第二節(jié)　關(guān)于閩學(xué)思想體系之傳承

閩學(xué)之所以為閩學(xué)是因為這一思想流派已經(jīng)形成了自己的獨特的思想內(nèi)核，并以自己的方式代代相傳。如果說在最初的洛學(xué)南傳中，洛學(xué)被尊為一種思想傳統(tǒng)的話，那么，閩學(xué)形成之后，自己本身就是一種傳統(tǒng)了。否則我們就難以解釋，以洛學(xué)門人分布而言，有所謂洛學(xué)入秦、入蜀、入楚、入?yún)恰⑷胝恪⑷腴}之說，為何只有入閩這一系獨成大勢。這種變化取決于當時福建的人文環(huán)境是否支持在繼承一種傳統(tǒng)的過程中，又對這一傳統(tǒng)提出更高的內(nèi)容要求或所采取的形式足以為一種新思想的產(chǎn)生提供獨特的依據(jù)。也就是說，閩學(xué)傳之于洛學(xué)，主要是傳承了洛學(xué)傳統(tǒng)中最為一般的思想范疇，即使是在這樣一種意義上的傳承，也不僅僅存在著分化程度和專門程度不同的沿襲，而且還有實質(zhì)上的不同解釋和重點。所以，對于閩學(xué)的研究，要從當時發(fā)展著的狀態(tài)，以及它所進入人們活躍的想象和人們對其所持有的積極信念的方面進行展開。而以思想流派作為研究對象，正確而公允的方法應(yīng)該是對代表人物的個案分析與對學(xué)派整體研究相結(jié)合，因為一個思想流派必定是由眾多活動于其中的代表人物所組合而成的，對單個重要代表人物的把握是對這一思想流派整體思想特征研究的前提，而從對各個代表人物及其相互之間關(guān)系的研究中探索整個思想流派的學(xué)術(shù)本質(zhì)及其特征則更是我們進行研究的必然要求和基本目的。因此，思考閩學(xué)的歷史傳承過程，必然地要以閩學(xué)的主要代表人物為基點，縱橫展開，前后相連，展示這一學(xué)說思想的發(fā)展脈絡(luò)與傳承線索。而講論閩學(xué)之傳承關(guān)系，楊時當為第一人。

楊時一生篤信洛學(xué)，中進士之后兩度北上求學(xué)于二程，其學(xué)主要傳自于程顥。在當時洛學(xué)遭禁的情況下，楊時仍然致力于倡揚洛學(xué)之精神，有史稱南宋渡江之后“東南學(xué)者推時為程氏正宗”[8]。尤其是在二程逝世后，楊時更是承擔起了傳播洛學(xué)的責任。他一方面利用自己多地為官的便利條件，輾轉(zhuǎn)東南，興教立學(xué)，使洛學(xué)之影響得以持續(xù)存在；另一方面潛心思考，通過著書立說，把洛學(xué)之思想精髓與當時發(fā)展了的學(xué)術(shù)思想環(huán)境相結(jié)合。

在理學(xué)史上，周敦頤提出了“太極”，二程提出了“理”，二者都把自己的這一范疇提升到了宇宙本體的高度，但是理學(xué)發(fā)展到了閩學(xué)階段，在本體論問題上必須要有針對不同的本體論認識而提出更有建設(shè)性和更周全的判釋，這是在當時條件下一個新的思想體系形成的必要前提。正是在這一問題上，楊時提出了自己的觀點，他認為：“既有太極，便有上下，有上下，便有左右前后四方，便是四維，皆自然之理也。”[9]這里把太極等同于自然之理，于是也就把“太極”與“理”兩大范疇十分精巧地統(tǒng)一了起來。后來，楊時的弟子羅從彥及再傳弟子李侗都對這一思想做了更進一步的闡發(fā)。比如李侗便用二程的“理”來解釋周敦頤的“太極”的化生萬物的過程，他在給朱熹的信中說：“‘太極動而生陰’，至理之源。只是動靜闔辟，至于終萬物始萬物，亦只是此理一貫，到得二氣交感，化生萬物時，又就是人、物上推，亦只是此理……又就人身上推尋，至于見得大本達道外又袞同此理……在天地只是理也。”[10]這些觀點后來都在朱熹的一些學(xué)說里得到體現(xiàn)，比如朱熹也說“太極只是一個極好至善義道理”，以及“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物中各有太極”[11]。“總天地萬物之理，便是太極。”[12]

