第二章 具身認知與具身道德

一 具身認知與體知

（一）具身認知

認知心理學是20世紀50年代中期在西方興起的一種心理學思潮，到70年代成為西方心理學的主要流派。剛開始，以計算機模擬和類比為基礎的符號加工范式在認知心理學中居于主導地位，其后以神經的網狀結構和并行加工原理為基礎的聯結主義范式進入認知心理學并處于主流地位。與行為主義相比，這兩種認知范式都將關注的焦點轉向內部心理過程，致力于探討行為調控的認知機制， 因此被稱為“認知主義”（cognitivism）。然而，隨著認知主義局限性的不斷加深，自20世紀80年代以來，認知科學又掀起了一場認知革命，在這場革命中，“一個幽靈縈繞在認知科學實驗室的領空，這個幽靈就是具身認知”^[1]。具身認知（embodied cognition）代表了當代認知科學研究的一種新綱領和新取向。萊考夫和約翰遜（Lakoff & Johnson，1999）以具身認知為標志，將傳統的離身認知（disembodied cognition）稱為“第一代認知科學”，將具身認知稱為“第二代認知科學”。^[2]當前，具身認知已成為西方心理學研究的熱點課題。國內心理學界對此關注較晚，直到前幾年，國內一些資深心理學家如李其維、葉浩生等人才開始在心理學刊物上專文推介具身認知的概念內涵、思想淵源、范式特征，同時一些實驗研究也正剛剛起步。

1.具身認知的概念內涵

具身認知有狹義和廣義之分。狹義的具身認知認為身體在認知活動中具有核心作用，認知是通過身體的體驗及其活動方式而形成的。廣義的具身認知不僅強調身體的核心作用，而且強調身體及其與環境（世界）的交互關系在認知活動中的關鍵作用。美國學者勞倫斯·夏皮羅（Lawrence Shapiro）總結認為，具身性主要涉及三個主題：（1）概念化（conceptualization），一個有機體依之來理解它周圍的世界的概念，取決于它的身體的種類，以至于如果有機體在身體方面有差別，它們在如何理解世界方面也將不同。（2）替代（replacement），一個與環境進行交互作用的有機體的身體取代了被認為是認知核心的表征過程。（3）構成（constitution），在認知加工中，身體或世界扮演了一個構成的而非僅僅是因果作用的角色。^[3]

國內理論心理學家葉浩生（2010，2011）^[4]對具身認知概念的內涵作了全面系統的闡述，即：認知是大腦、身體和環境相互作用的產物；心智、大腦、身體和環境（世界）交互作用，構成一個一體的自組織的動力系統。也就是說，認知是包括大腦在內的身體的認知，身體的解剖學結構、身體的活動方式、身體的感覺和運動體驗決定了我們怎樣認識和看待世界，我們的認知是被身體及其活動方式塑造出來的，它不是一個運行在“身體硬件”之上并可以指揮身體的“心理程序軟件”。同傳統認知主義視身體僅為刺激的感受器和行為的效應器的觀點截然不同，它賦予身體在認知的塑造中以一種樞軸的作用和決定性的意義，強調在認知的解釋中身體及其活動的重要性。

傳統認知主義的基本信條是“認知的本質就是計算”，認知過程類似于計算機的符號加工過程，是一種對信息的處理、操縱和加工。雖然兩者的結構和動因可能不同，但在功能上是類似的，即都是一種“計算”（computation），都是加工和操縱符號的形式系統。計算機依據人們設定的邏輯規則進行符號運算，認知過程則是基于人們先天或后天獲得的理性規則，以形式化的方式對大腦接收到的信息進行的處理和操作。傳統認知主義同時也認為，認知雖然表現在包括大腦在內的身體上，但是卻不依賴于身體，其功能是獨立的。如果把大腦比作計算機的硬件，那么認知就是運行在這個“硬件”上的“軟件”或“程序”。由于程序從功能上是獨立于硬件的，那么從理論上講，認知獨立于包括大腦在內的身體，于是就出現了所謂的“離身的”（disembodied）認知或心智（mind）。“離身的心智表現在人腦上，就是人的智能，表現在電腦上，就是人工智能。”^[5]

