第一節 從人性假設走向處于既定社會歷史境遇中的“現實的個人”

我們開始要談的前提并不是任意想出來的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。

——《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23頁。

在近代西方關于正義的探究中，普遍地把人看作理性的動物，從這種人性假設出發設計某種自然狀態，進而提出某種正義的制度設計。這樣，“理性人”和“自然狀態”的設計所帶來的五里霧，直到馬克思和恩格斯才被驅散。馬克思徹底拋棄這種人性假設，拋棄自然狀態的設計，回歸處于具體社會歷史境遇中的現實的個人，回歸他們的實際生活過程。這構成馬克思理論探索的出發點，也構成我們探究馬克思正義思想的邏輯起點。

一 從理性人的人性假設走向處于既定社會歷史境遇中的“現實的個人”

人是理性的動物，這是近代西方啟蒙運動思想家普遍信守的觀念，從這種觀念出發，他們提出種種制度設計的原則。馬克思堅決拋棄理性人的人性假設，拋棄任何關于人的符號化定義，轉而把處于既定社會歷史境遇中展開其實際生活過程的“現實的個人”確立為理論出發點。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯明確指出：“我們開始要談的前提并不是任意想出來的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。”^[1]他還做了補充：“這里所說的人們是現實的，從事實際活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往的制約，”^[2]他們“不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處在一定條件下進行的、現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人”^[3]。針對唯心主義的統治地位，馬克思繼續強調：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。”^[4]

二 “現實的個人”之價值規定性的基本結構

馬克思闡述了，人是以一定的生產方式從事一定物質生產活動的人，處于一定的社會關系和交往關系中，是自己的觀念、思想等的生產者。可以看出，馬克思在這里是從社會歷史的角度對人進行界定的，我們稱之為“現實的個人”之社會歷史規定性。縱觀馬克思一生的理論探索可以發現，他同樣強調人的能力、需要、意識、情感、激情、意志、目的，并且留下了豐富而深刻的思想材料^[5]，這里稱之為“現實的個人”之價值規定性，按照價值規定性人表現為其個人能力、個人需要和個人的思想道德價值觀念有機統一的存在者或生命體^[6]。在我們的傳統認識中，人具有社會歷史規定性是普遍的共識，但對人的價值規定性強調得不夠。這里先對馬克思關于人的價值規定性的思想內涵展開探究，人的價值規定性可以概括為三個方面：個人能力、個人需要及個人的思想道德價值觀念。

1.個人能力

關于個人能力，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中默認了斯卡爾培克的看法，認為是“個人的、他所固有的力量，即他的智力和從事一定勞動的特殊素質或能力”^[7]，經過深入的經濟學研究，他在《資本論》中又用經濟學的語言指出，“我們把勞動力或勞動能力，理解為人的身體即活的人體中存在的、每當人生產某種使用價值時就運用的體力和智力的總和”^[8]，“勞動力只有表現出來才能實現，只有在勞動中才能發揮出來”^[9]，“個人在生產過程中發展自己的能力，也在生產行為中支出和消耗這種能力”^[10]。就人對其所處于其中的周圍世界的關系而言，個人能力是人作用于其環境和周圍世界的規定性，構成人與其周圍世界之間物質、信息和價值交換的紐帶。無論從理論的角度還是從現實的角度都必須承認，每個人的能力結構是不同的，有不同的發展方向和不同的發展程度，因此個人能力具有個人的獨特性和特殊性。首先，個人能力的形成與發展有先天遺傳的因素，人先天繼承的遺傳資質構成個人一切的自然物質基礎，當然也構成個人能力發展的自然物質基礎，它使個人能力顯示出個人的獨特性。其次，個人能力又是在一定的家庭環境和社會歷史環境下形成的^[11]，它的形成和發揮受到既定的社會歷史條件的制約，直接表現了人的歷史繼承，由此構成個人獨特的歷史繼承關系。最后，個人能力的發展方向和發展程度受到個人的思想價值觀念的引導，這個問題將在后面論述。個人能力的發展方向不同，預設了個人在社會分工結構中的位置歸屬；個人能力發展程度的不同又劃分出個人在社會分工體系的層次；個人能力構成上的差別又使人們在社會分工中的差別或者更加明顯，或者變得模糊。正是個人能力的這些差別使每個人都成為不可替代的，因此個人能力構成人的價值規定性之一，構成人的個性和價值的組成內容。個人能力是人的社會關系的紐帶，個人能力的發展和發揮表現為個人的社會分工關系的形成過程，是人的社會化過程，也是人的社會分工合作過程，從而是人的“社會的本質”的直接證實和實現。個人能力的發展和發揮不是在孤立的、與世隔絕的狀態下實現的，而是在繼承前人創造成果的基礎上、在既定的社會分工體系中與他人的合作與協作過程中進行的，由此建構起人的社會分工關系。不同的能力創造不同的產品，為人的社會交換提供了物質條件，為人的需要超越自然的和生物的界限、達到社會化多樣性滿足奠定了基礎。可以說，個人能力的發展程度決定了人的社會生活空間的豐富程度和廣闊程度。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中區別了對象化活動的兩種形式，即異化勞動和自由自覺的活動。就個人能力而言，自由自覺的活動表現為個人能力的個性化發展和個性化發揮，即“自由地發揮自己的體力和智力”^[12]，它不僅是為了個人需要的滿足，還是個性的對象化過程，是人的創造性的體現，是“自由的生命表現……生活的樂趣”，它“肯定了自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點”^[13]，因此是人的價值的表現、確證和肯定：

假定我們作為人進行生產。在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：（1）我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由于認識到我的個性是物質的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人人的本質的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。（4）在我的生命表現中，我直接創造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質。^[14]

