第二章　朱子學(xué)說(shuō)與閩學(xué)的理論淵源和思想傳承

第一節(jié)　關(guān)于閩學(xué)與洛學(xué)的關(guān)系

目前學(xué)術(shù)界關(guān)于閩學(xué)有各種各樣的論斷，有的認(rèn)為閩學(xué)創(chuàng)始于朱熹，而對(duì)朱熹之前的閩學(xué)傳承與發(fā)展進(jìn)行了武斷的割裂；有的認(rèn)為閩學(xué)由楊時(shí)、游酢開(kāi)始，經(jīng)過(guò)羅從彥，而止于李侗。做出這種判斷的理由在于自朱熹之后，理學(xué)這一學(xué)派已經(jīng)逐漸上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，因此不能再把它局限于閩學(xué)這一地方性學(xué)術(shù)思想范圍。這種觀點(diǎn)的謬誤之處在于，把朱熹思想的內(nèi)在學(xué)術(shù)歸屬性即事實(shí)規(guī)范性特征與其思想的外在承認(rèn)程度相混淆。事實(shí)上，我們只有把朱熹思想融匯于閩學(xué)這一思想體系之內(nèi)，才能真正發(fā)現(xiàn)其鮮活的精神圖景和從不陳陳相因的學(xué)術(shù)理路；還有的人則認(rèn)為，自楊時(shí)開(kāi)始的理學(xué)南傳，經(jīng)過(guò)幾代傳承，一直到朱熹龐大思想體系的形成，應(yīng)該稱之為道南學(xué)派。這種說(shuō)法雖然清晰地保留了程朱理學(xué)一脈相承的學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程，但忽視了理學(xué)與福建特殊的人文社會(huì)環(huán)境相適應(yīng)，并與福建學(xué)者為主體的學(xué)術(shù)內(nèi)容與學(xué)術(shù)活動(dòng)的獨(dú)特體系內(nèi)涵。我們應(yīng)該深刻地看到，理學(xué)作為一種傳統(tǒng)在福建的傳承與發(fā)展，是當(dāng)時(shí)歷史條件下福建學(xué)者通過(guò)他們相繼體驗(yàn)和思考而獲得了前人所未取得的成就，這些成就是經(jīng)過(guò)了嚴(yán)格的理性檢驗(yàn)和細(xì)致的理論闡述。也就是說(shuō)，理學(xué)的傳統(tǒng)在福建之所以能有效和創(chuàng)新地延傳，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的學(xué)者繼承和掌握了其未闡明部分。繼承者不但繼承了明確闡明的部分，而且繼承了未闡明部分，由此形成了屬于他們那個(gè)時(shí)代的思想。真正學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承必定是經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)過(guò)程的，那就是系統(tǒng)化了的和經(jīng)理性推理的東西傳遞給了當(dāng)時(shí)還未成熟的繼承者，構(gòu)成了他們的知識(shí)內(nèi)容，啟發(fā)和塑造了他們尚未成形的理性；然后，又依靠他們的獨(dú)立思考而將這一思想體系推進(jìn)到一個(gè)新的發(fā)展階段。閩學(xué)相對(duì)于洛學(xué)的意義正在于此。因此，閩學(xué)就是閩學(xué)，它所蘊(yùn)含的福建人文精神和地域固有文化因素，是道南學(xué)派這一稱謂所無(wú)法涵蓋的。正因?yàn)槿绱耍覀儜?yīng)該對(duì)閩學(xué)這一早已約定俗成的學(xué)術(shù)思想，抱持嚴(yán)謹(jǐn)之態(tài)度，作為一種代代傳授下來(lái)的思想傳統(tǒng)，其固有的規(guī)范性因素自不待言，我們不能因?yàn)樽约旱臏\陋而無(wú)視這一龐大思想體系的這種事實(shí)規(guī)范性特征。

