書名：天生人成：荀子工夫論的旨趣
作者名：王楷
本章字數： 11946字
更新時間： 2019-07-22 15:29:34

自序當代儒家倫理研究的方法論省思

一問題的提出

作為一種以“明明德”為基本價值關切的思想文化傳統，儒學在漫長的演進歷程中發展出了豐富而深刻的倫理思想。然而，自現代倫理學的視角觀之，傳統儒家卻一直未能在倫理學形態上達到理論自覺，此亦無可諱言。當然，其中的原因是多方面的。須知儒學固然關注倫理道德，但并不是一種純粹形態的倫理學。儒學自身有著一套獨特的話語模式，道德與政治、宗教、藝術等等融合共生，形成了一種獨特形態的思想有機體，每一種思想在有機體內部都得到了充分的滋養，但也因此無以走上獨立發展的道路。此其一。其次，不止儒學，整個傳統中國思想自來即以整體性、系統性的思維方式為特色，重體悟而不重分析，哲學說理始終處于啟示性話語的籠罩之下。在這個意義上，用一種西方式的學術標準來評判傳統儒學，這本身就是一種觀念上的錯位。此其二。然而，從現代學術的眼光來看，這又未嘗不是一個有道理的“錯位”，請嘗試論之。

委實，倫理學形態問題的自覺反省原初只是發生在現代倫理學的語境之下。然而，這一問題本身具有理論上的普遍性，甚至是任何一種哲學形態的倫理學（philosophical ethics）的邏輯基點。在這個意義上，如果儒學在現代社會仍然是一種有生命力的倫理思想，而不止是一種歷史的陳跡，就得直面這一理論問題，做出儒家式的省思和回應。唯有如此，儒學朝著現代學術形態的轉化方不失為一種真實的開新。這里所說的倫理學形態問題，不是運用倫理學的概念、命題或理論對某一特定事物進行論證，即不是評判某一特定事物在道德上的性質和意義，而是指對道德本身的論證（the argument for morality itself）。諸如人類社會為什么需要道德？人為什么應該是道德的？道德之于存在的終極意義是什么？所有這些發問最終可以歸結為道德的終極標準問題？對這一問題不同的回答正體現出對道德不同的運思方式，進而也就意味著不同的倫理學建構進路。于是，以此為基點，西方規范倫理學就有了三大流派的分別：以邊沁（Jeremy Bentham）、密爾（John Stuart Mill）的功利主義（utilitarianism）為典范的后果論（consequentialism），以康德倫理學（Kantian ethics）為典范的義務論（deontology），以及以亞里士多德倫理學（Aristotelian ethics）為典范的德性論，即德性倫理學（virtue ethics）。[1]

反觀儒家倫理，初看之下，類似道德必要性的話頭正是儒家論述最力之處，何以筆者反以之為缺憾呢？在此，吾人須得留意的是，儒家倫理多是情境語、指點語，在不同的語境之下具有不同針對性，其意涵隨感而應而無一定之說。正所謂有為之言實不足為通論，這樣的言說方式所造成的一個結果就是：儒家于此致思良多，卻始終未能上升到理論上的自覺。或許，在傳統的思想形態下，這還不是太大的問題。然而，在與現代西方學術遭遇之后，這種習焉而不察的平靜也就無可避免地被打破了。倘若在道德論證的視角之下審視儒學，則無論后果論、義務論，還是德性論，似乎都不難在其中找到相應的論述來印證自己的理論。[2]也因此，不少學者聰明地選擇了便宜行事，視其所需而對儒家思想隨手裁剪、一時雌黃。于是，現代倫理學話語中的儒學鏡像一如霧里花、水中月，忽而后果論，忽而義務論，又忽而德性論，似乎什么都是，又似乎什么都不是，翩翩然成了一個十四五歲任人打扮的小姑娘，直教人情何以堪？然而，吾人如欲在現代倫理學的意義上討論儒家，就得直面這一難題，其間已無騰挪、迂回的余地，容不得所謂高明的滑轉。職是之故，筆者不揣淺陋，竊以夫子正名精神自勉，嘗試透過道德論證的視角探討儒家倫理在倫理學形態上的理論自覺，省思當代儒家倫理研究的方法論取徑，進而檢討西方倫理學理論在當代儒家倫理哲學重構中的意義和限度，以就教于方家，幸留意焉！

