第二章　朱子學說與閩學的理論淵源和思想傳承

第一節　關于閩學與洛學的關系

目前學術界關于閩學有各種各樣的論斷，有的認為閩學創始于朱熹，而對朱熹之前的閩學傳承與發展進行了武斷的割裂；有的認為閩學由楊時、游酢開始，經過羅從彥，而止于李侗。做出這種判斷的理由在于自朱熹之后，理學這一學派已經逐漸上升為國家意識形態，因此不能再把它局限于閩學這一地方性學術思想范圍。這種觀點的謬誤之處在于，把朱熹思想的內在學術歸屬性即事實規范性特征與其思想的外在承認程度相混淆。事實上，我們只有把朱熹思想融匯于閩學這一思想體系之內，才能真正發現其鮮活的精神圖景和從不陳陳相因的學術理路；還有的人則認為，自楊時開始的理學南傳，經過幾代傳承，一直到朱熹龐大思想體系的形成，應該稱之為道南學派。這種說法雖然清晰地保留了程朱理學一脈相承的學術發展過程，但忽視了理學與福建特殊的人文社會環境相適應，并與福建學者為主體的學術內容與學術活動的獨特體系內涵。我們應該深刻地看到，理學作為一種傳統在福建的傳承與發展，是當時歷史條件下福建學者通過他們相繼體驗和思考而獲得了前人所未取得的成就，這些成就是經過了嚴格的理性檢驗和細致的理論闡述。也就是說，理學的傳統在福建之所以能有效和創新地延傳，是因為當時的學者繼承和掌握了其未闡明部分。繼承者不但繼承了明確闡明的部分，而且繼承了未闡明部分，由此形成了屬于他們那個時代的思想。真正學術傳統的繼承必定是經過這樣一個過程的，那就是系統化了的和經理性推理的東西傳遞給了當時還未成熟的繼承者，構成了他們的知識內容，啟發和塑造了他們尚未成形的理性；然后，又依靠他們的獨立思考而將這一思想體系推進到一個新的發展階段。閩學相對于洛學的意義正在于此。因此，閩學就是閩學，它所蘊含的福建人文精神和地域固有文化因素，是道南學派這一稱謂所無法涵蓋的。正因為如此，我們應該對閩學這一早已約定俗成的學術思想，抱持嚴謹之態度，作為一種代代傳授下來的思想傳統，其固有的規范性因素自不待言，我們不能因為自己的淺陋而無視這一龐大思想體系的這種事實規范性特征。

從道統而言，儒家學說的發展到漢代之后出現了斷代，一直到北宋時期理學的興起，才開創了一個整整影響七八百年的所謂“理學”時代。宋代理學大體上分為濂、洛、關、閩四大學派。具體分析起來，又可以把居于前三位的濂、洛、關三個學派看成是北宋理學形成和初步發展階段的重要代表學派。濂學的周敦頤被看成理學的首倡者，理學中的一些主要范疇都在其主要著作《太極圖》《通書》中首次論及；洛學的二程是理學的奠基者，他們最先把理作為最高范疇，提出理本體論哲學。作為一心向學的親兄弟，程顥、程頤在治學上表現出了各自不同的特點，程顥側重于向內的自省反思，主張“渾然與物同體”的思維方式。而程頤則更多地強調區分形而上與形而下，并以形而上之理為世界本原。二程的思想對后來的閩學影響巨大；關學的張載，則為理學范圍內氣本體論的最先提出者，主張“太虛即氣”，劃分“天地之性”與“氣質之性”，其有關心性之論多為程、朱所接受。至于閩學，可以說是將宋代理學發展到高峰的一個學派，其代表人物朱熹綜合各家之說，建立了一套包羅萬象的理學思想體系。

