七、儒家“天命”觀的形而上學化

尤其應該注意，孔子的“天命”觀在儒家人學思想中占有基礎地位，起著本體論或形而上學的作用。后來儒家學者發展孔子的“天命”觀，在將“天命”非人格化、理性化方面，做了大量的工作。后儒的這些發展，是孔子“天命”觀沒有走向神學的宗教思想史原因。在這里，我們以孟子、朱熹、王陽明、王夫之為代表，看看后儒發展孔子“天命”觀的情況。

戰國時，孟子將內在于人的“天命”直接稱為人“固有”的“良知”“良能”，這是孟子斷定“人性善”的形而上學根據。后來的宋明理學將這一論點完全繼承下來，并有新的理論發揮。比如，南宋大儒朱熹注解《中庸》“天命之謂性”說：

“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是，人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[173]

朱熹在回答弟子的提問時，也講到“命”的意義問題。《朱子語類》記載：“文振問：子罕言利，與命，與仁。曰：命只是一個命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之而至于廢人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。”[174]朱熹的解釋，有三點值得注意：

其一，朱熹將孔子似乎分開的“天命”統一起來，強調“命只是一個命”。在孔子那里，“天命”事實上有內在的成人的性命、使命，和外在的窮通壽夭、貧賤富貴之命運。兩者之中，孔子強調前者，而對后者，最多說過“賜不受命”[175]，便不再討論了。將內在使命和外在命運這兩種“命”明確統一在“道”或天理基礎上，成為“一個命”，是朱熹的理論貢獻。就這一個“命”的內涵而言，它就是人的本性，即“天理”。

明代大儒王陽明也根據朱熹理性理解“天命”內涵的思維模式，將“天”的內涵理解為“良知”。王陽明說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也。”[176]王陽明所謂“良知”，指人的本性、主體性，其本質內涵仍然是朱熹所謂的“天理”，只不過強調人內在固有的天理，即是“良知”而已。王陽明斷定，“天即良知”，“良知即天”，理性地解釋“天”的內涵，比朱熹說得更加直截了當。

其二，朱熹可能受到張載“天所自不能已者謂命”[177]說的影響，明確將“天命”的內涵理解為“氣”和“理”。“氣”是人自然生命、形體的根源和實質，“理”則是人本性的邏輯依據。“天”將“氣”和“理”“命”給人，使人具有相對獨立的形體和自然生命，并賦予給人以人性，由是，被“天命”者便成為現實世界中的一個人。朱熹的“理”和“氣”，和孔子所說的“天命”相比，幾乎完全是理性的思想范疇，已經沒有多少人格色彩了。

沒有多少人格色彩的“天命”，和人性是內在統一的，朱熹特別強調這一點。他在一封信中力辯說：

“夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所受而別有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見矣。但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否之不一。物固隔于氣而不能知，眾人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自絕于天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反身自求于日用之間，存養體察，以去其物欲之蔽，則求仁得仁，本心昭著，天命流行之全體固不外乎此身矣。故自昔圣賢不過使人盡其所以正心修身之道，則仁在其中，而性命之理得。伊川先生所謂盡性至命必本于孝弟，正謂此耳。夫豈以天命全體置諸被命受身之前，四端五典之外，而別為一術以求至乎彼哉？”[178]

朱熹所謂“人物之所受”于天的，就是人性。他斷定“天命”不離開人性；離開人性，沒有另外的“全體”的天命。換言之，如果說真有所謂“全體”天命，這樣的天命也“不外乎此身”。“天命全體”并不在人性之前或人性之外存在；人、物生生不已，并不中斷、停止，由此可見天命流行也沒有中斷、停止過。天命、人性無二理，孟子所謂惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心，乃仁、義、禮、智在心理活動四個方面的表現（“四端”），兩漢儒者提出的仁、義、禮、智、信五常德，既是人性的內涵，也是天命賦予給人的神圣物。正如明代大儒王陽明所說：

“性一而已。自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”

“心即性，性即理。”

“心即道，道即天，知心則知道、知天。”[179]

儒家所謂“人性”，即人的本性，就其內涵而言，天、人、道、理、鬼神、主宰等都包含在內；人性論，是對天人合一中介的討論。所以，人性論在儒家天人合一世界觀中是必經環節，占有重要地位。

在這種心、性、理、天合一的思想背景下，進行理性的仁、義、禮、智、信等人性修養，就意味著同時在理性地解決“天命全體”的問題。人安身立命的精神家園，完全可以建筑在對人性的覺悟和實現過程中。有人將“天命全體”和人性分割開來，理解為在人性之先既成的靜止不動者，這就有可能將“天命”和人性分裂甚至對立起來，在人性修養之外去尋找安身立命的精神家園，所以，遭到朱熹堅決反對。

但同時也要注意，朱熹所謂“天命”并非全無人格，而是有一定的主宰權能，有一定的人格色彩的。如果有人認為世界上沒有任何主宰存在，朱熹認為這不對。他反復說“天敘”“天秩”“天命”“天討”，特別是其中的“天討”，即上天的討伐，與天命的賞罰相關。總的說來，在朱熹那里，“天命”理性的因素大大多于其人格色彩。

其三，朱熹將“天命”的過程理解為“陰陽五行化生”的自然過程。在“天命”過程中，上天雖然“命令”人，但實際上幾乎沒有“天意”起作用，只是自然如此，“命令”成為自然生成的形容詞了。對于有人將“天命”看成像有個人在那里做主宰，在那里“批判罪惡”，朱熹說“固不可”[180]。