二后果論與儒家倫理

在道德終極標準問題上，后果論的核心理念在于：一個行為是否道德取決于行為的后果，而不是動機。譬如，在社會生活中，人們僅僅出于直覺就會毫不猶豫地判定近親結合是一種不道德（immoral）的行為。至于為什么是不道德的，大多數人并不去深究，只是說：“當然是不道德的，一聽見就讓人覺得惡心。”但后果論者對此則另有解釋：先民們在長期的生活經驗中逐漸發現，近親結合不利于后代的繁衍（“同姓之婚，其生不蕃[3]”）。因此，近親結合逐漸受到排斥、限制，乃至上升為道德禁忌。準此觀之，禁止近親結合這一道德規范原是為著優生這一非道德意義上（nonmoral）的目的而來。同理，禁止通奸這一似乎自明的道德規范亦不過是源于父權社會防止財富在代際轉移中旁落于外人的目的而已。又譬如，在競技體育領域，服用興奮性被認為是不道德的，據信是因為它傷害了公平這一道德原則。然而，如果公平真的是終極的道德理由，那么，解禁興奮劑也就自然地實現了公平（只是在部分人違禁的前提之下，才會出現公平與否的問題），而我們沒有這樣做，可見在公平這一道德理由的背后還存在著更深層的價值訴求，這就是保護運動員的生命健康（興奮劑會對運動員的健康會造成不可逆轉的傷害）。準此，作為一種道德規范，反興奮劑以維護公平的價值基礎其實在于保護運動員的生命健康這樣一個非道德意義的目的。[4]推論開來，不僅僅特定的德目，就連道德本身亦是如此。說到底，道德是為了實現非道德意義上的目的。[5]易言之，作為道德判斷的終極標準本身則是非道德的。在這個意義上，后果論又稱為目的論（teleology），其最典型的形態是以邊沁、密爾為代表的功利主義。按照功利主義的理念，道德的最終標準在于最大多數人的最大幸福（the greatest happiness of the most majority people）。功利主義可以是個體層面的，也可以是社會層面的，就后者而言，則一轉而有國家功利主義（state utilitarianism）。

作為一種社會本位的道德觀，國家功利主義與一向強調民生福祉的儒家倫理精神頗有契合之處。如所周知，儒家之所以為儒家，一個基本的特色就在于其強烈的入世情懷，時時以天下蒼生為念。《論語·雍也》載孔門問答：

子貢問曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

遍觀《論語》，孔子從不輕易以“仁”許人，“仁”在儒家德目中的位階之高自不待言。然而，一說到博施濟眾者，孔子不特許之以“仁”，復又推之為“圣”，可見孔子對于造福社會這一層是何等地看重。在儒家，“壹是皆以修身為本”，而“修身”不止于做自了漢，須進而“齊家”、“治國”、“平天下”始得。[6]在這個意義上，儒家的修身理念正在于通過完善世界而完善自我（improving oneself through improving the world），那種避世取向的隱士式修身“欲潔其身，而忘大倫”（《論語·微子》），實不足多慕也。質言之，在儒家，增進民眾福祉原本就是一個人道德成長的題中應有之義。明乎此，則不難理解孔門品評古今人物道德優劣何以特別肯定事功的意義。《論語·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也。”

