第一節　“性”、“情”之辨與六朝尚“情”觀念的崛起

宗白華說：“深于情者，不僅對宇宙人生體會到至深的無名的哀感，擴而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人；就是快樂的體驗也是深入肺腑，驚心動魄；淺俗薄情的人，不僅不能深哀，且不知所謂真樂。”[1]兩漢儒家名教體制解體后魏晉六朝士人的個體自我得到超前的解放，個體的內在風采神情成為時人探討關注的核心。“情”作為反抗名教束縛的理論武器受到熱烈褒揚，任“情”即意味著以本真的姿態生活，從而體現人的本然之性，不虛偽，不外飾，還個體以“自然”生態與感受，所以王戎宣稱：“情之所鐘，正在我輩。”（《世說新語·傷逝》）

然而，任何觀念的變化都不是憑空而來的，在其表層的文化現象后面總是具有深刻的思想轉換過程，其本身都是歷史的思想潮流與現實的社會環境沖撞、融合的結果。魏晉六朝的尚“情”風氣同樣有著深遠的思想文化內因，它本身亦是一個歷史的生成過程，我們只有將這一概念還原到其所經歷的具體歷史文化情境，在整體歷史語境下解讀其具體的文化內涵，才能透過繁雜的歷史文化現象本身而把握到其內在的文化生成機制。

在現代漢語中“性情”為一詞，而漢魏六朝之際為二詞，“性”與“情”盡管有時合在一起用，但本身還是有分別的，因此對于“情”這一概念的分析便不能不涉及“性”的辨析。從哲學的角度來看，由于“性”所指涉的乃是人的本質，因而較之“情”便更為哲學家所關注，而“情”則是在對“性”的探討中得到生發與延伸。

一　人性之論與“情”概念的誕生

在中國哲學史上，孔子首先論及“性”，他說：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孔子認為人的本性是相接近的，但是個體所受教養的差異使人成長為不同層面、不同個性的人。這一論斷觸及天性與教化兩個構成個體品性的重要方面，從而開啟了中國哲學中關于人性的綿長爭論。但是孔子只是說人的本性是相近的，并沒有論及這相近的本性其性質是善還是惡，同時也沒有說明教化在多大程度上是可能的，因而便給后世的思想者以各自發揮的空間。

孟子是孔子之后第一個認真探討人性的思想家，從整體上來說，孟子繼承了孔子思想中內圣的一面，將個體自身的仁心作為整個思想的基礎。這樣一來，從邏輯上孟子勢必要為“仁”的價值作學理上的辯護，因而在孟子這里，“性”善乃是為其仁學思想作辯護的，人的本性是善的，從而證明“仁”是具有先天合理性依據的，它即植根于人的內在品質本身。所以他說：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》）

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也，人有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。（《孟子·公孫丑上》）

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。（《孟子·盡心上》）

孟子認為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是仁、義、禮、智之端，而這一切都出于人的本性，無須學習而先天具有，從而仁、義、禮、智這些儒家核心思想便建立在人的本性之上，取得了先驗合理性。并且進一步認為，一切道德都具有其先天的基因，都是出于人之本性。因而，孟子的性善論并不僅僅是一個對事實如何的分析，而是一種對道德的自覺選擇。

事實上，孟子也不是不知道人性中除了仁、義、禮、智之外還有惡的成分：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁》）孟子認為人與禽獸相異的成分遠遠少于相同的成分，因而就先天之性來說，人性中還是有很多不善的成分，所以“逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公》）。因而，孟子對“性”做了嚴格的界定，“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者，不可謂為人之性；所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即該物所以為該物者”。[2]

正因為如此，所以孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）所謂非人并不是指不具備人的基本外表及能力，而是不具備人的基本道德觀念，從而喪失了做人的基本品格。因而孟子所謂性善并非本能，而是特定選擇下的“性”，這在《盡心》中說得更明確：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）

即使是人的本能中的東西亦不得謂之“性”，只有合乎仁義道德的東西才能稱之為“性”，這是孟子性善論的根本內涵，也是其仁學思想的一個必然選擇。它自覺延伸了孔子“性相近”這一端，并賦予其先天的合理性，從而開創了“性善論”。

荀子則從外王的角度提出了針鋒相對的論點，他繼承了孔子思想中重視制度規范的一面，把尊“禮”作為自己立論的基礎，因而他強調外在禮制對塑造人的行為、規范社會秩序的作用。這樣在人性論上他就不再認為“善”是一種先天的本性，在他看來，“善”只能是后天禮教的結果，而人的本性則是“惡”的。荀子說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

