五、孔子“天命”觀對古代中國人信念的影響

孔子的“天命”觀念，對后世的中國“天命”觀念產(chǎn)生了重大影響。“天命”作為儒家“天人合一”[146]思想的一個基本環(huán)節(jié)，是儒學(xué)的主要思想內(nèi)容，也成為儒家為古代中國提供的主流信念之一。國人日常生活中“天啊”之類的驚嘆，表明“天命”觀念是后來中國人的代表性信仰觀念；以孔子為代表的儒家“天命”觀念，受到其他宗教如佛教、基督宗教等的重視；21世紀(jì)中國人信念的形成，孔子的“天命”觀念也是不能忽視的思想材料。

總的說來，以孔子為代表的儒學(xué)，在思想性質(zhì)上，主要的不是宗教思想，但它又包含了一定的宗教思想在內(nèi)，能夠為世人提供安身立命的精神家園，在歷史上也起過類似于宗教的作用。正是在這個意義上，儒學(xué)被有些人直接稱為“儒教”，有其道理。

孟子的“天命”觀，是對孔子“天命”觀的繼承和發(fā)展。孟子說“順天者存，逆天者亡”[147]，他承認“天”有主宰世界的權(quán)能；孟子又說，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”[148]，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[149]，認為人的“德性”是自己“固有”的，是“天之所予我者”[150]，將“天”理解為一種本然的、不可抗拒的命運，一種必然的、真實無妄的法則，一種應(yīng)然的、至高無上的境界。從孟子對“天”的后一種理解看，“天”完全離開了“神”格，變成為儒家思想中內(nèi)含仁義道德等人性內(nèi)涵的本體；原來有主宰意義、起主宰作用的宗教之天，進展為有義理意義、起規(guī)范作用的哲學(xué)之天，儒家“天命”觀和人學(xué)形而上學(xué)合流，“盡心”，“知性”，“知天”，只是一件事，“存心”，“養(yǎng)性”，“事天”也只是一件事，兩者都屬于“修身以俟”的“立命”[151]工夫。這樣，儒家人學(xué)思想既是學(xué)術(shù)，要求“道”，要追求真理，又教化世人，勸人行善，助人成人，為人們提供安身立命的精神家園，慰藉人心，具有宗教功能。

荀子對宗教沒有明確的討論，但他改造儒學(xué)，是儒家思想的宗教功能和專制政治相結(jié)合的源頭。荀子將“天”理解為自然界，強調(diào)“明于天人之分”，用“虛壹而靜”等辦法認識“大理”，提出“制天命而用之”，否定鬼神存在等，有科學(xué)性。但他認為人性惡，主張“化性起偽”，要依靠專制君主來教化人，依靠政府的賞罰來引導(dǎo)人，用儒家經(jīng)典來規(guī)范人的思維，用儒家禮儀來規(guī)范人的行為，以便“齊言行”，“一天下”。這就在宗教教化權(quán)上，突出了君權(quán)至高無上的地位，在行為準(zhǔn)則上突出了禮教的地位，在思想上則為終結(jié)諸子學(xué)，形成“經(jīng)典思維方式”開了先河。他改造和利用儒家思想為專制君主服務(wù)的做法，成為漢朝及其以后“陽儒陰法”專制政治和專制禮教思想的源頭之一。

孔、孟“天命”觀，后來有兩個發(fā)展方向：一是以董仲舒為代表的神學(xué)化方向，二是以宋明理學(xué)為代表的形而上學(xué)化方向。后一個方向在中國思想史上占主導(dǎo)地位，發(fā)揮主要作用。

就后一個方向?qū)糯袊拍畹挠绊懚裕?jīng)過宋明理學(xué)家的繼承和發(fā)揮，孔、孟的“天命”觀演變成為儒家形而上學(xué)體系中的核心部分，構(gòu)成儒家“信”學(xué)的本體論。由于儒家形而上學(xué)從此占據(jù)中國文化精神世界的主流，所以，儒家“天命”觀也自然成為中國古代占主導(dǎo)地位的信念系統(tǒng)。比如，北宋大儒張載說：

“富貴之得不得，天也；至于道德，則在己求之而無不得者也。”[152]

“富貴貧賤皆命也。今有人，均為勤苦，有富貴者，有終身窮餓者，其富貴者只是幸會也。求而有不得，則是求無益于得也。道義則不可言命，是求在我者也。”[153]

在儒家看來，富貴在天，貧賤或富貴，健康或疾病，長壽或夭折，都是外在的天命，非人自己所能為力；“道德”或“道義”（人之所以為人的真理，非20世紀(jì)以來國人所謂倫理道德）則在我，這是內(nèi)在的使命，只要追求，莫不有所得。張載的看法，可謂古代儒家“天命”信仰在人生追求活動中的典型表現(xiàn)。

程、朱理學(xué)的集大成者朱熹，對孔子“天命”觀中的內(nèi)在使命、外在命運進行了更細密的分析，從而形成比較成熟的“天命”信仰觀念，這就是他的“天理”信念。