朱熹是程、朱理學的“集大成”者，是孔子、孟子之后影響最大的儒家學者。關于“理”和“氣”的關系，朱熹認為兩者不離，而又“理”先“氣”后，“理”是“氣”邏輯上的條件。他的學術思想，被稱為“理學”，是因為他思想中的最高范疇就是“理”。“天命”只是朱熹“理”和“氣”在人那里的表現，而不是其他什么神秘的獨立存在物，就像明末清初大儒王夫之所說，天命“非獨立無耦之真”[181]。

朱熹從人性論角度，對“天命”進行理性的、自然的解釋，成為后來中國儒家學者對“天命”的權威看法。

比如，王夫之解釋“天命”的意義，在“天命”沒有人格色彩這一點上，在“天命”的具體內容就是“氣”和“理”這一點上，都繼承了朱熹的解釋。王夫之說：“若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命。人以其氣受理于天，謂之性。”在另外一處，王夫之又說：“天之命人物也，以理以氣。然理不只是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只是氣上見，其一陰一陽，多少分合，主持調劑者即理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣，而凡命皆理矣。故朱子曰‘命只是一個命’，只此為健順五常、元亨利貞之命，只此為窮通得失、壽夭吉兇之命。”[182]由此可見，王夫之所理解的“命”，在內容上完全繼承了朱熹以理和氣解釋“命”的理性解釋。

另外，如果說朱熹強調天理的地位和作用，那么，王夫之則更強調“氣”的地位和作用，強調“氣”的運動性對“天命”、人性的影響。朱熹已經有“天命之流行不已”，所以人性修養“初亦未嘗已”的說法。王夫之則更明確地肯定，天命絕不只是“初生之頃命之”的既定的靜止物，而是“命日受，性日生”[183]，人每天都在接受“天命”，“日日皆有天命”[184]，“天日命于人，而人日受命于天”，故人性“日生則日成”，人性也每天都在生成，絕不是靜止不動的既定存在物。

王夫之說：

“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成侀而無可損益矣。夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。形化者，化醇也；氣化者，化生也。……形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。……天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多、用之宏而壯，取之純、用之粹而善，取之駁、用之雜而惡，不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養性也。于是有生以后，日生之性益善而無有惡焉。”[185]

確實，用經驗的眼光看，人從出生，到逐漸長大成人，“目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德”，隨著形體、生理的逐漸成熟，人的心理活動以及認識、道德、審美等修養也在逐漸提高之中。這充分說明“天命”是一個歷史過程，人性的成長也是一個歷史過程。王夫之將“天命”和人性都明確地看成一個天授而人受的自然歷史過程，十分貼近儒家“天人合一”辯證統一歷程的客觀情況。

值得關注的是，王夫之對“天命”的自然意義給予了特別強調。王夫之認識到“天命而不可亢”“天命而不可違”[186]，但仍然主張“天無心”，批判人格色彩濃郁的“分府命令”說。他解釋《中庸》“天命之謂性”中的“天命”意義說：

“《章句》言‘命猶令也’，小注朱子曰：‘命如朝廷差除。’又曰：‘命猶誥勅。’謂如朝廷固有此差除之典，遇其人則授之，而受職者領此誥勅去，便自居其位而領其事。以此喻之，則天無心而人有能，審矣。……令者，天自行其政令，如月令、軍令之謂，初不因命此人此物而設，然而人受之以為命矣。令只作去聲讀。若如北溪所云‘分府命令他’，則讀令如‘零’，便大差謬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其投入提驅者乎？天只陰陽五行，流蕩出于兩間，何嘗屑屑然使令其如此哉？必遂人而使令之，則一人而有一使令，是釋氏所謂分段生死也。天即此為體，即此為化。若其命人但使令之，則命亦其機權之緒余而已。如此立說，何以知天人之際！”[187]

“天無心”，天沒有像人一樣的意志，沒有像人一樣的情感、欲望，天之所以如此“命”，并非天有什么意圖，“天命”沒有目的，它只是陰陽五行的運動，自然如此。如果說“天命”有人格色彩，那也是很淡薄的。比如，從“儒、墨之分，舜、跖之雜，治、亂之界，有貞明存焉。能求之者，為天效者也。”[188]儒家和墨家、圣人舜和大盜跖、社會國家的大治和大亂，其間都有明確的分界線；對于這種分界，人們都自覺不自覺地追求前者，而厭棄后者。從這種“天效”（天地運行、歷史進展的效果）看，可以說“天心之必有求”。“天心”既然有“求”，則“天”便有微弱的目的性，也就有微弱的人格色彩。因為“天”的人格色彩微弱，所以，“天命”也最多如朝廷的“差除”或“誥勅”一般，而不能是朱熹弟子陳淳（1159-1217，號北溪，有《北溪字義》）所說的“分府命令”那樣，將天完全當作一個人來看。如果這樣看“天命”，那么，現實的人就只能是天“分府命令”或“提驅”主宰的對象。這樣的人，完全成了天的“傀儡”，失去了儒家人學頂天立地做大人的精神。

王夫之的這些看法，可謂在繼承朱熹“天命”觀的基礎上，又有進一步的發展。從此，“天”非濃郁人格，只有淡薄人格；“命”非全能主宰，而有一定的主宰權能；“天命”是陰陽五行自然的運動形式，但也有微弱的目的性；“天命”觀在儒家思想體系中主要占有形而上學地位，起理性的形而上學的作用，但同時也給人提供安身立命之精神家園，有一定的宗教功能。朱熹、王夫之等人為代表的儒家“天命”觀，從此成為孔子以來儒家關于“天命”問題的定型看法。