從道統(tǒng)而言，儒家學(xué)說(shuō)的發(fā)展到漢代之后出現(xiàn)了斷代，一直到北宋時(shí)期理學(xué)的興起，才開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)整整影響七八百年的所謂“理學(xué)”時(shí)代。宋代理學(xué)大體上分為濂、洛、關(guān)、閩四大學(xué)派。具體分析起來(lái)，又可以把居于前三位的濂、洛、關(guān)三個(gè)學(xué)派看成是北宋理學(xué)形成和初步發(fā)展階段的重要代表學(xué)派。濂學(xué)的周敦頤被看成理學(xué)的首倡者，理學(xué)中的一些主要范疇都在其主要著作《太極圖》《通書(shū)》中首次論及；洛學(xué)的二程是理學(xué)的奠基者，他們最先把理作為最高范疇，提出理本體論哲學(xué)。作為一心向?qū)W的親兄弟，程顥、程頤在治學(xué)上表現(xiàn)出了各自不同的特點(diǎn)，程顥側(cè)重于向內(nèi)的自省反思，主張“渾然與物同體”的思維方式。而程頤則更多地強(qiáng)調(diào)區(qū)分形而上與形而下，并以形而上之理為世界本原。二程的思想對(duì)后來(lái)的閩學(xué)影響巨大；關(guān)學(xué)的張載，則為理學(xué)范圍內(nèi)氣本體論的最先提出者，主張“太虛即氣”，劃分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，其有關(guān)心性之論多為程、朱所接受。至于閩學(xué)，可以說(shuō)是將宋代理學(xué)發(fā)展到高峰的一個(gè)學(xué)派，其代表人物朱熹綜合各家之說(shuō)，建立了一套包羅萬(wàn)象的理學(xué)思想體系。

從宋代理學(xué)的流派分布和相互影響來(lái)看，區(qū)域化應(yīng)該是其學(xué)術(shù)思想發(fā)展的一個(gè)十分重要的特征。其實(shí)這一特征并非自宋代開(kāi)始，《史記》中就有這樣的描述：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺(tái)子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。”[1]這段話說(shuō)明了這樣一個(gè)史實(shí)，孔子逝去之后，其身后弟子門生各奔前途，星散于全國(guó)各地，并因?yàn)樗痈鞯赜虻牟煌纬闪瞬煌膶W(xué)說(shuō)門派。這其中關(guān)于孔孟的故事、他們的學(xué)說(shuō)精神，以及他們的教誨和啟示，對(duì)于儒學(xué)思想的再傳播，形成了一個(gè)物質(zhì)器物傳統(tǒng)、行為傳統(tǒng)和象征范型傳統(tǒng)的精神系統(tǒng)，這些傳統(tǒng)維持著對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)信仰的傳遞和接受，并使其不偏離正確的軌道。對(duì)于散居各地的弟子來(lái)說(shuō)，講述自己體驗(yàn)的儒學(xué)經(jīng)典，通過(guò)傳授真正的傳統(tǒng)文本，促進(jìn)了新的傳統(tǒng)的延續(xù)。這種儒學(xué)的區(qū)域化發(fā)展能夠在各地新的傳授方式之下，在強(qiáng)化學(xué)習(xí)、嚴(yán)格訓(xùn)教的環(huán)境中潛心研究，這樣的機(jī)會(huì)使儒學(xué)傳統(tǒng)在寬泛的限度之內(nèi)發(fā)展，在這個(gè)限度里，創(chuàng)新是對(duì)傳統(tǒng)的完善和澄清，而不是對(duì)傳統(tǒng)的背叛。這也是后來(lái)黃宗羲、全謝山修纂宋元明三代儒家學(xué)案的一個(gè)十分重要的目的。