二、“造端于夫婦”的倫理

中國古代倫理的身體性不僅表現在身體被視為倫理的基礎和起點，而且還表現在其把倫理的主體間關系視為身體間關系，也即把倫理的語言業已視為身體的語言，從而在人類哲學史上破天荒地使倫理中的社會語言與自然語言二者不分軒輊地得以內在勾聯。

為中國古人所大力發明的禮無疑就是該二者合一的語言的集中體現。一方面，禮是與人際交往活動有關的，但另一方面，這種交往又與西方那些業已“唯心化”的間接性的倫理交往不同，其完全是直接地通過人身體的行為舉止的互動來實現。故古人事禮如儀中的進退俯仰、舉手投足、音容笑貌已不再被視為一架身體機器的兀自運轉，而是作為一種語言交流的“符號”和“隱喻”，其中富含著種種社會規定，和吟詠著深刻的倫理道德內涵。而孟子所謂“動容周旋中禮者，盛德之至也”這一感慨，恰恰是對這一禮的內在精神的由衷之嘆。

無獨有偶，窮源以竟委，當我們追溯中國古禮中身體語言之真正故端時，竟不難窺見與其宇宙論的發現相對應的古人又一石破天驚的發現：正如古人的根身的宇宙論造端于使身體得以生成的男女關系那樣，古人的根身的倫理學亦濫觴于使身體得以生成的夫婦之間。易言之，對于古人來說，“君子之道造端乎夫婦”（《中庸十二章》），其倫理學的身體語言首先就“費而隱”地在夫婦之間得以開啟和體現。故男女夫婦之道不僅是人類社會的“原發生命機制”，其也最終代表了人類倫理交往之真正的“元倫理”和“元語言”。

這就把我們導向了古人以社會發生學的方式堅持一切人倫始于男女夫婦的觀點。《周易·序卦傳》謂：“有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯”。而中國古代的思想巨人司馬遷所謂“《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎”（《史記·外戚世家》）之說，則更是由于其對中國歷史的完全羅曼蒂克化的考查而把上述觀點推向了極端。故“夫婦之際，人道之大倫也。禮為用，唯婚姻為兢兢”（同上）在古人關于禮的論說中，結男女夫婦秦晉之好的婚禮為古人備加隆禮而被視為是“萬世之始”和“眾禮之本”：“敬慎重正而后親之，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也”（《禮記·昏義》）。

此處的“男女有別”，按金景芳先生的解釋，其意指作為“文明社會的細胞形態”的“個體婚制”的實施。[14]此說無誤。然該解釋僅僅停留于社會學層面的分析，潛隱其后的更為深刻的臺詞則是，“男女有別”乃針對動物牡牝雌雄的無別，乃是指在男女單純的生理性性別中被賦予了全新的、鮮明的社會性性別，也即男女之間的一種真正的人類意義上的主體間性的關系的確立。這意味著在男女關系中雙方既葆有其各自的獨立的道德之人格，同時又不失其生理上的親密聯系。此即所謂的“化男女為夫婦”之說，也即上文中所謂的“敬慎重正而后親之”之義。在這里，男女雙方的倫理上的“敬重”和生理上的“親密”，不惟不兩相抵牾，而且恰恰相反相成、相映成趣。“男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然的關系。在這種自然的、類的關系中，人與自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系，而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系”，[15]青年馬克思的這一論述，恰恰可被視為是對古人所謂的“男女之別”“夫婦之義”的現代版之詮釋。

因此，在男女夫婦關系中我們毋寧說看到了一種“親密的差異性”。這種“親密的差異性”不僅與陰陽成和的宇宙太和之道息息相通，而且也深契“‘斬而齊，枉而順，不同而一’，夫是之謂之人倫”（《荀子·榮辱》）這一古之倫理精神。這最終使有別于“同而不和”的“獨白”的倫理模式的一種“和而不同”的“對話”的倫理模式的推出成為真正的可能。“易之咸，見夫婦”（《荀子·大略》），在《易經》中，“感”（咸）象征著男女夫婦之道。耐人尋味的是，象曰：“山上有澤，成”，“感”（咸）卦的卦象下卦“艮”為山（亦為少男），上卦“兌”為澤（亦為少女）。因此，該卦象以本是崇上的山卻位居于尚下的水之象深喻出男女夫婦相交之理：正如古人以“錯”訓“交”那樣，男女雙方的交往其實始于男女雙方的互易其位的“錯位”里，也即男人之于女人的一種主我的“取”（娶），乃是反主為客地以男人之于女人客我的“與”為其前提。在這種參伍交錯里，不僅上與下、我與他、主與客、取與與二者其義互文，而且隨之一種父子型、權力型的“主謂邏輯”也已完全讓位于一種伙伴型、交流型的“問答邏輯”。這意味著，男女之間的一種真正的“我們”關系的實現不是我之放大和擴張，而是最終取決于自我中心主義的“我執”的消解，一種米德式的堅持“主我”（I）和“客我”（Me）之間互動的對話主義的人際關系的確立。此即易經“咸”卦中的所謂“君子以虛受人”，以及所謂“憧憧往來，朋從爾思”所內蘊的深義。而《禮記》中關于“自卑而尊人”和“禮尚往來”的禮的宗旨，《國語》之于“欲人之從己也，必先從人”的道德的宣喻，孔子對于“己欲立而立人，己欲達而達人”的“恕道”的理解，《中庸》所發明的從“言”從“成”和開誠布公的“誠”的理論，實際上都無一不默會著這一男女夫婦之道的消息，都無一不與其中的對話主義的倫理精神息息相通。