在孔子，不受異族侵擾，社會的和平、安定與秩序，是為民眾福祉之本，若有為此者，自當謂仁之大者。在這里，孔子顯然是以民眾福祉作為對為政者道德評價的基本考量。[7]孟子更進而發揮夫子之義，論仁政每每以民生為衡準，以此評價政治治理的優劣。[8]在孟子，如果為政者不能保證民眾的基本福祉，就不具有道德上的合法性，這在政治倫理的層面顯然是一種后果論的道德觀。[9]及至荀子，儒家關于政治的倫理沉思開始表現出了更自覺的理論意識，并且問題焦點也發生了轉移，從對為政者的道德評價轉移到了對道德本身（社會/政治）功能的正面探討。職是之故，荀子特別強調作為“群居和一之道”（〈榮辱〉）[10]的“禮”對良序社會的基礎性意義，如其所云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（〈禮論〉）

在荀子，人是一種社會存在，一旦“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍則莫若明分使群矣。”（〈富國〉）所謂“明分使群”，即根據禮來確定每個人在社會中的名分，進而按照相應的名分來分配社會資源，從而通過合理的差別實現社會共同體的秩序與和諧，荀子將此一層意思了解為“維齊非齊”。顯見，在荀子這里，作為一套基于道德的社會/政治規范系統，禮乃是道德價值的客觀化體現。準此，道德的功能就在于維持合理的社會規范和秩序，使人類在群體生活中不致相互傷害，從而維護社會公眾的基本福祉（“養人之欲”、“給人之求”）。在這個意義上，道德實為“養天下之本也”。（〈王制〉）約言之，在道德與社會的視角之下，儒家以民眾福祉為基點解釋了一個社會為什么需要道德，表現出一種與（國家功利主義形態的）后果論相近的理論進路。

然而，如果轉換到道德與存在的視角，我們所看到的將會是另一種迥然不同的情形。其在功利主義，主體的自由被設定為首要的價值，道德之于主體則僅僅限于外在的工具性價值，而無關乎存在自身的實現和完滿。不特如此，道德甚至因其是對主體自由的一種限制而被視為一種惡。而作為一種惡的道德的存在之所以是必要的，僅僅在于它能夠防止更大的惡，比如社會的無序或惡序，人與人之間無限制的相互傷害，凡此等等。準此觀之，在典型的后果論那里，道德并無任何內在的價值之可言。其在儒家，人（格）的內在價值與尊嚴正在于道德，舍此則無別于禽獸。明乎此，則不難理解荀子何以將道德作為“人之所以為人者”（〈非相〉），一如孟子在“人之異于禽獸者”（《孟子·告子上》）的意義上定義道德。委實，在道德與社會治理的層面，儒家的確包含著后果論的價值關切，一個罔顧民眾基本生存的政權也就當然地失去了正當性基礎。[11]然而，照儒家“修己以安人”（《論語·憲問》）的理路，“安人”只是用，“修己”方是體。儒家很難相信一個自身缺失仁德修養的國君會有良好的政治。明乎此，則不難理解孟子何以有“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）的講法。進而言之，儒家之重視社會治理的客觀效果，并不僅僅停留在純粹物質性的民生福祉，更進而尋求精神性的道德成長，此即孔子“先富后教”之義。[12]孟子申述夫子之義，將此一層意思講得極分明：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇歲免于死亡然后驅而之善，則民從之也輕”（《孟子·梁惠王上》）。不然，“逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·公孫丑上》）因此，整體而言，后果論對道德與社會關系的解釋只是儒家政治倫理中的一個有限的環節，并不足以概括整個儒家倫理的理論形態。

三義務論與儒家倫理

在道德的終極標準問題上，后果論認為“好”（good）獨立于并優先于正當，是一種典型的目的論理論（teleological theory）。所謂“好”獨立于正當，是說“好”本身無所謂正當或不正當，是一種非道德（nonmoral）意義上的物件。[13]所謂“好”優先于正當，是說一切道德行為的價值應視其與“好”的關聯而定，凡是能夠增進“好”的就是正當的，反之，凡是背離“好”的就是不正當的。簡言之，賴以判斷行為之道德價值（對/錯、正當/不正當）的終極標準本身則是非道德的。與這種目的論立場相反，以康德倫理學為典型的義務論則認為正當是獨立于并優先于“好”的概念。正當不依賴于“好”，并非達到某種“好”的手段，它本身即為自在的目的、自在的標準。在康德，一個行為在道德上的對/錯取決于行為本身，而不理會后果因素。質言之，正是行為本身具有的特征（certain features in the act itself）或行為所體現的規則的特征（certain features in the rule of which the act is an example）使其在道德上是對的，或者是錯的。也因此，康德特別強調道德規則的神圣性。[14]