荀子認為，所謂人之本性即是好利避害，滿足人的生理欲望及生物本能，也即人的一切先天生理欲求。因為這些東西都只是指向個體自身的需要而毫不顧忌其他個體，因而是惡的；而道德禮義則是人接受教化的結果，因而不能稱之為人的本性，而是一種偽飾。人之所以向善乃是出于道德及社會制度的約束，人性本惡，而行善只是一種被迫的行為。盡管他也認為“禮義積偽者，是人之性”（《荀子·性惡》），但是這種“性”并不是人的本性，荀子所謂本性乃是人的先天生理欲求，對此他自己界定的很明確：

凡性者，天之就也。（《荀子·性惡》）

不事而自然謂之性。（《荀子·性惡》）

生之所以然者謂之性。（《荀子·正名》）

很明確，荀子所謂性是一種與生俱來的性質，即先天的、無須學習即擁有的生物本能，據此他指責孟子的性善論是“不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”，并且宣稱“凡性者天之就也，不可學不可事”（《荀子·性惡》）。這與荀子整體的哲學思路是相一致的，荀子強調孔子思想中“習相遠”的一面，認為只有通過禮樂教化才能使人具有道德內涵，故而先天的本性只能是屬于被改造的部分，從本質上講是惡的。而人性中可以成就道德教化的先天可塑因子盡管也是一種先天之性，但卻不能稱之為本性，這就是荀子為什么盡管承認“途之人可以為禹”（《荀子·性惡》），但是卻沒有像孟子那樣認為人性善的原因。

由此可見，荀子所謂“性”正好與孟子所說“性”的內容相反，在孟子看來“性”乃是指人類的特征，即人區別于動物的本質所在，故而孟子認為性善；而在荀子看來“性”乃是指人的生物本性，是人同于一切生物的生物之本能，故而荀子宣稱性惡。這兩種觀點盡管看似完全對立，其實在基本劃分上是一致的，都分為生物本能與道德禮義兩個層面，只是在哪一個更本質這一問題上荀、孟出于不同的哲學需要而采取了不同的認定。這也深刻影響了后世哲學家，同時也影響到“情”這一概念的確立。

不同于儒家從善惡觀念來分析“性”的含義，莊子從“自然”的角度來界定性的內涵，他把“性”設定為人的本然狀態。禮樂制度、道德仁義在莊子看來皆是非本性的東西，因而是需要被剝離掉的外在束縛，維系人本質的乃是人的“自然”真性；但是他又不像荀子那樣僅僅把人的生理欲求看作人的本性，莊子所謂人性乃是人的本然之性，即人在非限制的自由狀態中的個體內涵。

從“自然”本性的角度出發，莊子極力貶斥儒家的仁義思想，他說：

自虞氏招仁義之撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。（《莊子·駢拇》）

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉，同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣，澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也！（《莊子·馬蹄》）

莊子將“自然”本性作為先天合理性依據來反對儒家的仁義道德，在他看來，仁義道德只會擾亂人的本性，使社會陷入紛亂爭戰的狀況。而順應人的“自然”本性則能夠使人安居樂業，消弭紛爭。因而，順應本性即是最高的道德，“物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同于初”（《莊子·天地》）。

“性修反德”即把“性”與“德”相結合，但是這種“德”不是儒家的仁義道德，而是“自然”之德，它建基于人的本性，是人性的自然展現。因而，莊子將“性”界定為“自然”之性，雖然有與荀子一致的地方，但并不僅僅如荀子所說的生理欲求，它指的是一切合理性。所以，莊子的“性”乃是指一種合理的動因，這對于從哲學上提高“性”的地位是非常重要的，為后世將“性”與“天道”相結合開創了思路。

“情”這一概念的出現是與人性論密不可分的，在先秦它緊緊地依附于人性論，與各家所主張的人性觀是一致的，甚至在有些地方所謂“情”也即是“性”，“性”、“情”并沒有太嚴格的區分。

孟子把仁義道德看作人之本性而主性善，因而與此相對應的“情”亦是善的，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”（《孟子·告子》）。孟子認為順情即可為善，悖情則為惡，這事實上乃是其性善觀點的延伸，在這里“情”與“性”含義是非常接近的。這一觀點孟子在另一段中說得更清楚：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？