在《宋元學(xué)案》和《明儒學(xué)案》里，我們可以明顯地看到一個(gè)充分反映由宋至明代的綿延數(shù)百年儒家學(xué)派氣勢(shì)不凡的分流發(fā)展之健行態(tài)勢(shì)。由此，人們不難理解北宋及其之后所出現(xiàn)的濂、洛、關(guān)、閩，以及其他如湖湘學(xué)派、金華學(xué)派、浙東學(xué)派……及至后來(lái)兩岸文化交流中閩學(xué)向臺(tái)灣的傳播與發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上形成了具有一定區(qū)域特征的臺(tái)灣儒學(xué)。

在經(jīng)歷普遍的區(qū)域化、學(xué)派化發(fā)展過(guò)程中，宋代及其后來(lái)的理學(xué)各個(gè)分支并不因?yàn)樽猿审w系之后而相互隔絕，他們彼此之間的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，有相互融合，也有相互論爭(zhēng)與批判。這種關(guān)系在一定界限內(nèi)得以維持就是傳統(tǒng)儒學(xué)的延續(xù)與發(fā)展。當(dāng)時(shí)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的緣故，宋室的南遷，由程顥、程頤創(chuàng)立的洛學(xué)得以南傳。事實(shí)上，閩學(xué)的形成就是洛學(xué)南向發(fā)展的一個(gè)重要結(jié)果。二程之后，其弟子門人將學(xué)問(wèn)帶回各地，洛學(xué)也由此開(kāi)始傳入陜西、四川、荊湖、福建、江浙等地，并逐漸因?yàn)楦髯缘膫?cè)重面而形成了不同的學(xué)術(shù)流派，其中由楊時(shí)等人傳入福建一系，對(duì)閩學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，乃至朱熹理學(xué)思想的最后形成，起到了至為重要的作用。應(yīng)該注意到的是，作為閩學(xué)之直接思想源頭的洛學(xué)在北宋中后期曾因?yàn)槎虒?duì)王安石變法多處抵觸而屢屢遭受限禁。在這種情況下，洛學(xué)仍能艱難生存下來(lái)，并在傳承中不斷擴(kuò)大影響，實(shí)有賴于一干門生弟子追隨之熱忱與治學(xué)之奮進(jìn)，其中杰出者包括來(lái)自福建的楊時(shí)、游酢。尤其是楊時(shí)一傳羅從彥，再傳李侗，三傳而至朱熹。從思想傳承的銜接來(lái)說(shuō)，楊時(shí)在傳接洛學(xué)與閩學(xué)之間貢獻(xiàn)最大，當(dāng)時(shí)楊時(shí)在程門與游酢、謝良佐、呂大臨同為四大高足。后人頌揚(yáng)楊時(shí)“獨(dú)推先生之學(xué)最純，先生之道最篤，其上接濂洛之傳，下開(kāi)羅（豫章）、李（延平）、考亭（朱熹）之緒者”[2]。他既是洛學(xué)在福建的主要傳人，也是閩學(xué)的先驅(qū)者，在洛學(xué)和閩學(xué)之間起到了中介和橋梁作用。而作為李侗學(xué)生的朱熹，則是將閩學(xué)發(fā)揚(yáng)光大的主要代表人物，他在得“程氏正傳”的基礎(chǔ)上，又兼采眾說(shuō)之長(zhǎng)，建立了一個(gè)龐大完整的理學(xué)思想體系。由二程兄弟奠基、朱熹集大成的理學(xué)思想體系在元、明、清三代影響深遠(yuǎn)。