但是，在私有制條件下，個人能力的發揮表現為異化勞動：

勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質的東西；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神受摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因而，它不是滿足勞動需要，而只是滿足勞動以外的需要的一種手段。勞動的異化性質明顯地表現在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。最后，對工人來說，勞動的外在性質，就表現在這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人。^[15]

亞里士多德在探討城邦分配標準時提到了“人的真價值”：“‘比值相等’的意義是根據各人的真價值，按比例分配與之相衡稱的事物”^[16]，政治權力按照這種“真價值”的“貢獻”進行分配。能夠看出，亞里士多德所說的“人的真價值”所指的僅僅是人的能力。羅爾斯對天賦資質的定義包括個人的“天生才智和能力”，還包括影響個人天賦資質發展的家庭教育環境，他認為天賦資質的分配是不平等的，也是偶然的，而不是個人理性選擇的結果，因此“任何人在天賦分配中的地位都不是他應得的”^[17]。為了消除天賦資質對分配的影響，羅爾斯認為應該把人的天賦資質看作是“一種集體資產”，“一種共同的資產”^[18]。諾齊克對此提出的批評是值得肯定的：“如此貶低一個人的自主性和對他行為的首要責任，對一個本來希望支持自主存在的尊嚴和自重的理論來說是一件冒險的事情，特別是對于一個其原則如此依賴于人們的選擇來建立的理論就更是如此。”^[19]其實，天賦資質和能力不是一個層次的問題，上面已經指出，遺傳基因僅僅是個人能力發展的先天物質前提和基礎，或者說從某種遺傳基因并不必然形成相應的個人能力，因此不能說，“在社會的各個部門，每一個具有相似動機和天賦的人，都應該有大致平等的文化和成功的前景”^[20]；進一步看，個人能力僅僅是心理的或者說潛在的因素，而不是作為實體的物質產品，個人能力的發揮所創造的產品可以談歸誰所有，但是個人能力本身卻不能這樣談。羅爾斯沒有認識到，能力如果沒有進入勞動過程，就談不上它具有社會性，而“當勞動能力已經進入勞動過程時，它就具有社會的性質”^[21]；再進一步看，羅爾斯認為人們在能力上的差別、從而在不同社會分工位置之間的差別是人與人之間不平等及社會不平等的原因，其實這是本末倒置：社會不同的分工領域共同構成社會存在，相互之間不存在任何不平等，我們所能說的不平等來源于歷史形成的社會資源的現實配置和在此基礎上形成的觀念（表現在具體分工位置的條件、實際的利益分配以及這些方面歷史形成的不合理在人們觀念上的反映），無論如何都不能歸于人們的天賦資質和個人能力發展方面的差別；相反，個人能力發展方面的差別倒應該歸于社會的制度設計、分工結構、分配制度和相應的社會觀念。

2.個人需要

馬克思在《德意志意識形態》中指出：“為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”^[22]這里涉及個人需要的基本內容。在馬克思看來，個人需要不僅反映個人的生理需求，還體現個人獨特的個性、嗜好和選擇傾向，因此是人的嗜好、選擇傾向、個性的表現和確證，是“表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象”^[23]。他還特別強調：“人們的頭腦和智力的差別，根本不應引起胃和肉體需要的差別。”^[24]因此可以看出，在馬克思看來，個人需要構成人的第二個價值規定性。所謂個人需要就是個人對其周圍世界的期待，包括物質生活需要和精神文化生活需要，個人能力在社會分工協作過程中物化為勞動產品，其中一部分作為生活資料進入個人手中就是個人需要的滿足，它既是個人能力的恢復和再生產，也是“生產者所創造的物人化”的過程^[25]。

個人需要具有強烈的個性傾向，個人的能動性和選擇傾向性使個人需要的滿足顯示出內容結構的不平衡性和社會范圍的多層次性。所謂個人需要內部結構的不平衡性，是指個人需要的類型和對象存在很大的差別，而且因時因地因個人傾向而變化；所謂個人需要在社會范圍內的多層次性，是指在既定的社會分配制度下，既定的個人分配總量的消費因時因地因個人期待和計劃而不同。人作為有意識、有追求、有一定嗜好、有一定審美傾向和價值傾向的存在者，不是無選擇地滿足自己的需要，而是根據自己的嗜好、審美傾向和價值傾向滿足自己的需要，并且根據自己的意識、追求和生活計劃滿足自己的需要。這首先使個人需要的滿足在內容結構上表現出很大的差異，即不同的人選擇不同的消費品，也使不同的個人在積累和消費的比例安排上表現出很大的差異，即不同的人有不同的生活計劃并且根據計劃安排不同的消費水平。更重要的是，個人需要的內容具有穩定性，也具有強烈的易變性；人們的嗜好（包括飲食嗜好和欣賞傾向）是相對穩定的，同樣也具有易變性，在個人基本需要（可以說是滿足維持生存的需要）沒有得到滿足的情況下，個人的全部選擇傾向就是個人基本生存需要，而在個人基本生存需要得到滿足的情況下，個人傾向就主要指向了精神文化生活需要。

個人需要總是表現為一定歷史條件下的具體需要，具有社會的和歷史的內容。馬克思指出：“所謂必不可少的需要的范圍，和滿足這些需要的方式一樣，本身是歷史的產物。”^[26]個人需要總是具體的歷史的需要，它不僅是在具體的社會歷史條件下產生的，也是具體的社會物質生產和分配制度下歷史地得到滿足的，“權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展”^[27]；“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要”^[28]，這種新產生出來的需要、欲望也是由具體的社會歷史條件決定的，是對具體社會歷史條件的反映。個人需要的滿足“多半取決于一個國家的文化水平”，取決于社會已經形成的“習慣和生活要求”，還取決于一個國家“歷史的和道德的因素”^[29]。當然，使個人需要達到社會的豐富性和全面性是發展出具有社會豐富性的人的前提，使個人需要在達到社會豐富性的基礎上回歸個性化卻是避免沉淪于時代的獨立人格的關鍵。個人需要的滿足在前資本主義階段是人與自然的物質交換過程中的直接滿足，是個人能力的自然確證，在資本主義階段表現為以市場交換為中介的間接滿足，是個人能力的社會確證，在自由個性階段表現為獨立個性的確證和表現。個人能力構成個人對其處于其中的環境和周圍世界的作用和改造，而個人需要則是對這種作用和改造的物質期待和價值期待，因此，個人能力和個人需要使人處于與其環境和周圍世界的物質交換和價值交換過程中并構成這種交換的紐帶。因此，必須把個人需要看作歷史的，看作人對其具體社會歷史條件的能動選擇。