認知心理學的聯結主義范式則認為，人腦是由數以幾十億計的生物形式神經元互聯形成的亞符號性、連續性、平行加工和分布式的信息處理系統，即“人工神經網絡”；并努力發現認知是如何在復雜的聯結和并行分布加工中得以涌現（emergence）的。雖然聯結主義范式和符號加工范式形式相異，但在本質上兩者是一脈相承的——認知的本質就是計算，并具有功能上的獨立性、離身性。

持具身認知觀點的學者對此種離身認知提出了強烈異議。特沃斯基和哈德（Tversky & Hard，2009）認為，“心智鎖在身體之中，在任何時候，它都占有一個特殊的空間，面臨一個具體的方向。這些不可否認的事實形成了具身認知的部分基礎”^[6]。“心智之所以從根本上是具身的，并非僅僅因為心智的過程必須以神經活動為基礎，而是因為我們的知覺和運動系統在概念形成和理性推理中扮演了一種基礎性的角色。”^[7]“基于這樣一種視角，具身認知拒絕這樣一種觀點，即認為在知覺運動系統的背后存在一個‘心智’，這個心智具備各種形式命題和推理規則，指揮著前者的運作。無論我們心目中的那個理性的、基于規則的和推理的東西是什么，它都完完全全地嵌入我們的身體活動中。”^[8]概而言之，認知是身體的認知，心智是身體的心智，離開了身體，認知和心智根本就不存在。

葉浩生（2010）認為，具身認知亦可從三個方面來理解：（1）認知過程的方式和步驟由身體的物理屬性所決定。人的感知能力，如知覺的廣度、閾限等都是由身體的物理屬性決定的。（2）認知的內容也是身體提供的。萊考夫和約翰遜（1980）指出，人類的抽象思維大多是隱喻的。所謂隱喻就是用一個事物來理解另一個事物，人類的抽象思維大多利用了這種隱喻性的推理，即使用熟悉的事物去理解不熟悉的事物。^[9]但是如果窮根溯源，人們最初熟悉的事物是什么呢？這就是我們的身體。我們的身體以及身體同世界的互動，給我們提供了認識世界的最原始概念。（3）認知、身體、環境是一體的，認知存在于大腦，大腦存在于身體，身體存在于環境。這是因為“外部世界是與知覺、記憶、推理等過程相關的信息儲存地。認知過程是個混血兒，既有內部的動作，也有外部的操作”^[10]。

2.具身認知的思想淵源

具身認知有著深刻的哲學淵源，是西方哲學家反思和批判主客二元論的產物。德國哲學家海德格爾曾試圖以“存在”（being-in-the-world）的概念超越二元世界的劃分。存在是在世界中的存在，在這里沒有主體和客體的劃分，主客的界限是模糊的。人類用自己的身體以合適的方式與世界中的其他物體互動，在互動的過程中獲得對世界的認識。法國身體現象學的代表人物梅洛·龐蒂在其代表作《知覺現象學》一書中提出了具身哲學的思想。他主張知覺的主體是身體，而身體嵌入世界之中，就像心臟嵌入身體之中，知覺、身體和世界是一個統一體。

從心理學發展歷史的角度來看，具身思想可追溯至杜威和詹姆斯的機能主義。杜威的經驗自然主義指出，把經驗和理性截然分開是錯誤的，一切理性思維都是以身體經驗為基礎的。詹姆斯的心理適應和外周情緒理論更是直接提出了身體在心智和情緒形成中所發揮的作用。皮亞杰的發生認識論和維果茨基的心理社會文化理論也著重分析了認知和其他高級心理機能對外部活動的依賴性。吉布森的知覺生態學認為，觀察者通過環境的移動會產生一個連續變化的視覺排列，不僅僅是他的深度知覺解釋的中心，而且也是他對形式、大小、距離和運動知覺的中心。這些理論觀點都強調了身體活動（感知運動）的內化對思維和認知過程的作用，給具身認知的思想家以啟示，促進了具身認知研究思潮的形成。