20世紀以來，中文世界的學者，特別是牟宗三一系的當代新儒家，對于會通儒家與康德多所致意，成績斐然，蔚為當代儒家倫理研究中一種極具影響力的理論進路。的確，與康德倫理學的對話，對于傳統儒家倫理的理論重構有著深刻的意義。然而，這并不意味著康德倫理學的義務論特色也完全適用于儒家。自其同者視之，被康德作為道德至高原則的可普遍化性原則（principle of universalizability）實與儒家“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）的恕道精神息息相通。其在儒家，人的覺醒不僅僅停留在自我主體性的覺醒，更意味著在生命的感通中體認到他者的存在，故當“審吾所以適人，人之所以來我也”（〈王霸〉）。吾人只需觀“從人從二”的“仁”字而玩味之，自當知此言非虛。因而，“仁者愛人”在本體論的層面首先就意味著將他者視為與自我對等的價值存在。推而下之，康德的可普遍化原則和目的/手段（工具）之分自然無悖于儒家仁道精神矣！不特如此，康德在道德的意義上對人的尊嚴（human dignity）的肯定更足可為儒家引以為知音。其在康德，不同于本能支配之下動物，作為理性存在者，人服從的是道德律，能夠克服感性欲望的支配而超脫于動物。道德出自主體的自我立法，人服從道德乃是服從自我的自由意志。在這個意義上，人是自由的。正是道德自治（moral autonomy）使作為理性存在者的人超越于作為自然物的動物之上，擁有了作為人的尊嚴，這與儒家“人禽之辨”在道德的意義上肯定人的尊嚴實屬異曲同調。[15]委實，康德與儒家之間的會通亦不以筆者所言為限。然言其要者，亦當近是矣！

自其異者視之，則康德與儒家之間根本性的分別亦非尋常。基于反功利主義的義務論立場，康德強調道德法則的絕對性，既不考慮特定情形下的經驗性因素，亦不理會行為所（可能）造成的后果。儒家雖然也同樣重視道德的超功利性，但并非不考慮行為對他人或社會（可能）造成的后果，而是另有不同的理據在。在儒家，“禮之所尊，尊其義也”（《禮記·郊特牲》）。儒家對道德法則的理解重在其內在的意涵和精神，而非一味地拘泥于形式化的僵死教條。否則，“言必信，行必果，硁硁然小人也”（《論語·子路》），只能是得其形而遺其神，而一個通達的人則“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），能夠根據特定的情形做合理的“通變”，從而使法則的意義以恰當的方式及分寸得以實現。譬如，“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”（《孟子·離婁下》）。當然，儒家的經權觀亦非是尋找某一個固定的點，否則，將如“子莫執中”（《孟子·盡心上》）一般枉費精神，而是基于對道德法則的意涵和精神有深刻、準確的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反應、判斷和選擇，能夠做到“以義變應”（〈不茍〉），“體常而盡變”（〈解蔽〉）。無疑地，這意味著一種高度成熟的實踐智慧。孟子將這種境遇性的倫理原則概括為“時”[16]，明乎此，則不難體認孟子對孔子何以有“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）的贊嘆。不特如此，同樣是對道德莊嚴性的守望，相對于義務論以法則為基點的視角（the rule -based perspective），儒家則表現出一種以主體為基點的視角（the agent-based perspective）。其在儒家，道德意味著存在的品質，由不得用外在的功利來衡量和交換。誠如孟子所言：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）。[17]在這里，儒家道德的超功利性所凸顯出的是道德主體的人格尊嚴，要求行動者獨立而不遷，不以外在的境遇為轉移，自覺超越一己之私（名利、窮達、毀譽、安危、生死，等等）的考量。[18]質言之，相對于外在的道德法則，對儒家而言，真正具有根本性意義的乃是主體內在的道德品格。[19]在這個意義上，與儒家倫理旨趣相合的是德性論，而非康德的義務論。