基于把個人需要看作人自身不可否定的價值規定性，馬克思對資本主義自由市場經濟時代展開了尖銳的批判。他指出，在私有財產制度下，“工人越是通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動對象，不成為他的勞動的生活資料；第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人肉體生存的手段^[30]。”而且，“工人生產得越多，他能夠消費的越少；他創造價值越多，他自己越沒有價值、越低賤；工人的產品越完美，工人自己越畸形；工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸”^[31]。也就是說，在私有財產制度下，在商品拜物教的時代里，工人個人需要的滿足僅僅在維持工人肉體生存所必需的范圍，處于純粹生物的水平。不僅如此，個人需要不是作為表現和確認人的個性和價值的規定性而是作為被他人操縱和控制的手段而存在的：“每個人都指望使別人產生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經濟破產。每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到他自己的利己需要的滿足。”^[32]工人的個人需要在資本家眼中不具有個性的價值，而僅僅具有手段的意義，它是使工人被雇傭處于被奴役狀態的手段，“他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”^[33]。馬克思在《資本論》中對工人的消費做了充滿道德關懷的描述：

工人終生不外就是勞動力，因此他的全部可供支配的時間，按照自然和法律，都是勞動時間，也就是說，應當用于資本的自行增殖。至于個人受教育的時間、發展智力的時間、履行社會職能的時間、進行社交活動的時間、自由運用體力和智力的時間、以至于星期日的休息時間（即使是在信守安息日的國家里），——這全都是廢話！但是，資本由于無限度地盲目追逐剩余勞動，像狼一般地貪求剩余勞動，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占人體成長、發育和維持健康所需要的時間。它掠奪了工人呼吸新鮮空氣和接觸陽光所需要的時間。它克扣吃飯時間，盡量把吃飯時間并入生產過程，因此對待工人就象對待單純的生產資料那樣，給他飯吃，就如同給鍋爐加煤，給機器上油一樣。資本把積蓄、更新和恢復生命力所需要的正常睡眠，變成了恢復精疲力盡的機體所必不可少的幾小時麻木狀態。在這里，不是勞動力的正常狀態的維持決定工作日的界限，相反地，是勞動力每天盡量的耗費（不論這是多么強制和多么痛苦）決定工人休息時間的界限。^[34]

這里表現了馬克思對把個人需要降低為手段從而無視人的價值和尊嚴的社會現實的強烈批判。在西方的文化傳統中，個人需要、欲望被看作惡，應該受到理性的規導和道德的約束。在近代西方政治哲學中，欲望被肯定了，但那是在長期禁欲主義的瓦解之后膨脹性的肯定。在現代西方，英國學者斯普林伯恩將需要的說明與界定取向區分為四個基本類型：（1）滿足某種規律性的事物；（2）達到目標的途徑；（3）動機，例如需要、驅力和欲望；（4）建議或規范性評估^[35]。馬斯洛系統地探討了人的需要對健康人生的重要性，但他劃分的生理需要、安全需要、愛的需要、自尊需要和自我實現需要^[36]五個層次是機械的，畢竟人不是生活在實驗室中，而是生活在五彩繽紛的、由各種偶然性因素組成的現實世界中，在這樣的現實世界中我們能夠肯定的是，“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要”，但不是機械地從低級到高級的層級上升。當代西方的需要理論從人的個性嗜好出發，卻沒有看到人的個性嗜好的社會歷史制約性，沒有看到人們需要的滿足總是在物質生產關系的基礎上實現的并受到這種關系的制約。

3.個人的思想道德價值觀念^[37]

所謂個人的思想道德價值觀念，包括個人對他所處的環境的感覺、直覺、情緒、情感、審美體驗和價值體驗，包括個人的欲望、動機、意志和目的，也包括個人的審美意識、價值觀念和信仰。它不僅反映了個人獨特的精神世界，也構成人對環境和周圍世界的價值選擇、價值過濾和價值導向、尺度和標準，它外化和表現在個人能力的發揮過程、個人需要的滿足過程及休閑性的精神性的交往過程中，使它們伴隨著某種審美感受并且呈現為某種審美意境。因此，這里把個人的思想道德價值觀念看作人的第三個價值規定性。

馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》為我們留下了他大量關于個人的思想道德價值觀念的思想材料。對象化活動也是“個性的對象化”：“我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣……我在勞動中肯定了自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點”^[38]，“人不僅像在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身”^[39]。首先，在馬克思看來，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”^[40]，“只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感覺的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來……不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來”^[41]。人在自己的對象化活動過程中不僅表現出屬于自己的直觀、感覺和知覺，還表現出屬于自己的情緒和情感，“人作為對象性的、感性的存在物……是一個有激情的存在物”，“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”^[42]，因此使人的勞動活動成為確證自己個性的獨特的審美活動。馬克思認為，對象化活動“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”^[43]，也就是說，人的對象化活動還表現了個人的意志和目的；馬克思在經濟學的深入研究過程中進一步指出了意志、目的與自由之間的關系，“外在目的失掉單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出目的，因而被看作自我實現……也就是實在的自由”^[44]，在異化勞動的情況下“在整個勞動時間內還需要有作為注意力表現出來的有目的的意志，而且，勞動的內容及其形式越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當作他自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意志”，“這個目的是他所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”^[45]。另外，我們看到，人作為有信仰的存在物，在他的對象化活動中還表現了他的道德判斷和價值判斷，也就是說表現了他的道德觀念、價值觀念和信仰。在對象化活動中表現出來的個人的思想道德價值觀念不僅是個性的感性的表現，它們還決定了人在對象化活動過程中的情感體驗、審美體驗、道德體驗和價值體驗，使人的活動本身在很大程度上成為審美活動，對人的活動本身起著強烈的主導作用。