從宋代理學的流派分布和相互影響來看，區域化應該是其學術思想發展的一個十分重要的特征。其實這一特征并非自宋代開始，《史記》中就有這樣的描述：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。”[1]這段話說明了這樣一個史實，孔子逝去之后，其身后弟子門生各奔前途，星散于全國各地，并因為所居各地域的不同而形成了不同的學說門派。這其中關于孔孟的故事、他們的學說精神，以及他們的教誨和啟示，對于儒學思想的再傳播，形成了一個物質器物傳統、行為傳統和象征范型傳統的精神系統，這些傳統維持著對儒學傳統信仰的傳遞和接受，并使其不偏離正確的軌道。對于散居各地的弟子來說，講述自己體驗的儒學經典，通過傳授真正的傳統文本，促進了新的傳統的延續。這種儒學的區域化發展能夠在各地新的傳授方式之下，在強化學習、嚴格訓教的環境中潛心研究，這樣的機會使儒學傳統在寬泛的限度之內發展，在這個限度里，創新是對傳統的完善和澄清，而不是對傳統的背叛。這也是后來黃宗羲、全謝山修纂宋元明三代儒家學案的一個十分重要的目的。在《宋元學案》和《明儒學案》里，我們可以明顯地看到一個充分反映由宋至明代的綿延數百年儒家學派氣勢不凡的分流發展之健行態勢。由此，人們不難理解北宋及其之后所出現的濂、洛、關、閩，以及其他如湖湘學派、金華學派、浙東學派……及至后來兩岸文化交流中閩學向臺灣的傳播與發展，并在此基礎上形成了具有一定區域特征的臺灣儒學。

在經歷普遍的區域化、學派化發展過程中，宋代及其后來的理學各個分支并不因為自成體系之后而相互隔絕，他們彼此之間的關系錯綜復雜，有相互融合，也有相互論爭與批判。這種關系在一定界限內得以維持就是傳統儒學的延續與發展。當時因為戰爭的緣故，宋室的南遷，由程顥、程頤創立的洛學得以南傳。事實上，閩學的形成就是洛學南向發展的一個重要結果。二程之后，其弟子門人將學問帶回各地，洛學也由此開始傳入陜西、四川、荊湖、福建、江浙等地，并逐漸因為各自的側重面而形成了不同的學術流派，其中由楊時等人傳入福建一系，對閩學的產生與發展，乃至朱熹理學思想的最后形成，起到了至為重要的作用。應該注意到的是，作為閩學之直接思想源頭的洛學在北宋中后期曾因為二程對王安石變法多處抵觸而屢屢遭受限禁。在這種情況下，洛學仍能艱難生存下來，并在傳承中不斷擴大影響，實有賴于一干門生弟子追隨之熱忱與治學之奮進，其中杰出者包括來自福建的楊時、游酢。尤其是楊時一傳羅從彥，再傳李侗，三傳而至朱熹。從思想傳承的銜接來說，楊時在傳接洛學與閩學之間貢獻最大，當時楊時在程門與游酢、謝良佐、呂大臨同為四大高足。后人頌揚楊時“獨推先生之學最純，先生之道最篤，其上接濂洛之傳，下開羅（豫章）、李（延平）、考亭（朱熹）之緒者”[2]。他既是洛學在福建的主要傳人，也是閩學的先驅者，在洛學和閩學之間起到了中介和橋梁作用。而作為李侗學生的朱熹，則是將閩學發揚光大的主要代表人物，他在得“程氏正傳”的基礎上，又兼采眾說之長，建立了一個龐大完整的理學思想體系。由二程兄弟奠基、朱熹集大成的理學思想體系在元、明、清三代影響深遠。