四德性論與儒家倫理

較之強調行為后果的目的論和關注行為本身（包括動機）的義務論，以亞里士多德倫理學為古典形態的德性論的思路又自不同。德性論聚焦在道德主體，將道德主體的品格特征作為道德判斷的根本標準，實現了從外到內的視角轉變，即從外在的行為到內在的精神性品格的轉變。目的論和義務論關切的核心在于“什么是要做的道德上正當的事？”而德性論倫理關切的核心則在于“什么品格使得一個人成為道德上的好人？”前者的焦點在于“我應當做什么”（What I ought to do？），而后者的焦點在于“我應當成為什么”（What I ought to be？）借用亞里士多德的語言來說，在目的論和義務論所重視的doing well之外，德性論更關注being well。從而，做一個道德上的好人成了道德判斷的根本標準。

其在儒家，夫子所言“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）正表出以主體自我人格成長為中心的價值取向。[20]在倫理學的意義上，儒家的“為己之學”實為一種德性論的運思進路。夫子有云：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語里仁》）觀此可知，不同的主體踐履同樣的道德法則，或出于“安”，或出于“利”，其內在的心志狀態是不同的。在儒家，這種不同的心志狀態具有根本性的意義。須知真正的道德行為并非僅僅在外在的形式上符合特定的客觀標準即可，還得出自特定的心志狀態（作為精神性定勢的道德品格）如此行為方是。當然，這并非說“利”而“仁”在道德上就全無意義。儒家肯定善，既欲求理想道德的愿景，同時又不失對現實道德的層次性的體認，故而有“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”（《禮記·中庸》）的講法。然而，這里的“一也”只是就行為及其客觀的社會性效果而言的，如果說到主體自身內在品格的狀態，則其間的層次性的分別實無從“一也”：

仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

在這里，就行為之符合特定的道德規范而言，“德之行”與“行”若不異也。然而，二者在道德上的價值實不可等量齊觀。“德之行”不僅符合特定的客觀的道德規范，更在于由內而發，以特定的精神性的心志狀態為基礎，在道德動力的意義上乃是出自主體“不容已”的精神品格，而所謂的“行”則只是符合特定的客觀的道德規范的行為。玩味此二者的分別，“行”只是客觀道德上（不錯意義上的）正當的行為，而“德之行”不僅在客觀道德意義上是正當的，更呈現出道德主體德性人格的魅力和光輝。在此意義上，只有“德之行”才是真正的“德行”。[21]明乎此，則不難理解孟子何以在“由仁義行”和“行仁義”之間做刻意的分別。[22]在倫理學的意義上，這正表現出一種德性論的理論旨趣。

然而，儒家倫理又自有其獨特的理論形態，多有德性論所不能范圍者。論其大者，則有二焉。其一，儒家倫理雖然強調道德行動者（moral agent）的主體性，然儒家意義的道德主體并非原子主義式的個體，相反，它內在地蘊涵著社會的向度在其中，尋求在完善世界的過程中完善自我。此一層意思前文已論之，茲不贅。事實上，僅取《大學》首章而觀之，即當知此言非虛。委實，亞里士多德也同樣將政治視為（作為政治動物的）人的一種完善的過程。然而，在亞里士多德那里，個體的善與城邦的善畢竟是兩個不同的領域，而此二者的一體兩面則是儒家哲學的一個基本的理論特色。就此而言，儒學當可謂即倫理即政治。其二，同是尋求主體的道德成長，不同于德性論，在儒家哲學的語境之下，人的完善并不僅僅停留在道德完善（moral perfection）的層面，更進而渴望對天人之際發生深刻的覺解，在天人關系中安頓生命與價值，從而超越人固有的有限性，上升為一種宇宙論（onto—cosmology）意義上的存在，一如《周易·文言傳》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”其在西方文化，此等有限者與無限者之間的溝通，更多地是宗教中事，哲學則少有措意者。準此觀之，儒學又可謂即哲學即宗教。合而觀之，儒家倫理雖與德性論旨趣相合，然其自身獨特的理論形態亦有德性論所不能范圍者在。