個人的思想道德價值觀念是在具體社會歷史條件下在個人具體的生活過程中形成的，具有社會歷史性。馬克思指出，人們的意識來源于人們的實際生活過程，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程”^[46]。人們在與他人交往和相互影響過程中形成了個人的思想道德價值觀念，它總是人們對具體社會歷史環境的意識和反映。在前資本主義階段，人們處于彼此隔絕的狀態，個人的思想道德價值觀念只能是在個人與自然直接的物質交換過程中形成的自然意識，甚至是在這種隔絕狀態下對自己、對社會、對世界的虛幻意識。在彼此隔絕的狀態下，人們之間的血緣和宗法關系最終成為占統治地位的意識形態，并且產生相應的等級觀念，這進一步窒息了自然狀態下的個性意識。在資本主義階段，私有財產制度和“物的統治”造成了普遍的商品拜物教，發財致富的欲望成為人們普遍的活動動機。形式上的和程序上的自由、平等、權利等資產階級法權觀念成為普遍的觀念和占統治地位的意識形態。在自由個性階段，人們之間物的中介被揚棄了，形成了真正的社會聯系，人們的能力得到自由全面發展，人的需要也在社會共同生產和共同消費的基礎上得到全面的滿足。在此基礎上，人們的對象化活動成為個性的真實表現和確證，個人在這種對象化活動中感受到幸福、快樂、審美體驗和激情，他的感覺成為他自己真實的感覺。但是，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”^[47]，個人的思想價值道德觀念不僅僅是對環境的“復寫、攝影、反映”^[48]，還是個人在實際生活過程中對社會意識形態和社會普遍的價值觀念能動地選擇、過濾、吸收、組織、加工和“改造”的結果。

個人的思想道德價值觀念不僅是個人獨特的精神狀態，它還引導和規定人的感性活動。首先，個人的思想道德價值觀念引導和規定個人能力的發展方向和發揮空間，個人對其周圍世界及其個人的基本判斷構成個人在時代中的自我定位，這種判斷引導和規定個人能力的發展方向，從而規定了個人在社會分工結構中的位置，即個人能力的發揮空間，還規定了個人在具體工作位置上個人能力的發揮效果和在工作過程中的審美體驗（盡管個人的思想道德價值觀念的豐富程度、社會全面程度和自覺程度對這種引導和規定本身有重要影響）。其次，個人的思想道德價值觀念還規定了個人需要的結構、基本范圍和滿足程度。人們不僅有自己的生理結構，也具有一定的興趣、嗜好和選擇傾向，還具有自己的審美意向、價值準則和生活計劃，人們在滿足個人需要的過程中總是按照自己的標準選擇消費資料，并且在消費和積累方面考慮作出決定和安排。個人的思想道德價值觀念使個人需要及其滿足表現出強烈的個性傾向。最后，個人的思想道德價值觀念還深刻地影響和塑造了個人的社會交往和社會生活，特別是精神性的和休閑性的社會交往生活。即使在人們的分工合作過程中，在人們的社會交換過程中，個人都不是以純粹的經濟主體出現的，在這些過程中人與人之間仍然有人格關系，或者是人格認同或者是人格沖突。而在純粹的休閑生活和精神生活過程中，即在分工合作和交換之外的社會交往過程中，人與人之間的人格關系表現得尤為突出。原因在于，個人的思想道德價值觀念引導個人與能夠形成人格認同的他人作為合作的對象、作為交換的對象、作為休閑生活和精神生活的伙伴，從而使人的感性活動帶有強烈的個性傾向，正是由于個人的思想道德價值觀念，才有“物以類聚，人以群分”的現象。可以說，人的感性活動就是個人的思想道德價值觀念的外化、表現和確證。

西方哲學在對人的精神性進行探討的時候，或者簡單地把人概括為理性人，人不僅追求客觀世界的真理性，還在社會生活中理性地計算和追求利益的最大化，或者離開人的實踐活動探討人的情感、欲望、激情、動機、意志、同情、憐憫等，或者就像現代西方的人本主義那樣干脆從人的表象、情感體驗、意志、生命沖動和本能出發探討生存的意義和價值。這種探討把人的精神性劃分為彼此排斥的理性和非理性兩個方面，在總體上把人簡單化和符號化了，更重要的是，它離開了人現實的感性活動甚至離開了人的社會生活而把人抽象化、孤立化了。從理性人的預設出現了自由主義和功利主義、羅爾斯折中性的正義學說，關于人的道德性的古典探究以康德為代表最終發現的只能是，由于人在其經驗世界里被“消滅了作為一個動物的重要性”^[49]，無限與永恒就只能到人的精神世界里尋找。現代西方的人本主義者又回到了人的主觀性，再次把關于人的討論帶回到抽象的五里霧（馬克思語）中去，其找到的答案只能是叔本華的“悲劇人生”、克爾凱郭爾的“孤獨個體”。海德格爾試圖跳出傳統理性主義的框架從“此在”出發回答人的情緒、良心、決心、意志對于人的價值，但由于沒有看到人的系統的價值規定性和社會歷史規定性，他找到的仍然是康德式的答案，并且無法面對“沉淪”的人生。

三 “價值人”