除了在本體論的基本范疇上提出能夠傳之后世的觀點之外，楊時還在認識的方式方法問題上推衍出獨到的見解。楊時認為，《中庸》說的“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”的中，實際上就是《尚書·大禹謨》說的“道心惟微、惟精惟一、允執(zhí)厥中”的中。而《尚書》所要執(zhí)的中就是道心，由此而推論出所謂的未發(fā)之中就是道心。楊時認為這個道心從道統(tǒng)論的意義來講是自堯舜禹以來就一直堅守的。這就在某種程度上為閩學(xué)的理論框架設(shè)定了一個指向內(nèi)向直覺的意識活動的闡釋與探究的環(huán)節(jié)，這種內(nèi)向直覺主張排除一切雜念和情感影響而進入一種特殊平靜的內(nèi)心體驗，在體驗中真正感覺到什么是中什么是道心，從而實現(xiàn)一種完整的道德境界。按照陳來的觀點，楊時的這種突出“靜”的道德學(xué)問方法，與二程有所不同，與同是二程門人的謝良佐也不相同。因此，楊時對靜中體驗未發(fā)的強調(diào)可以說是發(fā)展了程顥的直覺體仁說和程頤的涵養(yǎng)未發(fā)說。[13]

作為楊時弟子的羅從彥深得此讀書之法，他進一步體會到：“古人所以進道者，必有由而然。夫《中庸》之書，學(xué)者盡心以知性、躬行以盡性者也。而其始則曰，喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。其終則曰，夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。此言何謂也？差之毫厘，謬以千里。故大學(xué)之道，在知所止而已。茍知所止，則知學(xué)之先后；不知所止，則于學(xué)無由進矣。”[14]這些文字看似平淡無奇，卻深藏極至之理，以致后人皆肯定羅從彥教人最切要之功夫，即在于靜中看喜怒哀樂未發(fā)時作何氣象。后來，羅從彥又將這套在靜中看喜怒哀樂未發(fā)之中，體驗喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何的方法下傳給弟子李侗。張伯行在《羅豫章先生文集·原序》中說：“（羅從彥）常教延平靜中看喜怒哀樂，未發(fā)時做何氣象，蓋以寂然不動之中，而天下萬事萬物之理，莫不由是而出，故必操存涵養(yǎng)，以為就應(yīng)事接物之本……延平答朱子問，必舉羅先生緒言相諄勉，其謹師傳以成后學(xué)如是。”[15]很顯然，羅從彥的這一經(jīng)過自己進一步體驗而得出的在心靈了無牽掛狀態(tài)下去感知、領(lǐng)悟萬事萬物的認識方法，在李侗那里得到了身體力行的貫徹。但是李侗并不孤立地只講主靜，而且更注重于分殊體認；不僅注重靜中體認喜怒哀樂未發(fā)時的所謂“中”，而且更注重即物窮理的致知。他的這一窮究事事物物特殊之理而最后達到對一理的融會貫通的“致知”要求，主要得自程頤的心傳；而其“默坐澄心”之法則是自程顥、楊時而來。

