理”已完全成為異名同謂的東西。因此，“經非權則泥”（柳宗元語），在中國古代倫理學里，其倫理行為之“經”與倫理行為之“權”已相為表里地聯系在一起。正如郝大維、安樂哲所說，古人行禮如同習字，其既遵循一定規范又為個人自由創造留有余地。故對于古人來說，“嫂溺，則援之以手”并非與“男女授受不親”之禮相抵牾，“湯放桀、武王伐紂”并不意味著對“臣事君以忠”的古訓之否定，甚至“父為子隱、子為父隱”這一“為親者諱”都被視為“直在其中”的道德品質為孔子加以禮贊和稱頌。

因此，從這種時的倫理行為、這種“無體之禮”中，古人毋寧說為我們推出了一種不無生動不無圓融的人類倫理的最高化境。在這一化境中，既無道德的唯意志論的安身之所，也沒有道德的決定論的委命之地；在這一化境中，不僅倫理中的自律與他律的對立渙然冰釋，而且倫理中的語義和語用二者也已不再判然有別。此即古人的“應感而發”“見機而作”的“時中”，也即古人的語義之誠實與語用之真誠相統一的“誠”，也即孔子自述中所明揭的作為人生命之巔峰的“從心所欲不逾矩”。它向我們表明，古人的“立于禮”已禮藝相通地“游于藝”，在中國古代倫理學里，其對之誠惶誠恐而不敢越雷池一步的作為道德禁忌的倫理的“禮”，最終竟如《說文》所謂“美與善同意”、孔子所謂“盡善盡美”所示，與優美的、從容自如的和作為“無法之法”的藝術的“藝”別無二致而滾作一處了。

《易經》“履”卦卦辭曰：“履虎尾，不咥人，亨”。從這一極其夸張而富于想象的隱喻里，不正是為我們活現出古代倫理行為（“履”）的踐行者所身懷的“游于藝”的絕技嗎？