在人類思想史上，我們遇到關于人的種種定義，例如理性人、非理性的人、道德人、文化人和社會人等。這里不想提出對人的定義，不想提出某種人性模型，但根據馬克思強調人的能力、需要和思想道德價值觀念以及“把人的世界和人的關系還給人自己”的思想，我們顯然又能看到他對人的基本定位：人是具有一定價值規定性并且由此展開其社會生活的生命體或者說存在者，即價值人。

1.現實的個人之價值規定性和社會歷史規定性之間的關系

“現實的個人”的價值規定性與社會歷史規定性之間存在著對應的關系。由于具有價值規定性和社會歷史規定性，人表現為這樣一種生命體或者說存在者，即基于其價值規定性不斷與其周圍世界之間進行物質、信息和價值交換的開放的生命體或者說存在者。

從人的社會歷史規定性角度分析。首先，社會生產力（從廣義的角度看是社會資源）就其實質而言是個人能力的對象化或者說物化形式，是“物化勞動”^[50]；就其歷史的繼承而言是個人能力的歷史積累，并且現實地構成個人能力的延伸，它“規定新一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質”^[51]，而個人能力構成了人與社會生產力和社會資源結合起來的價值紐帶，沒有與人結合起來的生產力不是現實的生產力。其次，社會關系其實質就是基于個人能力的發展和發揮而確立的人與人之間的分工合作關系、基于個人需要的滿足（個人消費）而確立起來的交換分配關系以及基于個人的思想道德價值觀念而確立起來的社會交往關系；生產關系特別是所有制關系僅僅是社會資源配置方式之一種，通過這種方式實現個人能力與社會資源的結合，從而實現個人能力的歷史發展和歷史發揮。再次，社會的意識形態同樣不是外在于人而存在的，而是普遍存在于個人的思想道德價值觀念之中。這里把它分為三個方面的構成內容，即民族共同體的歷史文化傳統、政治意識形態和休閑消費文化。民族共同體的歷史文化傳統不僅僅是以文字資料的形式存在，更是以民族共同體社會成員的行為方式、生活方式和思維方式存在的，它以“集體無意識”的方式存在于民族共同體社會成員的行為方式、生活方式和思維方式之中，或者說它就是個人的“無意識”；政治意識形態特別是占主導地位的政治意識形態構成民族共同體的主流話語，它存在于日常生活的話語之中，存在于絕大多數社會成員的思維方式和行為方式之中，或者說它是個人的“有意識”；而休閑消費文化構成社會多層次、多元化的精神文化生活，因此存在于個人的思想道德價值觀念之中，或者說它就是個人的思想道德價值觀念的非政治的普遍外化。

再從人的價值規定性角度分析。首先，個人能力的不同發展方向和發揮在宏觀上呈現為社會各個分工領域，并且由此建立起人們之間的分工合作關系和社會的分工合作過程，個人能力作用的對象（工具、材料、產品）在宏觀上就是社會的生產力或者說社會資源，并且由此形成社會資源的構成和配置，從社會共同體整體層次上看個人能力最普遍作用的對象、個人能力發揮最普遍的領域構成社會普遍的生產方式。誠然，人總是歷史地處于既定的社會分工關系和分工環境中，但是任何社會分工關系都是人們不同能力的現實與歷史的組合、合作與協作。離開人的能力的不同發展方向和不同發展程度，社會分工就成為超歷史的抽象。沒有個人能力在不同方向上的發展，社會分工就是不發達的；不能推動個人能力在不同方向的發展，社會分工結構就是不合理的。其次，個人需要作為人對其生活世界的物質、信息和價值期待，在社會整體上構成社會的分配和消費領域，個人需要的對象在社會整體上就是社會的消費資料，個人需要的滿足在社會整體上構成社會生活資料的消費。馬克思指出：“正是消費替產品創造了主體，產品對這個主體才是產品。產品在消費中才得到最后完成……產品只是在消費中才成為現實的產品……它在消費中才證實自己是產品，才成為產品。消費是在把產品消滅的時候才使產品最后完成，因為產品之所以是產品，不是它作為物化了的活動，而只是作為活動著的主體的對象。”^[52]人總是現實地、歷史地處于既定的社會分配關系中，社會分配關系的結果和表現又總是個人需要的滿足，總是個人對社會消費資料的分配與消費。社會分配關系合理與否，就在于在既定生產力發展水平上全體社會成員的基本需要是否得到社會性的多樣化滿足。最后，個人的思想道德價值觀念是個體的，但是絕大多數社會成員共同具有的思想價值觀念構成社會意識形態的基本內容，也構成制度設計的文化心理基礎。具體說，絕大多數社會成員所具有的個人無意識反映了民族共同體共同的文化心理，既是由集體無意識決定的，也是集體無意識的反映，他們所具有的思想價值觀念是政治意識形態的社會基礎，也制約著民族共同體的文化觀念創新，他們的精神文化生活構成社會多樣化、多層次的休閑消費文化，并且形塑著時代的精神風貌。