3.具身認知的問題與挑戰

具身認知研究思潮也面臨著許多棘手的問題。首先，最令人頭疼的問題就是其體系的凌亂和散漫。正如有學者指出的，“在過去10 年里，各種特殊的力量在‘具身認知科學’的旗號下蜂擁而至。不幸的是，缺乏共同的立場觀點和日益增多的分支學科使得人們很難對這一領域的進步進行評價……伴隨而來的是爭論和質疑，不同的研究思路由于缺乏更適當的方法而不時陷入死胡同”^[11]。因此，夏皮羅（2007）^[12]就認為具身認知研究不能稱為一種“理論”，而僅僅能稱之為一種“研究綱領”。事實上，僅在“具身認知是什么”的問題上，就見仁見智。例如，威爾遜（2002）^[13]就總結梳理出了至少六種代表性的理論觀點，并且這些觀點還不完全一致，甚至是沖突的。為此，許多研究者開始呼吁在認知科學學科內給出具身化的統一界定。

其次，尚需進一步明確身體屬性同認知的因果關系^[14]。雖然具身認知理論論證了身體經驗對認知結果的塑造作用，但一些學者對此表示強烈反對。他們認為，身體屬性同認知過程僅僅是一種相關關系而非因果關系，身體屬性是認知的附帶產品。以具身模仿為例，反對者提出模仿中的知覺表征不是認知概念的構成，而是非模態符號加工過程中得以激活的附帶物，而非模態符號加工才是進行高級認知過程的機制。

再次，一些研究者認為具身認知僅是傳統認知主義的改良或改進。具身認知的研究方式實際上追溯了認知的初始狀態，對于了解認知的起源是極其有幫助的，在解釋感知等低級心理過程方面也具有積極的意義，但是對于抽象思維等高級心理過程的解釋卻顯得不足，因此需要傳統符號加工或聯結主義模式的解釋機制。這些研究者還認為，知覺等低級的心理過程可以在與環境的直接作用中產生和形成，不需要中樞的表征和計算過程，但是思維、想象等高級心理過程卻需要一個“表征”的中介。

最后，一些學者質疑具身認知僅是對行為主義研究范式甚或聯結主義理論的一個回歸。由于強調了認知過程對身體和環境的依賴性，具身認知研究思潮被一些心理學家視為一種新形式的行為主義。拉姆齊（Ramsey，2007）^[15]在《關于表征的再思考》一書中聲稱，心理學在經歷了“認知革命”以后，似乎現在正在回歸行為主義，重新回到了在感知和運動經驗間建立簡單聯結的研究范式。具身認知理論與行為主義一樣否認或貶低認知過程，認為發生在中樞神經系統中的高級心理過程只不過是一些生理性的“中介變量”。

當前，具身認知已經成為西方學術界的關注焦點和研究熱點，并且取得了較為豐碩的成果。研究成果不僅表現在理論的建樹和建構上，也體現在取得了大量的實驗結論，而且表現在廣泛的應用性研究。相對而言，國內的具身認知研究僅是剛剛起步，無論在理論上還是方法上，無論在數量上還是質量上，都存在著明顯的滯后和不足。具體而言，主要表現在以下幾個方面：一是國內學界的研究尚未形成多學科間對話、互促、統一的研究格局；二是國內學界的研究取向主要是哲學性的或者理論性的，實證性和應用性研究非常匱乏；三是國內學界立足本土性不夠，缺乏對中國傳統文化中具身思想的挖掘。盡管如此，國內學者還是對具身認知研究充滿信心——“具身認知代表了一種重構認知的新進路，是理解人類認知活動的一種建設性方案”^[16]。