五意義與限度

如前所述，在當代儒家倫理思想研究中，研究者的方法論一直處在不斷的調適和轉換之中。從后果論（目的論）、義務論到德性論，在不同語境之下，都被不同的學者用作解讀、闡釋傳統儒家倫理的理論參照和工具。如此，方便之門一旦開啟，人人各取所需，儒家倫理研究在方法論上更難免陷入困惑和迷茫。本文逐次考察和分析了規范倫理學的三種形態后果論（目的論）、義務論與德性論與儒家倫理在基本理論形態上的異同，并對三種理論進路下的儒家倫理研究的得失進行了自覺的檢視和省思。

筆者淺見，在會通儒家倫理的語境之下，三種規范倫理學理論各有所當，亦各有所偏。后果論——特別是國家功利主義形態的后果論——有助于理解儒家倫理的社會（民生福祉）關切。然而，儒家倫理對于存在價值的關切就不是后果論所能夠解釋的了。儒家與義務論都肯定道德的非功利性，強調道德的莊嚴。然而，與義務論的反功利主義的立場不同，儒家道德的非功利性并非不理會行為對他人或社會所（可能）造成的后果，而是重在強調主體做道德選擇時應將一己之私利置之度外。同時，與義務論一味固守乃至僵化道德法則不同，儒家更關注道德法則所蘊含的精神實質，表現出一種實踐智慧意義上的境遇性原則（“時”）。儒家與德性論都認為，較之外在的行為或規則，主體的內在品格具有價值上的優先性。二者都強調真正的道德行為須以主體內在的品格狀態為基礎，尋求主體在道德上的完善，成為道德上的“好人”。然而，儒家語境下的人的完善，并不滿足于單純的道德完善（moral perfection），更進而尋求在宇宙論的層面安頓生命和價值。并且，儒家主體內在地蘊涵著社會的向度，致力于在完善世界的過程中完善自我。這就不是德性論所能范圍的了。概言之，后果論、義務論、德性論，三種倫理學進路之于儒家倫理的會通各有所得，亦各有所失。[23]當然，本文的寫作并非為了得出這樣一種破壞性的結論——西方倫理學理論進入當代儒家倫理研究是不合法的，只不過是要對西方倫理學理論的意義和限度做自覺的省察，從而把握一種哲學會通中必要的分寸感。唯此而已，豈有他哉！

最后，無可諱言，本文只是在“極簡”的意義上使用諸如后果論、義務論、德性論這些西方倫理學概念的。不消說，每一種理論內部，不同的發展階段，不同個體性的思想家之間彼此之間都存在著重要的差別。不過，筆者無意于糾纏于這些細節，而是力圖簡明地勾勒出每一理論最基本的通約性的觀點和理論特色，以之為探討儒家倫理研究方法論問題的理論參照。竊以為，這對于本文的主題而言就已經足夠了。就主觀立意而言，本文既不是對西方規范倫理學演進歷程的梳理，也不是在中西倫理學之間做比較研究，而只是一種儒家本位的倫理學方法論討論。質言之，行文中所以談到諸如后果論、義務論、德性論這些概念，不過是為儒家倫理方法論的省思提供特定的理論參照而已，真正的關切點并不在這些西方的倫理學理論本身。職是之故，本文并不糾纏于每一種理論內部紛繁的細枝末節，以免行文過于枝蔓。特別地，繁瑣、冗長的引文更是筆者所要竭力避免的。不消說，本文的探討還只是初步的。唯此一視域下的縱深研究，則俟諸高明君子云爾！幸留意焉！