從理論上講，馬克思主義傳統教科書對人的價值規定性強調得不夠。我們在談到人的時候，總是簡單地強調人的社會本質，“人的本質，在其現實性上，是一切社會關系的總和”^[53]。但是，也許我們沒有真正理解馬克思這句話的內涵，它表示，對人進行探究，不要把人符號化、抽象化，而要把人放到他的社會歷史境遇中，也就是說，這表達了馬克思探究人的方法論原則，而不是對人的本質的界定。我們在強調人的社會性的時候，卻沒有像馬克思那樣從人的價值規定性和社會歷史規定性出發追問人的社會性何以可能；沒有人的價值規定性的歷史豐富和歷史發展，人的社會性就仍然只是以血緣宗法關系為內容的自然性和狹隘性，正是人的價值規定性的外化、對象化構成了社會。我們在談到社會存在的時候涉及的多是生產力、生產關系（社會關系）、經濟基礎、上層建筑、意識形態等方面，或者物質文明、精神文明、政治文明，或者經濟建設、政治建設、文化建設和社會建設，卻沒有涉及人，人不“在場”，似乎社會存在不是人的感性活動所構成的社會生活過程，不是人的價值的歷史實現形態。我們在談社會發展的時候涉及的多是經濟發展、政治發展、文化發展和社會文明進步等等，卻沒有把人的發展、人的價值的歷史發展作為社會發展的核心內容。由于這種理論上的偏差，我們長期把GDP的增長作為衡量我們工作成就的指標，而個人、人的價值的歷史發展、提高人的生活質量在很長時期內沒有成為我們的話語。其實，社會存在從宏觀上看是社會各個分工領域相互聯系而構成的有機體，從微觀上看是人的感性活動的社會歷史展開，從價值的角度看是個人能力的社會發展和社會發揮過程，個人需要的社會多樣化滿足過程，個人的思想道德價值觀念的外化過程，即人的價值的歷史發展和歷史實現過程；社會發展，在宏觀上指的是社會資源構成的變化及其配置的調整，社會分工結構的發展變化、社會分層結構的發展變化、社會文化觀念結構的發展變化及制度的調整和變遷，在微觀上是人的感性活動社會空間的拓展和內容的豐富，從價值上看是人的發展，是人的價值的歷史豐富與提升，因為社會歷史的發展不僅是生產力的發展，是社會生產關系的發展與變革，是社會意識形態的發展與變遷，在更深的層次上是人的發展史，是“個人本身力量發展的歷史”^[54]，是“人類本性的不斷改變而已”^[55]，具體表現為人的能力的豐富與發展，表現為人的需要滿足水平的歷史提升，表現為個人的思想道德價值觀念的豐富與變革，表現為人們的社會交往和社會聯系的豐富與發展，人的社會生活空間的拓展，以及由此產生的人的生產方式、生活方式、行為方式和觀念思維方式的發展變革。馬克思關于社會發展三形態的闡述告訴我們的不僅僅是社會發展的價值尺度，還是社會發展的根本內容。馬克思指出：“人的依賴關系，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”^[56]社會發展從根本上是人的發展，是人的價值的歷史豐富與提升。離開人的發展，社會發展僅僅是社會物質資料的積累，而且這種積累本身不僅是低效率的，也是不可持續的。

這里分析一下海德格爾的“此在”概念就可以說明忽視人的價值規定性的理論錯誤了。海德格爾的“此在”大致可以從兩個方面理解。一方面，它指的是人，處于日常生活世界中的人，“此在是一種存在者”^[57]，“這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者”^[58]，在這個意義上可以說它與馬克思所使用的“現實的個人”相對應；另一方面，它是指人在其日常生活世界中的生存活動。海德格爾并沒有對作為人的“此在”作系統的解釋，因此只能從他對人的實際生存活動的探討中看到作為人的“此在”內涵。“此在”是被拋的存在，處于“被拋入它的此的被拋境況”^[59]，被拋于“周圍世界”，在這個世界里它表現為“思執著”處于“揭示狀態”的“周圍世界”、“操持著”（操勞、操心）“上手事物”、“記憶”著和“遺忘”著、說著“公共話語”，表現出“煩”、“畏”等當下“情緒”狀態，以種種“可能性”走向既定的死亡，因此作為此在的人只能訴諸人的“決心”和“良知”而“了卻心愿”。這里“操持”“上手事物”不明確地讓我們看到作為人的“此在”的能力（“思執”讓我們看到思維能力），話語本身讓我們看到純語言的交往而且是被動的交往。由此可以看到，海德格爾之作為人的“此在”僅僅是理性與非理性的某種相加。這里我們看到，由于海德格爾作為人的“此在”沒有自身系統的價值規定性，它所具有的屬性沒有使它建立與其周圍世界的有機聯系，沒有確立起它與周圍世界之間的物質、信息和價值交換過程，因此是被社會歷史決定了的，只能“沉淪”于“日常生活世界”并且作為“常人”生存著和死亡著；同樣，如果只看到“現實的個人”的社會歷史規定性和“人的感性活動”所由此得出的社會歷史內涵而沒有看到它們自身的價值內涵，就有可能把社會實體化、抽象化，有可能走進歷史決定論的困境。

2.價值人^[60]

馬克思在其一生的理論探索中，對西方近代以來的法權（權利）觀念進行了持續的批判，在這種批判過程中高揚人的價值，并且對價值范疇做了改造，在堅持物的有用性的同時賦予它人的價值規定性的內涵。用價值代替權利，這是馬克思對自由市場經濟時代社會理念的批判，也是對社會發展后市場經濟階段社會理念的積極建構。