故在中國古代倫理學里，男女之間的對話實際上作為人類倫理的真正的“原型”被普遍地貫徹在五倫及所有人倫關系之中。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《孟子·梁惠王上》），王陽明亦謂：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”（《傳習錄》下）。然而，這種“同德”的“同”又并非是對于男女關系的簡單的摹寫，而是以一種“家族相似”的方式體現出來，即一方面，其他人倫關系以其特殊的形態不同于男女關系形態，但另一方面，其他人倫關系又“萬變不離其宗”，其無一不以男女關系為其倫理示范，其無一不與男女關系似曾相識地默契相通，其無一不可被視為是男女之間的生命對話的發布流行，男女之間的生命對話的活生生的演繹、類推和象征。

于是，我們看到，《左傳》提出：“君令，臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也”（《昭公二十六年》），《禮記》亦提出：“知為人子，然后可以為人父；知為人臣，然后可以為人君；知事人，然后能使人”（《文王世子》）。由此可見，在中國古代原始的周禮里，諸種人倫關系一如男女關系，其實質上是對話式的而非獨白式的。遂有荀子所謂的“孝子不從命乃敬”“父有爭子，不行無禮；上有爭友，不為不義”，以及“從道不從君，從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道》）諸如此類的古訓。顯然，認為古人死守于“從一而終”，固執于“天下無不是的父母”，不近人情于“與其屈兄，寧屈其弟”，誠惶誠恐于“皇上圣明，臣罪當誅”，從而把古禮完全視為是“以上凌下”“以尊責卑”“以長責幼”的權力話語，乃是對周禮所固有精神的不可原諒的嚴重誤讀。古人制作禮之原始初衷，并非服務于一種唯我獨尊的權力話語，而是旨在“禮尚往來”，旨在“歡欣交通而天下治”（《史記·呂太后本紀》），即建立一種人際間得以真正理解、交流和溝通的理想的“交往型社會”。而該理想社會之所以可能、之所以并非流于烏托邦之夢，就在于其既非一味地托庇于冥冥之中的神啟，也非僅僅求助于純思的理性的啟蒙，而是卑之而無甚高論地下學上達于之于夫婦之道的“同德”里，以一種古人樸素的“示范倫理”的方式能近取譬于所謂的“刑于寡妻”之中。

這一切為我們凸顯了“交”這一概念在中國古代倫理學中的至為核心的地位。在古人看來，不僅“交通成和而物生焉”（《莊子·田子方》），宇宙的最基本的結構是“交”（《易經》中的“爻”）而宇宙始于“天地交泰”，而且“天下有道，則君子欣然以交同”（《大戴禮記·曾子制言下》），倫理實際上亦為一種人我相交的所謂“交道”。對于古人來說，一種真誠的“交道”的建立不僅意味著一種“和而不同”的對話模式的建立，而且同時意味著消解“同而不和”的獨白話語宰制下人際平等交往的歪曲。后者即明儒何心隱所謂的“或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援”這一“非不交也，小其交也”（《何心隱集卷二·淪友》）之義。故何心隱提出：“不落比也，自可以交昆弟；不落于匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交夫子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣”（同上）。緣乎此，其與朱子一樣在五倫中獨重朋友之交：“天地交曰泰，交盡于友也”（同上）。可以說，何心隱之于“朋友倫理”的提撕乃是對于中國古代倫理學中業已隱而不彰的對話精神前所未有的揭明，并從中徑直開出明清之際思想家之于中國古代以上凌下的專制政治的激進批判之先聲，一如西方近代思想家從亞里士多德的“兄弟倫理”中最終為我們喚醒了人類的民主共和精神。然而，在此不能不指出的是，何心隱這位思想巨星和亞里士多德一樣都最終交臂失之于對“夫婦倫理”作為人類“元倫理”的究詰和體悟，他們都似乎忽視了這樣一個不容閃避的事實，即：正如德國現代哲學家克勞斯·黑爾德（KlausHeld）所提醒的那樣，無論是朋友還是兄弟，他們都是“潛在的父母”，這不僅意味著他們自身的生命出自夫婦的天作之合，而且意味著他們也將像其父母那樣，終成姻緣而為其生命的世代相續負起天責。[16]