孟子認為，人之情即是與禽獸相異的東西，如果與禽獸不遠則失人之情。這樣，孟子的“情”概念與他的“性”概念一樣，都屬于人之區別于禽獸的特質，因而，從本質上來說，他們都是善的。至于“情”與“性”之間的區別如何，孟子并沒有詳細分辨。

荀子是第一個正面界定“情”的，他認為，“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）。在他看來，“情”是“性”的外在展現狀態，就人情來說即是人性中的好、惡、喜、怒、哀、樂等生理外相。荀子將“情”與“性”相聯系，以“情”為“性”之表現，對“情”這一概念的確立起了重要的作用，以后的學者盡管對人的本性為何多有不同意見，但是把“情”與“性”相聯系，認為“情”出于“性”則并沒有太多分歧。

既然“情”是“性”的外現，在荀子看來“性”又是惡的，因而人的“情”亦是惡的，需要加以抑制與規范，所以他說，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。人的先天之情需要隨時受后天的心智規范，這與其性惡論是一致的。

此外，由于荀子把“性”看作事物的先天本性，在人則是人的生理欲求，在物則是物的天然本性。進一步推論，既然人有“人情”，那么物亦應有“物情”，所謂“物情”則是指物的天然狀態，所以荀子說“愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情”（《荀子·天論》）。所謂“萬物之情”即是萬物之本然狀態。這樣，“情”的范圍便擴展到天地萬物之中，從而拓寬了其應用的范圍。

莊子則跳出儒家的性善性惡之辨，進一步推動了“情”這一概念的發展，它以自然本性超出善惡之分來界說“情”的含義。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”

莊子反對把“情”僅僅局限于個體的世俗得失之上，他追求一種“無情之情”，這種“情”“不以好惡內傷其身”，即不以人的世俗得失為掛念，莊子認為這是人的自然之“情”，也即“性命之情”。莊子屢次贊揚這種“性命之情”，“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜耆欲，牽好惡，則耳目病矣”（《莊子·徐無鬼》）；“彼正正者，不失其性命之情”（《莊子·駢拇》）；“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）；“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉”（《莊子·在宥》）。

“性命之情”即是自然的真情，這種自然真情體現了本性的至純狀態，因而其本身相對于現實的道德仁義具有更高的合理性。這樣莊子盡管也把“情”認定為一種天然狀態，但是不同于荀子，在這里自然之情乃是一種最高的、合理的真情，因而優于現實的道德禮義。

此外，今郭店楚簡有《性自命出》篇，其中對性、情關系論述頗多，在當時或為重要思想，然而由于尚無法確定其是否對后世性、情理論有所影響及影響大小，故存而不論。[3]

綜合來看，先秦諸子之論“情”皆與各自人性論相一致，但是就“情”的范圍卻基本達成一致，即“情”是“性”的外現狀態。其本身的善惡問題則隨各家論人性之善惡的不同各有差異，“情”本身的獨立性尚有待繼續展開。但是，先秦子對“情”的運用促使了“情”這一概念的成熟，他們對其基本應用范圍的規定，也為以后“性情”之辨的進一步發展打下了基礎。

二　“性善情惡”論

“性善情惡”論的產生一方面是人性論進一步討論的結果，有其自身理論的深化因素；另一方面則與中央集權要求統一思想信仰的意識形態運作有關。在思想與現實的雙重推動下，以董仲舒為發端的“性善情惡”論于是應時產生并成為官方的主流意識形態觀念。從建設一套符合中央集權統治的意識形態出發，漢代統治者需要從天理到人性都能提出合理的論證，以說明其統治的合理性，而董仲舒的“天人感應”說則提供了這樣一種說明。

從理論上說，先秦諸子并沒有區分“性”、“情”之間的善惡關系，“情”是與“性”相一致的，服從于各家整體的人性論。就可能性而言，關于人性的善惡討論無非三種可能：善、惡、善惡互滲（無善無惡、有善有惡、超出善惡）。當這種討論僅限于思想上的爭鋒時則不一定會帶來直接的選擇淘汰，但是當它與現實的政治統治相關聯時則必然會帶來抉擇，盡管影響抉擇結果的乃是現實的政治需要。