雖然李侗在體驗未發(fā)的直覺認識方式方面沒有較系統(tǒng)的論述，但他的言行直接影響和干預(yù)了朱熹在這方面的思考。朱熹從心性論的角度認為，人的修養(yǎng)可以分為兩個方面，一是未發(fā)功夫，也就是他非常強調(diào)的主敬涵養(yǎng)；另一種是已發(fā)的功夫，即格物致知。應(yīng)該說這一思想的傳承到了朱熹這里，尤其是朱熹中后期思想里有了很大的變化，他把這種以主靜為修身之方、以致知為進學(xué)之要的學(xué)問主旨，最終概括為“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”兩句話。這里用“敬”而不用“靜”，其問學(xué)之用意已遙隔了一層。由楊時而羅從彥而李侗的靜、知雙修是程顥程頤各自相傳心得的合二而一；朱熹后來的敬、知雙修是專取于程頤的主敬致知。當然，以主敬為宗旨并不是排斥“靜”，它強調(diào)內(nèi)心的平靜和不紛擾，而靜不是敬的唯一內(nèi)容。而且，靜常與養(yǎng)氣相關(guān)聯(lián)，朱熹不重養(yǎng)氣之功，始終認為養(yǎng)氣不是圣學(xué)求道之事。

雖然朱熹提出“主敬以立其本，窮理以進其知”的學(xué)問宗旨，看似兩種功夫并重，其實在修養(yǎng)的境界上他更多地主張未發(fā)時的涵養(yǎng)功夫。這種主敬思想強調(diào)的是思維上要努力保持一種收斂、勤畏和警覺的內(nèi)心狀態(tài)，達到心境澄明、注意力內(nèi)聚的特殊寧靜。朱熹認為，這種未發(fā)的主敬修養(yǎng)既可以涵養(yǎng)德性，又可以為窮理致知準備充分的主體條件。可見閩學(xué)在認識和修養(yǎng)上非常重視未發(fā)，未發(fā)時氣象指的就是天理流行的心之本然狀態(tài)，它既有關(guān)于心與理之學(xué)說自身的理論意義，又有修養(yǎng)功夫的實踐意義。正如張立文所說的：“體驗未發(fā)時氣象，主體會進入超越一切思維和情感的無意識潛意識的狀態(tài)，在無意識狀態(tài)下會出現(xiàn)一種在自覺意識控制下無法想象的主體能量的發(fā)揮，以至突發(fā)一種與外部世界融為一體的感受，或產(chǎn)生‘天下之大本真有在乎是也’的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟無須外在物質(zhì)手段，只要依靠個體內(nèi)在無意識心理直覺，就可以達到。”[16]由此可見，一種思想體系的傳承不可能完全以初始的形式長久維持，一代接一代的傳承者都會試圖對它作進一步的理解，或提出新的系統(tǒng)論述。閩學(xué)之所以能夠成為影響封建社會后期的主流思想，與其傳承過程中所包含的重大創(chuàng)新有著不可分解的關(guān)系，尤其是朱熹之博實宏大遠超前人，創(chuàng)造了中國哲學(xué)史發(fā)展的一個高峰。如其對理與氣范疇的重視、對經(jīng)學(xué)理論的發(fā)揮、對未發(fā)已發(fā)的關(guān)注與體驗、對分殊的把握、對仁之內(nèi)涵的具體闡釋，以及對知行問題的系統(tǒng)思考等，是推動閩學(xué)成為創(chuàng)造理學(xué)文化主體和最終占據(jù)國家意識形態(tài)統(tǒng)治地位的思想流派的根本所在。

作為傳統(tǒng)儒學(xué)思想發(fā)展的集大成者，朱熹在整個思想體系上實現(xiàn)了跳躍式的發(fā)展，以致后人面對這種發(fā)展方式而從哲學(xué)性的角度析論朱熹的師承關(guān)系問題時，產(chǎn)生了不小的歧義。有的學(xué)者認為，朱熹在李侗那里接下“觀未發(fā)之中”的題目后，其治學(xué)之理路始終與程顥、楊時、羅從彥、李侗等相隔絕。比如臺灣學(xué)者蔡仁厚提出：“從師承上說，朱子那當然是延平弟子，但若專就義理之脈傳而言，朱子實不傳龜山延平之學(xué)。黃梨洲所謂：‘龜山三傳而得朱子，而其道益光’，實只是單從師承上說的仿佛之見。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龜山之道。龜山一脈，實到延平而止。”[17]這一觀點更多地看到的是朱熹突破前人之標新立異之處，卻忽略了其在思想傳承方面所堅持之主軸。