宋至清代的學(xué)者對(duì)楊時(shí)等閩學(xué)傳承人物皆有所論說(shuō)且對(duì)其歷史地位與學(xué)術(shù)成就多有肯定與贊揚(yáng)。如朱熹的《伊洛淵源錄》匯集編纂有理學(xué)人物的行狀、遺事、墓志銘等傳記資料，其中卷十就有楊時(shí)的資料選入。元人編纂《宋史》，其中卷四百二十八，列傳第一百八十七為《道學(xué)二》，講的全是閩學(xué)代表人物楊時(shí)、羅從彥、李侗等人。朱衡撰著《道南源委》，以二程洛學(xué)為道南之發(fā)端，楊時(shí)、游酢、羅從彥、李侗皆列其中。明清之際由黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修的《宋元學(xué)案》卷二十五、三十九分別為楊、羅、李立學(xué)案，以記其學(xué)問(wèn)之功。而在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史或思想史的著作中，對(duì)洛學(xué)南傳以及閩學(xué)的創(chuàng)立與傳承都從各個(gè)側(cè)面有所論及。如錢穆的《宋明理學(xué)概述》、侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》、張立文的《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史》、龐樸主編的《中國(guó)儒學(xué)》、陳來(lái)的《宋明理學(xué)》與《朱子哲學(xué)研究》、劉述先的《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》、董玉整主編的《中國(guó)理學(xué)大辭典》，等等。[3]所有這些相關(guān)著述中包含了兩個(gè)共通之處：一是對(duì)楊時(shí)、游酢、羅從彥、李侗等人在洛學(xué)南傳和創(chuàng)立閩學(xué)過(guò)程中的重要作用都持肯定態(tài)度，強(qiáng)調(diào)了他們是理學(xué)從二程發(fā)展到朱熹的一個(gè)又一個(gè)階段性貢獻(xiàn)；二是在敘述這些將洛學(xué)向閩學(xué)發(fā)展并最終形成閩學(xué)思想體系的思想家的學(xué)說(shuō)特點(diǎn)時(shí)，各有側(cè)重。普遍地認(rèn)為楊時(shí)是從二程發(fā)展到朱熹的一個(gè)重要的中間環(huán)節(jié)，而對(duì)游酢的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的描述方面則筆墨不多，如侯外廬等人就提到游酢雖然屬于最早將洛學(xué)引入福建的幾個(gè)人之一，但其在思想上只提出一些零散的理學(xué)觀點(diǎn)，少有大的建樹(shù)。而在陳來(lái)的幾部有關(guān)宋明理學(xué)的著作里，則干脆只講到楊時(shí)，楊時(shí)之后便是其隔代弟子朱熹，中間的游酢、羅從彥、李侗等人都不再另立章節(jié)專門敘述了。

此外，對(duì)于閩學(xué)思想的系統(tǒng)發(fā)展及朱熹學(xué)說(shuō)的集大成貢獻(xiàn)，其思想來(lái)源的廣博特性雖有所研究，但仍顯用力不足、線索單一。清人李清馥在《閩中理學(xué)淵源考》卷二中講到游酢，并引江西臨川人李穆堂之語(yǔ)認(rèn)為：“然二程子高第弟子稱游、楊、侯、謝，學(xué)者謂朱文公得統(tǒng)于程。由楊中立傳羅豫章，豫章傳李愿中，愿中以授文公，是固然矣。不知游定夫傳胡文定，文定傳從子籍溪，籍溪變以其學(xué)授文公，蓋兼承游、楊之統(tǒng)者也。文定又以其學(xué)授子五峰宏，宏授張南軒栻。”[4]這段話認(rèn)為由洛學(xué)而演化到閩學(xué)，其發(fā)展的思想線索并不僅僅止于楊時(shí)、羅從彥、李侗、朱熹，而且還另有一條傳承的路線，那就是由游酢傳至胡安國(guó)、胡憲，然后再到朱熹。雖然后一條傳承路線存在著較大的商榷余地，尤其是胡安國(guó)等人思想與閩學(xué)諸人物的基本學(xué)說(shuō)相差甚遠(yuǎn)。但如果從這種既區(qū)別又有某種關(guān)聯(lián)的思想內(nèi)容上展開(kāi)多角度的分析比較，應(yīng)該成為閩學(xué)研究的一個(gè)重要方面，至少彰顯了閩學(xué)思想客觀上存在著收羅眾家、匯集百派之特點(diǎn)。