（二）體知

眾所周知，在西方哲學傳統上，基本上是借助意識或思維的“識知”或“思知”來認識世界和把握事物的本質和規律的，具身認知則是當代西方哲學身體轉向后對傳統認識和把握世界方式的一種顛覆。中國傳統哲學是強調體驗之學，身體、身體體驗在中國哲學思想中占有至關重要的地位。有學者甚至稱之為“身體哲學”、“根身的現象學”^[17]。國內學者張再林教授更是對中國哲學思想中的身體觀從十個方面進行了闡述，稱之為中國古代身體觀的十個面相：至為本我的身體、天人一體的身體、身心一如的身體、知行合一的身體、即用顯體的身體、以生訓身的身體、陰陽男女的身體、族類生成的身體、身神相通的身體、以文明身的身體。^[18]

據相關考證^[19]，“體知”一詞最早出現于《后漢書·志第一·律歷上·律準》：“音不可以書以曉人，知之者欲教而無從，心達者體知而無師，故史官能辨清濁者遂絕。”^[20]“物我俱空，寶惜何在？是以體知幻偽，大士常心；舍妄求真，菩薩恒愿。”^[21]北宋晁迥在《道院集要》中提到：“云何而修？謂息二邊分別。云何息二邊分別？謂體知心性，非真非假，息緣真假，名之為止。”

對于中國古代哲學的根身性和具身性，海外學者杜維明先生于1984年提出用“體知”一詞予以概括。此后，國內學界對“體知”的關注和思考開始升溫，并且使其成為國內哲學研究的熱門話題，從而把中國哲學置于對西方哲學傳統進行積極反思的可能資源之一^[22]。

“體知”即“體之于身”的身體之知，是中國古人特有的一種認識世界和把握世界的重要范式。立足于中國古代身體觀，“體知”所涵括的“身體能夠知道”的義項與西方認知理論中“具身化認知”的新進展相一致，但不同于西方認知科學中向經驗的徹底回歸以及僅僅將身體看作認知的基礎，“體知”是在高層次上對事物復雜性的研究。更為重要的是，“體知”之“知”在于“身體自然知——‘道’”。作為一個“新”詞，“體知”能自然地相承于古代話語，又順暢地契入于當代生活，可視之為中國哲學創造性轉化的一個典范。^[23]

張再林教授認為，中國古代的“體知”之所以成為可能，恰恰在于這種身體之知以一種“思在合一”的方式，深深根植于中國古人所理解的一種不無獨特的現象學式的、本體論化的身體之中。正是這種現象學式的、本體論化的身體，不僅決定了中國古代的身體實際上是一種天人合一、兩性交感以及以生為道的身體，而且同時也使其身體之知具有直覺性、關系性和實踐性三個極為突出的基本特征。^[24]

直覺性是指對事物本質的直接性把握，是一種“本質直覺”的“洞悟”或“洞觀”。中國古代本體論意義上的身體既是一種身心合一之身，又是一種身物不二之身，我們稱之為“大一的身體”。這種“大一的身體”一方面堅持“不發而之于視聽言動者，不可謂心也”（王夫之語）；這一“內外一如”，另一方面則堅持“仁者以天地萬物一體”（程顥語）；這一“物我一體”，從而使天與人妙合為一，成為王陽明所謂的“欣合和暢，原無間隔”的一元化的生命整體。因此，中國古代的身體是一種所謂的“誠于中者必形之于外”、“驗于天者必徵之于人”的天人合一式的身體，也即一種消解本質與現象、主體與客體二分對立的現象學意義上的身體。與西方科學和哲學推崇運用歸納、演繹等思維工具把握事物本質的“間接認知”、“間接求證”不同，作為一種“根本知”、“根本覺”，所要做的僅僅是以一種“反身而誠”的方式，回到人們自身天賦的身體以及該身體生命的直覺性體知或體驗。故明王坤謂“君子之為學，所貴乎知要，而尤在乎體驗”（《繼志齋集》卷七，《觀瀾亭記》），葉適謂“知之者欲教而無從，心達者體知而無師”（《習學記言》），朱熹謂“不要鉆研立說，但要反復體驗”（《朱子語類》卷十）。^[25]因此，中國古代的“體知”堅持不假人為、天性使然的直覺性體之于身，是一種更為徹底的經驗主義。