[1]Virtue ethics中文的對譯是德性倫理學（亦有德行倫理學、美德倫理學的譯法）。筆者在行文中又將德性倫理學徑稱為德性論，乃是為了適應中文語境下表述的一致性，以方便與后果論、義務論文法一例。

[2]事實上，儒學具有自身獨特的脈絡、結構和問題意識，在整體上不是任何一種西方倫理學類型所能夠范圍的。然而，這居然絲毫影響不到一撥又一撥的現代學者運用西方倫理學理論闡釋儒家倫理的熱情，這也著實令人驚詫莫名！

[3]《左傳·僖公二十二年》。

[4]委實，如果將保護生命健康也視為一種道德價值的話，則情形將更趨復雜。在此，筆者追求文字上的節制，能夠說明問題即可，不做過多無謂的推衍。

[5]后果論對道德根源的解釋無疑意味著道德的祛魅化，雖非全無道理，但確實表現出了立意不高的先天缺陷。就此而言，后果論了無道德形上學的意蘊，而更接近于富于實證色彩的人類學。

[6]其實儒家的身體觀原本就內在地包含著社會向度在其中，參楊儒賓：《儒家的身體觀》，中央研究院文哲研究所籌備處1999年版。

[7]《禮記·禮運》發揮夫子之義，有云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

[8]《孟子·梁惠王上》：“故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，兇歲免于死亡。”

[9]這顯示出孟子的“民本”（minben民本）思想與西方啟蒙運動之后的“民主”（democracy）觀念的道德基礎不同，這也是二者之間的一個根本性區別。儒家政治以民生論政之善否，混淆了必要性與正當性這兩個不同的概念。退一步說，至少儒家的注意力主要集中在必要性問題上，而忽視了對正當性問題的深入探究。委實，儒家亦有透過民意探討政治的正當性基礎[“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），“近者悅，遠者來”（《論語·子路》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》），“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）]然而，主觀化的民意必須經過客觀化才能落實為政治正當性基礎的建構，而儒家語境下的民意似乎又是由民生所決定的，在民生之外，吾人看不到另外還有決定民意的價值選項。民生福祉固然是優良政治的一個基本的效用體現，但我們并不能因此而反過來將民生本身作為政治的正當性基礎。當一個比方，當我們說自由戀愛相對于包辦婚姻而言是一種更為進步的婚姻觀的時候，我們顯然不是在自由戀愛一定會產生比包辦婚姻更為幸福的結果的意義上證成這一觀念的。[盡管從“結構→性質→功能→效用”連續傳導的視角看，我們確乎有充分的理由對基于自由戀愛（而不是包辦婚姻）的幸福抱以合理的期望，然而反例在某種意義上又總是存在的。]而是說，作為基于彼此自由選擇的兩性結合，自由戀愛體現了每一個體的自由意志，蘊含著對獨立的完整人格的尊重，因而是一種更為人道的兩性觀/婚姻觀，這才是自由戀愛的正當性基礎。同理，典型的契約論意義上民主乃是以其對自由、平等、天賦人權等價值觀念的肯定——而非對民生的承諾——作為正當性基礎的。在這里，民生只是民主的效用，而非民主的正當性基礎。二者不容混淆，更不容倒置。就此而言，顯見中國哲學傳統體用觀在特定問題上是具有局限性的。我們太過于迷戀所謂的“即用見體”，以效用/表現來證成價值基礎，而這無疑會導致正當性基礎上機會主義，而經不起徹底的道德質疑。一言以蔽之，除非經過道德基礎的哲學重構，傳統儒家的民本思想向現代民主的現代轉化很難有光明的前景。

[10]本書凡引《荀子》，僅出篇名，版本據（清）王先謙《荀子集解》本，下仿此，不復出注。

[11]至于能夠保證民生的政治是否就是理想的儒家政治形態則是另外一個問題。

[12]《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’ 冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’ 曰：‘富之。’ 曰：‘既富矣，又何加焉？’ 曰：‘教之。’”