迄今為止學(xué)術(shù)界在強(qiáng)調(diào)洛學(xué)南傳以及閩學(xué)建立的基本過(guò)程的同時(shí)，雖然也一再肯定閩學(xué)每一個(gè)主要傳承人物的階段性貢獻(xiàn)，但是，卻對(duì)這種思想傳承過(guò)程中所應(yīng)有的共同理論內(nèi)涵和學(xué)術(shù)本質(zhì)還缺乏周全的思考，缺少在閩學(xué)與洛學(xué)的傳承意義與閩學(xué)作為一個(gè)獨(dú)特學(xué)術(shù)思想流派其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律之間，加以明確的界定和系統(tǒng)的論說(shuō)。我們尤其要看到，每一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的內(nèi)聚力，這種內(nèi)聚力是一種當(dāng)時(shí)形態(tài)上的特殊學(xué)術(shù)活動(dòng)的特征，也是一種學(xué)術(shù)流派成員之間的內(nèi)聚力。由洛學(xué)向閩學(xué)發(fā)展過(guò)程中，具有這種內(nèi)聚力；閩學(xué)思想的形成和自身發(fā)展，同樣具有這種內(nèi)聚力。在思想傳承上，楊時(shí)弟子中的最重要一脈當(dāng)屬羅從彥。雖然羅從彥在理論上沒(méi)有太大的建樹(shù)，但其在為學(xué)上信道之篤、衛(wèi)道之堅(jiān)卻是很少有其他人能與之相比的，有人甚至將羅從彥在閩學(xué)發(fā)展上所起的作用比之于儒學(xué)史上的子思，說(shuō)：“孔子之道至孟子而大明，然使無(wú)曾子、子思以紹述之，則孟子無(wú)由纘其緒。孔孟而下，正學(xué)之宗啟于二程，至朱子而大盛，然使無(wú)豫章、延平以守待之，則朱子亦無(wú)由衍其傳。豫章之遭會(huì)與子思同，而其問(wèn)學(xué)得力亦與子思相類。”[5]羅從彥之學(xué)后傳于李侗，李侗感服于其一生清貧、一心向?qū)W而反身以此作為要求自己，決心發(fā)“先儒之所未言”。于此，清人張伯行說(shuō)：“先生不著書(shū)，又不喜歡作文。然讀朱子所編答問(wèn)，解經(jīng)精當(dāng)，析理毫芒。至示學(xué)者入道之方，又循循有序。理一分殊，徹始徹終。惟先生以是為學(xué)，即以是教人，故紫陽(yáng)淵源有自，得以大廣其傳，圣學(xué)光昌。而道南一脈，衍洛閩之緒于無(wú)窮，皆先生貽之也。”[6]錢穆對(duì)李侗的評(píng)價(jià)更是概要性的，他認(rèn)為：“蓋朱子之所獲于延平者有三大綱。一曰須于日用人生上融會(huì)。一曰須看古圣經(jīng)議。又一曰理一分殊，所難不在理一處，乃在分殊處。朱子循此三番教言，自加尋究，而不自限于默坐澄心之一項(xiàng)工夫上，則誠(chéng)可謂妙得師門之傳矣。”[7]牟宗三甚至認(rèn)為李侗建立了一種新的義理架構(gòu)，強(qiáng)調(diào)儒者之道德實(shí)踐固非外在知識(shí)之事，亦非徒然講解文義之事，其“默坐澄心，體認(rèn)天理”，以養(yǎng)成浩然之氣之思想，雖然在朱熹那里并沒(méi)有得到很好的繼承。但牟宗三認(rèn)為儒家自孔子以后的道統(tǒng)學(xué)脈，正是有了李侗的作用，才得以在南傳之后的閩學(xué)中得以發(fā)揚(yáng)光大、開(kāi)花結(jié)果。李侗堪稱閩學(xué)中的濂溪與明道。