宋至清代的學者對楊時等閩學傳承人物皆有所論說且對其歷史地位與學術成就多有肯定與贊揚。如朱熹的《伊洛淵源錄》匯集編纂有理學人物的行狀、遺事、墓志銘等傳記資料，其中卷十就有楊時的資料選入。元人編纂《宋史》，其中卷四百二十八，列傳第一百八十七為《道學二》，講的全是閩學代表人物楊時、羅從彥、李侗等人。朱衡撰著《道南源委》，以二程洛學為道南之發端，楊時、游酢、羅從彥、李侗皆列其中。明清之際由黃宗羲原著，全祖望補修的《宋元學案》卷二十五、三十九分別為楊、羅、李立學案，以記其學問之功。而在當代中國哲學史或思想史的著作中，對洛學南傳以及閩學的創立與傳承都從各個側面有所論及。如錢穆的《宋明理學概述》、侯外廬等主編的《宋明理學史》、張立文的《中國哲學范疇發展史》、龐樸主編的《中國儒學》、陳來的《宋明理學》與《朱子哲學研究》、劉述先的《朱子哲學思想的發展與完成》、董玉整主編的《中國理學大辭典》，等等。[3]所有這些相關著述中包含了兩個共通之處：一是對楊時、游酢、羅從彥、李侗等人在洛學南傳和創立閩學過程中的重要作用都持肯定態度，強調了他們是理學從二程發展到朱熹的一個又一個階段性貢獻；二是在敘述這些將洛學向閩學發展并最終形成閩學思想體系的思想家的學說特點時，各有側重。普遍地認為楊時是從二程發展到朱熹的一個重要的中間環節，而對游酢的學術貢獻的描述方面則筆墨不多，如侯外廬等人就提到游酢雖然屬于最早將洛學引入福建的幾個人之一，但其在思想上只提出一些零散的理學觀點，少有大的建樹。而在陳來的幾部有關宋明理學的著作里，則干脆只講到楊時，楊時之后便是其隔代弟子朱熹，中間的游酢、羅從彥、李侗等人都不再另立章節專門敘述了。

此外，對于閩學思想的系統發展及朱熹學說的集大成貢獻，其思想來源的廣博特性雖有所研究，但仍顯用力不足、線索單一。清人李清馥在《閩中理學淵源考》卷二中講到游酢，并引江西臨川人李穆堂之語認為：“然二程子高第弟子稱游、楊、侯、謝，學者謂朱文公得統于程。由楊中立傳羅豫章，豫章傳李愿中，愿中以授文公，是固然矣。不知游定夫傳胡文定，文定傳從子籍溪，籍溪變以其學授文公，蓋兼承游、楊之統者也。文定又以其學授子五峰宏，宏授張南軒栻。”[4]這段話認為由洛學而演化到閩學，其發展的思想線索并不僅僅止于楊時、羅從彥、李侗、朱熹，而且還另有一條傳承的路線，那就是由游酢傳至胡安國、胡憲，然后再到朱熹。雖然后一條傳承路線存在著較大的商榷余地，尤其是胡安國等人思想與閩學諸人物的基本學說相差甚遠。但如果從這種既區別又有某種關聯的思想內容上展開多角度的分析比較，應該成為閩學研究的一個重要方面，至少彰顯了閩學思想客觀上存在著收羅眾家、匯集百派之特點。

迄今為止學術界在強調洛學南傳以及閩學建立的基本過程的同時，雖然也一再肯定閩學每一個主要傳承人物的階段性貢獻，但是，卻對這種思想傳承過程中所應有的共同理論內涵和學術本質還缺乏周全的思考，缺少在閩學與洛學的傳承意義與閩學作為一個獨特學術思想流派其內在發展規律之間，加以明確的界定和系統的論說。我們尤其要看到，每一種學術傳統的內聚力，這種內聚力是一種當時形態上的特殊學術活動的特征，也是一種學術流派成員之間的內聚力。由洛學向閩學發展過程中，具有這種內聚力；閩學思想的形成和自身發展，同樣具有這種內聚力。在思想傳承上，楊時弟子中的最重要一脈當屬羅從彥。雖然羅從彥在理論上沒有太大的建樹，但其在為學上信道之篤、衛道之堅卻是很少有其他人能與之相比的，有人甚至將羅從彥在閩學發展上所起的作用比之于儒學史上的子思，說：“孔子之道至孟子而大明，然使無曾子、子思以紹述之，則孟子無由纘其緒。孔孟而下，正學之宗啟于二程，至朱子而大盛，然使無豫章、延平以守待之，則朱子亦無由衍其傳。豫章之遭會與子思同，而其問學得力亦與子思相類。”[5]羅從彥之學后傳于李侗，李侗感服于其一生清貧、一心向學而反身以此作為要求自己，決心發“先儒之所未言”。于此，清人張伯行說：“先生不著書，又不喜歡作文。然讀朱子所編答問，解經精當，析理毫芒。至示學者入道之方，又循循有序。理一分殊，徹始徹終。惟先生以是為學，即以是教人，故紫陽淵源有自，得以大廣其傳，圣學光昌。而道南一脈，衍洛閩之緒于無窮，皆先生貽之也。”[6]錢穆對李侗的評價更是概要性的，他認為：“蓋朱子之所獲于延平者有三大綱。一曰須于日用人生上融會。一曰須看古圣經議。又一曰理一分殊，所難不在理一處，乃在分殊處。朱子循此三番教言，自加尋究，而不自限于默坐澄心之一項工夫上，則誠可謂妙得師門之傳矣。”[7]牟宗三甚至認為李侗建立了一種新的義理架構，強調儒者之道德實踐固非外在知識之事，亦非徒然講解文義之事，其“默坐澄心，體認天理”，以養成浩然之氣之思想，雖然在朱熹那里并沒有得到很好的繼承。但牟宗三認為儒家自孔子以后的道統學脈，正是有了李侗的作用，才得以在南傳之后的閩學中得以發揚光大、開花結果。李侗堪稱閩學中的濂溪與明道。