孟子有一段話，是這樣的：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[154]孟子的意思是說，人們口好美味，目好美色，耳好美聲，鼻好美嗅，四肢好安逸，這是“性”，但其中又有“命”的因素在內(nèi)，有修養(yǎng)的君子不把這些看成是人的本性之所在。而仁、義、禮、智、天道等，這些都是“命”，但其中又有“性”在內(nèi)，有修養(yǎng)的君子，不把這些看成是命中注定，不能改變的命運。孟子的意思，涉及“性”“命”的聯(lián)系和區(qū)別。朱熹解釋其中“性”與“命”的區(qū)別和聯(lián)系，突出了“命”的意義。朱熹說：

“要須說‘口之于味’云云，此固性之所欲，然在人則有所賦之分，在理則有不易之則，皆命也。是以君子不謂之性而付命于天。‘仁之于父子’云云，在我則有厚薄之稟，在彼則有遇、不遇之殊，是皆命也。然有性焉，是以君子不謂之命而責(zé)成于己。”

“如‘君子不謂命’，止是以所值于外者而言。如舜之于瞽瞍，文王之于紂，晏嬰之于孔子，孔子之不得時位之類，不須說氣質(zhì)不同。”[155]

按照朱熹理解，儒家所謂“命”，從人而言，有作為稟賦來源的“天命”，有作為人力不能改變的遭遇或結(jié)局的“命運”。在作為稟賦來源的“天命”中，有“理”有“氣”。“理”是人的本性，所以，“性即理也”，人與人在本性上完全相同。人與物比較，人稟賦的“理”全，而物稟賦的“理”偏。人與人、人與物在稟賦的“氣”上也有區(qū)別。稟正氣者為人，稟偏氣者為物；稟清純之氣者為圣賢，稟濁雜之氣者為一般人。現(xiàn)實人的努力在于，依據(jù)自己與圣人完全一樣的本性，格物窮理，盡心知性，變化氣質(zhì)，實現(xiàn)自己作為人的本性。這種努力，根源于人之所以為人的本性，本原于人所稟賦的“天命”，所以，它也是人最崇高、最神圣的使命。人在現(xiàn)實生活中，是富是貧，處貴處賤，人所出生的家庭，是條件優(yōu)裕，還是生活貧困，人所遭遇的君主、領(lǐng)導(dǎo)、老師、父母等，是賢還是愚，是英明還是平庸，以及人努力的最終結(jié)果，是成功還是失敗，是如期如意，還是總在意料之外，這些都是人所實際遭遇（“所值”）的外在（“外者”）命運，非自己的主觀能力所能改變。

根據(jù)孔子、朱熹等一貫的人生態(tài)度，人們要謀道不謀食，憂道不憂貧。富貴貧賤等，雖然也屬于人性一部分，但只涉及人的身體、自然生命、情欲等，而不涉及人之所以為人的本性，故不能成為人性修養(yǎng)的重點。只有仁義道德等內(nèi)容，才是人之所以異于禽獸者；它們雖然也受天命制約，但其實現(xiàn)卻更有賴于人們后天的人性修養(yǎng)。這種以仁義道德為核心的人性修養(yǎng)，比起謀食、憂貧來，更能體現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)，更能彰顯人之所以異于禽獸者的特質(zhì)，更能發(fā)揮人為萬物之靈的特長，更能展示人就是人、人成為人、人畢竟是人的人性光輝。所以，比起富貴貧賤的追求，人性修養(yǎng)更能體現(xiàn)人之所以為人的特點和價值，故君子不將它看成只是命中注定，而要看成人性的內(nèi)容、人生的天職或使命。

對于人之所以為人的人性、使命，就要努力自覺、實現(xiàn)和完成。完成多少，則人成為人的價值就實現(xiàn)了多少，人就在多大程度上成為真正的、理想的人。完全完成，則成為最理想的圣人。即使自己的事業(yè)成功了，也不要驕傲，只是順應(yīng)了天命，符合了天理而已。對于人力不能預(yù)測、不能控制、不能改變的外在命運，則要學(xué)會接受，習(xí)慣順應(yīng)。對于兩種“命”的關(guān)系，可以用孔子的話表示：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天乎！”[156]“不怨天，不尤人”，不埋怨“天命”賦予給我的條件不如人，不怨恨“天命”給我的際遇不如人，不責(zé)怪“天命”給我的結(jié)局不如人；同時也不將自己應(yīng)盡的職責(zé)推卸給他人，不要權(quán)利自己享用，義務(wù)別人去盡，出了問題，決不埋怨、怨恨、怪罪父母、領(lǐng)導(dǎo)、同事、朋友等他人。自己努力的重點只在于，“下學(xué)而上達”，依據(jù)自己的天賦，覺悟自己的人性，實現(xiàn)自己的使命。自己只管這樣做去，上天自然會有安排，自己接受、順應(yīng)上天的安排而已。

從正面說明“下學(xué)而上達”和“不怨天”的關(guān)系，劉向（前79-前8）編著的《說苑》說得最直接。它說：“知命者不怨天，知己者不怨人。”[157]所謂“知命”“知己”，就是“下學(xué)而上達”的收獲。孔子從方法上說兩者的關(guān)系，劉向從結(jié)果上說兩者的關(guān)系而已。