（1）馬克思徹底批判資產階級的法權觀念。近代西方啟蒙思想先驅提出天賦人權來否定和批判宗教神權，這有進步意義。但是，他們的出發點是無歷史的、因而是抽象的理性人，他們在社會生活中計算利益的最大化，為了謀求利益的最大化，人就是生而自由的，不受法律之外的任何個人和團體的干預；人也是生而平等的，沒有任何人擁有等級特權以控制他人、操縱他人；這種自由平等的權利是神圣不可轉讓的，基于這種平等自由權利所獲得的私有財產是神圣不可剝奪的。對于這種以自由平等為內容的天賦人權觀念，馬克思進行了徹底的批判。在《論猶太人問題》中，馬克思針對資產階級革命所實現的政治解放，提出社會解放和人類解放的概念，他批判鮑威爾“毫無批判地把政治解放和全人類解放混淆了起來”^[61]，政治解放雖然“打倒了這種專制權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家確定為普遍……摧毀一切等級、公會、行幫和特權”^[62]，實現了自由平等的權利，但是“從政治上廢除私有財產不僅沒有廢除私有財產，反而以私有財產為前提。當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的一切因素的時候……國家還是任憑私有財產、文化程度、職業按其固有的方式發揮作用，作為私有財產、文化程度、職業來表現其特殊的本質。國家遠遠沒有廢除所有這些實際差別，相反地，只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它這些因素處于對立的狀態，它才能感到自己是政治國家，才會實現自己的普遍性”^[63]。在這里，政治解放所實現的人權“無非是市民社會的成員的權利，即脫離了人的本質和共同體的利己主義的人的權利”^[64]，“自由就是從事一切對別人沒有害處的活動的權利……是作為孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”，它“不是建立在人與人結合起來的基礎上，而是建立在人與人分離的基礎上”，因此“是狹隘的、封閉在自身的個人的權利”^[65]；平等呢？“從非政治的意義上看來，平等無非是上述自由的平等，即每個人都同樣被看作孤獨的單子”^[66]。因此，“政治解放并不是徹底的沒有矛盾的人類解放的方法”^[67]。在《資本論》中，馬克思怒斥自由平等權利的虛偽性：“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那里占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現的最后結果。平等！因為他們彼此只是作為商品所有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權！因為他們都只支配自己的東西。”^[68]基于私有財產神圣不可侵犯，基于對財富的追逐，自由平等權利確立的只是普遍的商品拜物教，是物對人的全面統治，并且造成普遍的社會不平等和劇烈的社會沖突。

（2）馬克思在批判資產階級法權觀念的同時高揚人的價值。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思批判私有財產制度導致的異化勞動，提出人的自由自覺的活動，高揚人的價值，“在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：（1）我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由于認識到我的個性是物質的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人人的本質的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。（4）在我的生命表現中，我直接創造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質”^[69]。這里核心內容是，個人能力的個性化發揮、個人需要的個性化滿足及個性意識和個性化的審美價值觀念的外化，即人的價值的個性化實現，由此產生的是形成了基于個人能力的個性化發揮而確立的真正的社會分工協作關系、基于個人需要的個性化多樣性滿足而確立的真正的社會交換關系及基于個性意識和個性化審美價值觀念的外化而確立的真正的社會交往關系。在《形態》中，他在批判資本主義社會分工由于私有財產而造成的固定化時提出了人的自由全面發展的思想：“在共產主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心愿，今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”^[70]在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯更明確地宣告：“代替那存在著各種階級以及階級對立的資產階級舊社會的，將是一個以各個人自由發展為一切人自由發展的條件的聯合體。”^[71]這里共同的內容是強調人的能力的自由全面發展。在《資本論》研究過程中，馬克思把人的價值的豐富、發展與實現看作社會發展的本質內容：“人的依賴關系，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”^[72]傳統觀點認為，社會歷史是物質資料生產發展的歷史，但馬克思把它看作“個人本身力量發展的歷史”^[73]和“人類本性的不斷改變”^[74]，看作是人的價值的豐富與提升過程，是個性的豐富與發展過程。馬克思從社會資源的有效配置角度提出了無愧于和適合于“人類本性”的社會生活建構：“社會化的個人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下……靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。”^[75]這里馬克思直接談的是克服社會物質生產領域外在必然性的途徑，但也可以看出，馬克思強調的是人的本性和人類本性，調整優化社會資源配置的目的在于在社會整體范圍內為實現人的本性創造資源環境條件。馬克思在《哥達綱領批判》中區分了按勞分配和按需分配，從這種區分中我們同樣能清楚地看到他對價值的肯定。按勞分配提供了平等的尺度，但它“默認了不同等的個人天賦，因而也就默認了不同等的工作能力是天然特權”，“在這里平等的權利按照原則仍然是資產階級的法權”，“仍然被限制在一個資產階級的框框里”^[76]。因此，可以說，馬克思對按勞分配的肯定僅僅是歷史的肯定，而不是理論上的肯定：平等的權利導致不平等，“要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的”，它僅僅是調動人的積極性和創造性的歷史手段，是促進人的價值的豐富與發展和最終充分實現的手段。基于此馬克思宣告：“在共產主義高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發展生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”^[77]可以看出，按需分配不同于按勞分配的地方在于：勞動也就是個人能力的發揮不再是謀生的手段，而是生活的第一需要（是個性的表現和證明，是持續的審美意境）；個人需要的滿足水平不再依附于個人能力的發展程度，而是達到個性化的社會多樣性滿足；人們完全超越資產階級法權的狹隘眼界，與人類歷史上形成的落后的思想道德觀念徹底決裂。在這里，馬克思從深刻的歷史分析視角探討了人的發展的客觀條件和客觀規律，個性化的發展，人的價值的全面豐富與提升，特別是個人需要的個性化滿足是其核心內容。