關系性思維也是中國古代思維的獨有特征，迥異于西方傳統的實體性思維之性質。換而言之，與西方傳統認識論不同，中國傳統認識論關注的不是如何把客觀世界分析還原到某終極實體，而是更多地關注事物和現象如何相對而相關，互根而互生，并如何從中發軔“萬物并育”和“道并行不悖”的和諧系統。在中國的古代思想史和儒道釋的闡述中，我們幾乎都會明顯看到這種關系性思維取向。例如，《周易》中兩兩相交的“爻”的基本符號，完全滲透入中醫理論的陰陽辯證，老子的“有無相生”、“三生萬物”，莊子的“齊萬物”、“齊生死”，儒家“從二從人”的“仁”之倫理學，以及禪宗的“心心相印”、“汝問我答，即是方便”的理論等等，均是關系性致思的明證。《周易》提出“天地交而萬物通也”（《泰·彖》），“天地不交則萬物不通也”（《否·彖》），“剛柔相推而生變化”，“推而行之謂之通”（《系辭上》），“說以行險，當位以節，中正以通”（《困·彖》），這些與道同旨的感“通”是世界事物普遍性聯系的基礎。

“體知”之“知”的分析顯然不是“體知”觀念的重點，而“體”才是關鍵所在，其賦予了“體知”實踐性特征。中國古人認為，身體是一種行動的身體，身體之知也因此必然訴諸實踐。從中文詞匯上而言，“體驗、體貼、體認、體會、體味、體察、體究”等動詞更是體現了對這種實踐性的強調和隱喻。事實上，這種實踐性之知也即英國哲學家賴爾（Ryle）所謂的“知道如何做”（knowing how），屬于“實踐性之知”。作為“實踐性之知”，“體知”既是一個致思的過程，同時又是一個行為展現的過程。在“體知”中，致思之知與實踐之行實際上是合二為一，無法分割的。就此而言，“體知”就是德性之知，“體知不是一種反觀冥照的內在精神，而是要在復雜的人際關系中通過社會實踐來完成的”^[26]。而中國古人所謂的“知行合一”可以說是“體知”實踐性的堅實力證。

中國古代的身體之“體”字，其既有“體察”、“體悟”、“體知”等認知義，又同時兼有“躬行”、“行動”、“行為”等實踐義，正像《淮南子·汜論訓》“故圣人以身體之”、《荀子·修身》“篤志而體，君子也”等語中“體”字所表明的那樣。此外，孔子“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也”（《論語·衛靈公》）的提出，孟子之于“踐形”和“必有事焉”的強調，張栻“致知，力行，互相發也”（《南軒集》）的主張，王陽明“知是行的主意，行是知的工夫”（《傳習錄·上》）的觀點，王夫之“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……君子之學，未嘗離行以為知也必矣”（《尚書引義三》）的論述，還有中國后理學時代的以“實見”、“實知”、“實踐”、“實用”為宗旨的所謂“實學”思潮的盛行。^[27]

在中國傳統的道德實踐中，“體知”與教化有著極為緊密的聯系。《荀子·序官》曰：“……順州里，定廛宅，養六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝悌，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉，鄉師之事也。……論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。”^[28]漢賈誼《新書·輔佐》曰：“正身行，廣教化，修禮樂，以美風俗，兼領而和一之，以合治安。”^[29]

在今天看來，“體知”所揭示的這個“新層面的認識”，可以說是在護持生存背景下對西方思想身體轉向的共鳴和創建性回應，這也給中國傳統文化帶來了巨大的生長空間。我們也相信，在人類業已對唯科學主義進行深入反省的今天，體知思想也必將為克服人類文明進步的危機提供深刻的思想資源和實踐依據。