一般說來，我們在評價一個哲學(xué)體系時，可以有兩不同的立場：一是一般哲學(xué)的立場；二是思想脈絡(luò)的立場。站在一般哲學(xué)的立場上，我們可以主要著眼于一個哲學(xué)體系在思論思維方面所達到的水平和深度；站在把握思想脈絡(luò)的立場，我們則要進一步論定該哲學(xué)體系是否合于其一以貫之的基本精神。對于閩學(xué)，尤其是朱熹思想傳承問題上，我們即有理由不僅站在一般哲學(xué)的立場上，更要站在把握其思想脈絡(luò)的立場上對之加以分析論定。我們?nèi)绻^于主張思想脈絡(luò)延續(xù)過程的一致性，忽略了不同學(xué)術(shù)時期的時代特點和主要人物的特殊思想張力，就將導(dǎo)致這種分析論定的非客觀性。這就要求我們在研究閩學(xué)薪火傳承之一線命脈時，不僅在理解、詮釋、弘揚各位閩學(xué)代表人物的精神義理和表彰他們毋庸置疑的歷史功績，還必須認真地反思閩學(xué)的思想理論及其發(fā)展進程，合理看待其中所包含的內(nèi)在矛盾和學(xué)術(shù)沖突，而不是抓一點差異無限擴大并推衍出體系與非體系的區(qū)別。

同樣的道理也可以用來看待楊時在繼承二程洛學(xué)方面所出現(xiàn)的差異與變化。比如，楊時在具體的認識方法上主張將“格物致知”最終歸結(jié)為“反身而誠”。“格物”為《大學(xué)》所提出，二程給予了特別的關(guān)注，其弟子無不受此影響。程顥強調(diào)“仁者混然與物同體”，在心與物之間撤去了任何差異特征，也無所謂二者之間的對象化關(guān)系；而程頤則主張建構(gòu)一個先于萬物而存在的客觀精神本體，因此程頤提出了一個物物皆有理的問題。但是他又認為認識外在世界的過程并不是要人們一個一個地去窮盡天下萬物之理，而是為了致心中之理，明心中之善。在以明善作為格物致心目的的情況下，程顥強調(diào)“省外事”，內(nèi)求于心；程頤則主張通過向外求理以達到這一終極追求。楊時對這兩種達至明善目的的方法路徑兼收并蓄，他認為：“學(xué)始于致知，終于知止而止焉。致知在格物，物固不可勝窮也，反身而誠，則舉天下之物在我矣。”[18]反身者，反求諸身也。蓋萬物皆備于我，非自外得，反諸身而己。反身而至于誠，則利人者不足道也。[19]

顯然，楊時在這里突出地強調(diào)了萬物之理是同一的，認識從根本的意義上說并不需要向外尋求，只需要反求諸身、反身而誠。這里所謂的誠，即是本心、無妄、真實。從儒學(xué)史上看，自孔孟開始，儒學(xué)對“誠”這一范疇就給予了更多關(guān)注，將之視為純粹至善的圣人境界。到了宋明理學(xué)階段幾乎所有的理學(xué)家都對這一范疇有所闡釋，周敦頤就將誠視為最高的精神境界、道德原理和成圣的主要方法。二程同樣也把誠理解為天道、人道，以及天人合一之道的不二境界，而且二程有關(guān)誠的論說直接導(dǎo)源于《中庸》。楊時對自孔孟開始的這一至善至圣方法進行了繼承和發(fā)揮，他側(cè)重于從天人、幽明本一理的角度強調(diào)誠身，即誠意，進而達到物我一體之目的。在這里楊時雖然指出了格物致知是基本的認識外在事物的方法，但是從認識的目的性來說，誠意更是將修身推進至齊家治國平天下的根本。因此，他強調(diào)只有通過反身而誠才能真正認識人們內(nèi)心深處固有的善性與天理，并據(jù)此而成就外在之功。“誠動于此，物應(yīng)于彼，速于影響，豈必在久。”[20]