（3）馬克思用價值代替權利^[78]，重建社會理念。可以說，成熟的社會形態一般都有成熟而穩固的基本理念。在中國古代社會，道德人（“人者，仁也”）是基本的社會理念，基于該理念的儒家學說，為持續兩千多年的中國封建社會提供了穩固的價值體系。在西方，理性人（“人是理性的動物”）是基本的社會理念，啟蒙運動思想家基于該理念提出了“天賦人權”觀念，闡述了自由、平等、博愛等原則，奠定了現代西方文明的基本價值體系。馬克思用揚棄了權利的價值代替權利，表現了他對市場經濟階段特別是自由市場經濟階段社會弊病的診斷，表現了他對后市場經濟社會發展階段社會理念的重新建構。馬克思一生的理論探索都是對自由市場經濟階段社會弊病的診斷和克服：針對私有制的種種弊端，他提出社會所有制；針對自由市場經濟所造成的社會生產盲目狀態，馬克思提出基于社會所有制而實現的對社會生產的有計劃調節和控制；針對基于私有財產的占有而出現的社會階級分化和階級沖突，他提出消滅階級，建立自由人聯合體。在這一切背后更為深刻的是馬克思對自由市場經濟階段社會理念的反思和重建，他對權利（法權）的批判和對價值的高揚說明，他用價值代替權利作為后市場經濟階段的基本社會理念。以價值作為社會的基本理念要求，拋棄對外在的物的崇拜（商品拜物教），轉而承認：每個人都有其獨特的天賦和天性，都有其價值規定性，（潛在的和現實的）基于這一切每個人都有無限的發展可能性并且使其社會生活呈現為獨特的審美意境。具體說來，每個人都能通過其能力的個性化發展和個性化發揮建構其真正社會的分工關系，在社會分工結構中處于個性化的分工位置上，在獲得一定社會消費資料的基礎上達到個人需要的個性化社會多樣性滿足，建構起其分配交換關系，并且基于其思想道德價值觀念確立起個性化的交往關系，展開其豐富的精神生活過程，從而在其社會生活中展現出無限的可能性，使其個體生活在高度社會化的歷史境遇中達到獨特的審美意境，因而每個人都是有個性的和有尊嚴的^[79]。因此，尊重人的價值、個性和尊嚴用康德的話說就成為絕對的“道德律令”^[80]。誠然，在現實生活中我們會發現有人是沒有個性和尊嚴的，例如魯迅筆下的閏土和祥林嫂，例如現實生活中完全放棄人格尊嚴的人，對于這些人我們需要思考和嚴肅回答的是，是否現實窒息和扼殺了他們的價值規定性的發展，阻礙他們價值的實現，或者使之扭曲了？以價值作為社會的基本理念，尊重人的價值、個性和尊嚴對社會的要求是，改善社會資源的配置、完善制度設計和社會秩序的建構、文化建設和文化觀念的建構，使之有利于激活每個人的內在天性，促進人的價值的豐富與個性化發展，有利于人的價值的歷史實現，從而在個體意義上使每個人都能夠不斷否定和超越其現實生存境況，使其現實生存呈現為持續的審美意境，在共同體意義上實現全體社會成員都能得到發展，都能享受社會進步的文明成果，實現社會創造力的普遍涌流，達到社會的穩定與和諧。

3.人的本性在于不斷否定和超越其實際生活境況

馬克思在《資本論》中指出：“這個領域（物質生產領域——筆者注）內的自由只能是：社會化的個人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下……靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質變換。”^[81]在馬克思看來，社會生活秩序的建構需要以人類本性為出發點、價值準則和歸宿。因此，在探討正義問題時必須探討人類本性或者說人的本性問題。但是，人類本性是什么？人類思想史上的相關探討給我們的回答是，人永遠不會滿足于其已經達到的實際生活境況，而是不斷追求新的生活境況，賦予其新的意義體驗和審美體驗，人類本性就在于否定和超越現實性，追求理想性的超越性。這種觀點在古希臘關于人的探討中得到了反映。人包括肉體和靈魂兩部分，靈魂不滿足并且超越肉體的有限生存狀態，追求無限和永恒。亞里士多德認為人是理性的動物，作為動物人需要維持動物基本生存的需要，而理性又引導人追問和把握宇宙的邏各斯，超越動物的這種基本生存狀態，達到神圣、崇高、純潔的生活狀態。在基督教理論看來，人因自身的原罪而被逐出伊甸園，滌除原罪，超越世俗生活，重返天國構成人生的唯一目標和全部價值。這一切都隱晦而曲折地表達了人的超越本性。康德在《純粹理性批判》第2版的序言中說，人類“本性的稟賦，即從來不能被暫時的東西（它對于人的整個規定性的稟賦來說是不夠的）所滿足，就已經必定造成一種來世生活的希望了”^[82]。馬克思在《德意志意識形態》中指出人類社會的再生產本身就包括需要的再生產，“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要”^[83]，也就是說人不會停留于已經達到的生活狀態，而是不斷產生新的需要，追求新的生活狀態。克爾凱郭爾把人看作尚未實現的狀態，海德格爾把人看作尚未和可能性，布洛赫把希望看作人的本質，他認為人生活在希望之中，以希望作為引導。當代中國，已故的高清海教授認為，“人是一種從不滿足于既有存在，總在追求未來理想存在的一種存在”^[84]。孫正聿教授在《屬人的世界》里系統闡述了人的超越本性，他在開篇就指出，“人是世界上最奇異的存在——超越性的存在”^[85]，然后從人的生活世界、精神世界、文化世界和意義世界等角度闡述了超越性的內涵。確切地說，人是超越性的存在者（或者說，生命體），人生即是人超越其實際生活境況從而賦予其生活以新的意義感受和審美體驗的過程。孫正聿教授認為，人無法忍受單一的顏色、凝固的時空、存在的空虛、自我的失落和徹底的空白^[86]。引入人的價值規定性可以看到，人拒絕接受個人能力的發揮停留在機械重復的狀態，因為在這種機械重復的過程中人缺乏成就感，缺乏新的意義感受、審美體驗和價值體驗，久而久之人就形成僵化的生活狀態，逐漸陷入麻木的生活狀態和精神狀態；同樣，人拒絕接受同樣的消費資料滿足個人需要的重復狀態，因為在重復過程中人缺乏激情和審美趣味，會形成坐井觀天的狹隘性，同樣會逐漸陷入麻木的生活狀態和精神狀態。倒是個人的思想道德價值觀念顯示出一定的惰性，而這種惰性更容易導致人生陷入停滯狀態和封閉狀態，從而使人陷入精神世界的僵化和麻木狀態，卻仍然自得其樂地自我陶醉著。正是這樣，在人類的思想和智慧寶庫中，老子、蘇格拉底、康德和馬克思的批判性理論思維顯示它超時代的魅力和價值，它們提醒人類不要接受既定的理論認識和理論觀念，而是質疑它、拋棄它，為人類敞開智慧進步和觀念更新的空間。