有“交”則有“感”，而因“感”則生“情”。故中國古代倫理不獨重“感”且又隆“情”，對情感的無上推崇不啻成為其倫理學區別于西方傳統倫理學的又一鮮明特征。這里所謂的“感”已不是西方哲學中的那種主客性的物我“感覺”之“感”，而是互主體性的人我“感應”之“感”。故在中國哲學里“感”被賦予了突出的倫理特性。不僅倫理中心概念的“仁”被視作“肖太和本體”的二氣交感的產物，而且倫理中的幾乎所有善端亦為古人所謂的“因感而隨應者”：“其應乎感也，則為惻隱，為羞恥，為辭讓，為是非”（王陽明《尊經閣記》）。同理，這里所謂的“情”也同樣不是西方哲學中的那種主客性的物我“情欲”之“情”，而是互主體性的人我“愛情”之“情”，即焦里堂所謂的“旁通之情”之“情”，也即何心隱所謂的“以心貫心”之“心”（即heart而非mind）。故古人的“情”亦被賦予了突出的倫理特性。其亦一貫之地被貫徹于所有人倫關系之中：有“求之不得，寤寐思服”，“雖則如云，匪我思存”的男女之情，有“本是同根生，相煎何太急”的兄弟之情，有“臨命須摻手，乾坤兩只頭”的師生之情，有“父為子隱，子為父隱”的父子之情，還有“民饑己饑，民溺己溺”的君民之情，如此等等。

明人張琦謂：“人，情種也。人而無情，不至于人矣，曷望其至人乎”？（《衡曲麈譚·情癡寐言》），湯顯祖亦云：“人生而有情”（《宜黃縣戲神清源師廟記》），“世總為情”（《耳佰麻姑游試序》）。其實，在中國哲學中，人的情感已不獨“即情顯性”地成為人之所以為人的根本，還作為一種人的社會語言而最終與人的交往行為的禮得以內在貫通。故所謂的“緣情制禮”毋寧說已成為古人禮論中的不易之談。所謂“稱情而立文”，所謂“因人之情而為之節文”，所謂“情深而文明”，所謂“術禮義而情愛人”，所謂“禮作于情”，適足為證之。這種禮與情俱為我們說明了何以中國古人堅持“禮”與“樂”須臾不可分離，說明了何以古代詩教堅持“不學詩，無以言”以至于把“詩”作為人際交往的元語言，并且最終使一種獨重“真情實感”的中國式的“情感倫理學”的推出成為必然。因此，在中國古代倫理學里，其既強調禮與情俱，又強調善與情俱。故孟子云“乃若其情即可以為善”，郭店竹簡謂“茍以其情，雖過不惡”，劉宗周曰“舍情何從見性”，戴震稱“理者，情之不爽失也”，如此等等，都無不點撥出了古人對情的無上獨鐘。“鐘情也夫？傷心也夫？此情所以癡也”（張琦語），也正是由于這一對情的癡迷，才使體貼、敏感、溫柔、敦厚和“性情中人”成為中華民族至為特出的民族性格，才使中國古人在感慨“無物似情濃”的同時，更多地不是在究真的科學里而是在歌詠愛情、友情和人情的詩作中尋找自己的精神世界，才使中國古人有如此多的離愁別緒，如此黯然神傷于生離死別，并從中不僅譜寫出了永難剪斷的“長相思”，還有“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”的“長恨歌”。

正如中國古代的所有“德”均以一種“家族類似”的方式與男女夫婦“同德”那樣，同樣道理，中國古代的所有“感”、所有“情”實際上亦都以該方式和男女夫婦“同感”“同情”。這一切，再次為我們凸顯了并非如西方倫理學那樣以“兄弟型倫理”為其“元倫理”，而是以“夫婦型倫理”之為其“元倫理”這一中國古代倫理學本身的特征。顯然，對這一“元倫理”的重新發掘和認識，無論對于中國傳統的倫理學還是人類當代的倫理學都意義非凡而影響深遠。一方面，作為一種正本清源，它是對把中國古代倫理解讀為“父子型倫理”這一庸識和常見的根本性的顛覆和糾偏，并使深深掩埋在其中的作為其實質內核的中國固有的對話倫理精神得以真正發露和昭顯；另一方面，這一倫理精神作為為當代哲學家哈貝馬斯所推出的人類對話倫理的理論先驅，其又代表了對長期占統治地位的人類獨白主義的倫理理念的最早的批判，并為擺脫當代人類倫理深重的危機和重建人類倫理精神提供重要的思想資源。它毋寧說告訴我們，當代人類倫理精神的再建，既非重蹈具有男性話語特征的傳統普遍主義倫理的覆轍，也非轉而向流于女性話語特征的相對主義倫理皈依，而是消解人類倫理中上述“元話語”的敘事框架，重新回歸到作為“原發性倫理”的男女夫婦的“太和之道”之中，因為男女夫婦的結合不僅意味著人的族類生命的生成，而且還代表著我與他人簽訂的第一個協議，社會和諧的伊始和誕生。否則的話，人類將迎之而來的不是整個人類的“克隆”，就是“他者”（Other）的肆虐和橫行。