從上述對楊時這些思想所進行的闡析中，我們可以很清晰地看到，作為一個新的思想學(xué)派的最初代表人物，雖然他的主要學(xué)術(shù)活動在于將二程洛學(xué)在福建地域進行傳播與發(fā)展，但是他所提出的具體學(xué)術(shù)主張在很多方面都透顯出了一個新的思想流派的原初沖動與內(nèi)在張力。比如他一方面繼承二程以理為最高存在的思想，另一方面又自由地吸取張載學(xué)說中有關(guān)氣的化生作用的相關(guān)內(nèi)容；在重視認識意義上的“理一分殊”思想的同時，又更多地從倫理角度對這一命題做了精深的思考；提出反身而誠的格物致知論；高揚人性本善，主張存天理、去勝心；重視未發(fā)之中，主張靜中體驗未發(fā)氣象；以為圣求仁作為人生的最終目的等。這些內(nèi)容成為了其后閩學(xué)思想體系逐步發(fā)展與完善的最初因素。也許，楊時就其開始時的本意而言是希望“嚴格”堅持二程洛學(xué)的全部思想體系的，但是，“嚴格”本身就產(chǎn)生出一些問題，這些問題尚未得到答案，但必須得到答案。如果楊時僅僅忠實于二程洛學(xué)，他最終可能只是證明了洛學(xué)的傳統(tǒng)力量，但卻無法對于洛學(xué)在福建的新發(fā)展，尤其是閩學(xué)思想體系的形成做出杰出的貢獻。而且事實上，在當時的社會歷史條件下，二程洛學(xué)如果要在福建開花結(jié)果，而不是走向衰微，那它必須是另一個思想體系形成的出發(fā)點，而新的這個思想體系雖然在形式上，甚至內(nèi)容上與二程洛學(xué)有許多的相同之處，但是它必須包含重大創(chuàng)新。而楊時正是這一過程中表現(xiàn)最為有力，貢獻至為突出者，他一生跨越北宋與南宋，特定的時代提供了地域、學(xué)統(tǒng)、時間、思想學(xué)說、哲學(xué)范疇、邏輯體系等多個方面的重大創(chuàng)新條件。

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[1]司馬遷：《史記·儒林列傳第六十一》。

[2]張伯行：《楊龜山先生全集》。

[3]劉京菊：《承洛啟閩——道南學(xué)派思想研究》，人民出版社2007年版，第5—6頁。

[4]李清馥：《閩中理學(xué)淵源考》卷二，《游文肅廣平先生酢學(xué)派·備考》，文淵閣《四庫全書》本，臺灣商務(wù)印書館1983年版，第460冊，第26頁。李紱（1673—1759），字巨來，學(xué)者稱穆堂先生，生平學(xué)道以陸子為宗。

[5]羅從彥：《新序》（鐘體志），《羅豫章先生集》卷首。

[6]李侗：《李延平集》原序。

[7]錢穆：《朱子新學(xué)案》（中冊），第762頁。

[8]《宋史》卷四百二十八，《道學(xué)二》，第12738頁。

[9]楊時：《語錄四·南都所聞》，《龜山集》卷十三，《文淵閣四庫全書》第1125冊，第243頁。

[10]李侗：《答問上》，《李延平集》卷二，第24頁。

[11]《朱子語類》卷一。

[12]《朱子語類》卷四。

[13]陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)2004年版，第110—111頁。

[14]羅從彥：《羅豫章集》，商務(wù)印書館1944年版，第49頁。

[15]張伯行：《羅豫章先生文集·原序》，《羅豫章集》，第2頁。

[16]張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》（人道篇），第452頁。

[17]蔡仁厚：《朱子學(xué)的新反省與新評價》，《新儒家的精神方向》，臺灣學(xué)生書局1984年版，第211頁。

[18]楊時：《題蕭欲仁大學(xué)篇后》，《龜山集》卷十六，第355頁。

[19]楊時：《與楊仲遠其三》，《龜山集》卷十六，第269頁。

[20]楊時：《荊州所聞》，《龜山集》卷十，第199頁。