從某種意義上說(shuō)，每個(gè)時(shí)代哲學(xué)家研究的問(wèn)題在其后繼者看來(lái)總是一些沒(méi)有解決的問(wèn)題。他們處理這些不可解的問(wèn)題的某些方式或表現(xiàn)出來(lái)的新的思維特點(diǎn)，有的能為后世所接受，而另一些則不能。重要的是，一個(gè)思想流派的連續(xù)存在與發(fā)展需要每個(gè)階段在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的自成體系，而最終形成的完整體系則包容了所有這些階段性的小體系或次要體系。閩學(xué)傳統(tǒng)包含著多種傳統(tǒng)，它們之中的許多是次要傳統(tǒng)，是主要傳統(tǒng)的變體或前提。這些傳統(tǒng)可能不那么引人注目，因?yàn)樗鼈冊(cè)趥鞒兄斜桓浞指晟频闹饕獋鹘y(tǒng)所遮蔽。因此，在研究和探討洛學(xué)向閩學(xué)的傳承與演變問(wèn)題上，似乎有必要在已有的學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，對(duì)這一思想過(guò)程的每一個(gè)重要成員作進(jìn)一步深度挖掘，并全面把握他們彼此之間的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)，從而更好地把握思想的內(nèi)聚力，以此來(lái)更清晰地展現(xiàn)洛學(xué)發(fā)展為閩學(xué)過(guò)程中的理論演變和閩學(xué)深厚的精神積淀。

閩學(xué)與洛學(xué)之間的緊密關(guān)系，除了表現(xiàn)在師承方面，更重要的是反映在思想體系上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)上。二程建立的以理為本的思想體系，對(duì)閩學(xué)的形成和發(fā)展起到了極大的影響作用。比如朱熹繼承了二程哲學(xué)中關(guān)于“理”“天理”的思考，并以此為基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)理氣先后、理氣動(dòng)靜、理一分殊，以及主敬涵養(yǎng)、格物窮理等所做的深入探析，建立起了一個(gè)包括理氣論、格物致知論、心性論、人生修養(yǎng)論在內(nèi)的龐大的“理學(xué)”思想體系。因此，在閩學(xué)與洛學(xué)之間存在著一個(gè)繼承、發(fā)展和超越的相互關(guān)系。閩學(xué)雖然同二程洛學(xué)一樣以倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)為依歸，且學(xué)統(tǒng)上承洛學(xué)，但就學(xué)說(shuō)的內(nèi)容、范圍、精深程度，以及所產(chǎn)生的影響都已有了很大的不同。在這個(gè)意義上，閩學(xué)不再局限于洛學(xué)的南傳，而是整個(gè)儒學(xué)在當(dāng)時(shí)條件下的最具有代表性的新發(fā)展。對(duì)于閩學(xué)來(lái)說(shuō)，一個(gè)有著明確目標(biāo)并力圖將繼承而來(lái)的思想與特殊的地域文化相融合，從而在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建起全面超越前人的體系學(xué)說(shuō)，就必須使自己的探究和解釋在有跡可循的前提下超出一般的或原有的界限。因?yàn)樵谶@一界限內(nèi)，傳統(tǒng)仍然是過(guò)去的傳統(tǒng)，而在這一界限之外，傳統(tǒng)不再是過(guò)去的傳統(tǒng)，它成了其他思想體系。任何理論學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生與發(fā)展都根源于一定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與文化環(huán)境，都是在繼承、沖突、吸收中矛盾著發(fā)展的。因此，只有將其置于一定的歷史環(huán)境中加以認(rèn)識(shí)，才能真實(shí)而客觀地展示其形成發(fā)展的概貌及理論脈絡(luò)。閩學(xué)正是在這樣一種與洛學(xué)的關(guān)系中誕生，并后來(lái)一直延續(xù)著自己的光輝道路前行。