從某種意義上說，每個時代哲學家研究的問題在其后繼者看來總是一些沒有解決的問題。他們處理這些不可解的問題的某些方式或表現出來的新的思維特點，有的能為后世所接受，而另一些則不能。重要的是，一個思想流派的連續存在與發展需要每個階段在傳統基礎上的自成體系，而最終形成的完整體系則包容了所有這些階段性的小體系或次要體系。閩學傳統包含著多種傳統，它們之中的許多是次要傳統，是主要傳統的變體或前提。這些傳統可能不那么引人注目，因為它們在傳承中被更充分更完善的主要傳統所遮蔽。因此，在研究和探討洛學向閩學的傳承與演變問題上，似乎有必要在已有的學術成果的基礎上，對這一思想過程的每一個重要成員作進一步深度挖掘，并全面把握他們彼此之間的內在思想關聯，從而更好地把握思想的內聚力，以此來更清晰地展現洛學發展為閩學過程中的理論演變和閩學深厚的精神積淀。

閩學與洛學之間的緊密關系，除了表現在師承方面，更重要的是反映在思想體系上的內在關聯上。二程建立的以理為本的思想體系，對閩學的形成和發展起到了極大的影響作用。比如朱熹繼承了二程哲學中關于“理”“天理”的思考，并以此為基礎，通過對理氣先后、理氣動靜、理一分殊，以及主敬涵養、格物窮理等所做的深入探析，建立起了一個包括理氣論、格物致知論、心性論、人生修養論在內的龐大的“理學”思想體系。因此，在閩學與洛學之間存在著一個繼承、發展和超越的相互關系。閩學雖然同二程洛學一樣以倡導儒家道統為依歸，且學統上承洛學，但就學說的內容、范圍、精深程度，以及所產生的影響都已有了很大的不同。在這個意義上，閩學不再局限于洛學的南傳，而是整個儒學在當時條件下的最具有代表性的新發展。對于閩學來說，一個有著明確目標并力圖將繼承而來的思想與特殊的地域文化相融合，從而在此基礎上創建起全面超越前人的體系學說，就必須使自己的探究和解釋在有跡可循的前提下超出一般的或原有的界限。因為在這一界限內，傳統仍然是過去的傳統，而在這一界限之外，傳統不再是過去的傳統，它成了其他思想體系。任何理論學說的產生與發展都根源于一定的社會現實與文化環境，都是在繼承、沖突、吸收中矛盾著發展的。因此，只有將其置于一定的歷史環境中加以認識，才能真實而客觀地展示其形成發展的概貌及理論脈絡。閩學正是在這樣一種與洛學的關系中誕生，并后來一直延續著自己的光輝道路前行。