首先，“性惡”論是被證明為一種很難貫徹下去的路線。荀子之后法家繼承了荀子的“性惡”論并把它與現實的政治建設相結合，從而創立了秦國的立法制度。韓非子認為，人性的根本乃是利己的自私觀念，君主與臣下之間乃是“下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下”（《韓非子·揚權》），不僅君臣之間如此，即使父母子女之間亦是純利用關系“且父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出于父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”（《韓非子·六反》）

既然天下之人都是自私自利的，用私心以謀私利，“用計算之心以相待”，那么就不能指望用仁義道德的軟約束來規范人的行為。對于君王來說，只能靠權力與法術來時時防范臣屬。“嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。”（《韓非子·顯學》）正是從人性自利的觀點出發，法家強調絕對權力，強調專制君主對臣下一種無差別的控制，這即導向對法的崇拜：“釋法術而任心治，堯舜不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者，能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。”（《韓非子·用人》）這樣，韓非子即由道德上的人性論走向實踐上的治國論，并且這一思想很大程度上在秦國的現實政治中得到落實。

然而，這種將統治者與被統治者置于絕對對立面，以完全的個體利益來驅使民眾的做法顯然并不符合長遠的統治利益，它必然使整個社會都陷入枕戈待旦的緊張中，從而危及統治者的生存。事實上，強大的秦帝國轉瞬即煙消云散也證明了這種建基于“性惡”論的統治思維并不適合長遠的統治。

其次，“性善”論同樣有其不可克服的缺陷。孟子所創之“性善”論在實踐層面上有著難以回避的困境，即它的理想主義色彩很難與現實的社會狀態相符合。相對來說持“性惡”論的法家可以通過嚴刑峻法來強制規范人們的社會行為，但是“性善”論所持的道德教化思想則不具有強制的約束力量，因而對于社會現實中的惡劣行為很難有強制的手段來加以規范，從而使其整個學說不具有實踐的力量。

另外從理論本身來說，“性善”論亦有其難以解說之處：如果承認人性皆善，對于已善之人則無須規訓，于是統治者的所謂教化即無所措施，統治亦失去其存在合理性，此顯然是統治者所無法接受的；如果認為“性善”只是君子的品質，而廣大小人則其性非善，此亦與“性善”本身相矛盾。

所以盡管孟子屢次申明君子、小人之別，認為“體有貴賤，有小大。無以小害大。無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人”（《孟子·告子上》），但是并沒法解決其人性論的內在理論困境。因為循此思想只能得到君子與小人的對立結論，最后進入“勞心者治人，勞力者治于人”的統治思維中（《孟子·滕文公上》），從而在事實上轉入其對立面法家的思維方式。

有鑒于此，即需要一種新的學術觀點來為統一的中央集權服務，這種觀點一方面要說明善的先天合理性，即人性不只是本能的欲望而是具有進行社會道德教化的先天可能性。這無論是對統治者還是被統治者都是一個可以接受的結果，畢竟如果自己的本性乃是生物的自利性，那無論對于統治者還是被統治者都是一種難以接受的尷尬，從而使自己的行為不具有道德上的自我反省。另一方面，這種觀點還要解釋惡的存在原因，即惡如何在社會現實中生成并普遍存在，另外還要說明如何對惡加以限制，也正是惡的存在使得統治者的教化具有其存在的合理性。

本來，善與惡是一組相對出現的概念，“唯有人是善的，只因為他也可能是惡的，善與惡是不可分割的”，[4]但是出于特定的意識形態需要則會出現不同的善惡關系理論。董仲舒所創始的“性善情惡”說即在漢初統治者為其統治尋求法理與信仰上的合理性這一特定的意識形態需要下所產生的。上章已分析過“天人感應”是其整個思想的核心，“天”在其哲學乃是最高的合理性，是一個包含神義、物質義、命運主宰義等多個層次義項的信仰對象，而人則是循天意而生、而行、而化的理性行動者。從其基本的哲學理念出發，董仲舒將人的本性與天的最高合法性相結合。

董仲舒以“天”為最高合理性，執“天人感應”理念，從“性”與“情”兩個方面同時調節、改造先秦人性論，從而創立了他的“性善情惡”論。董仲舒認為，人“性”是緣出于“天”命的：

人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之肥癯，而不可得革也。（《春秋繁露·玉杯》）

天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然茍為生茍為利而已。（《春秋繁露·竹林》）

今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。（《春秋繁露·竹林》）

人的道德思辨能力來源于“天”，善善惡惡、行仁義羞可恥乃是先天具有的能力，亦是人區別于禽獸之特征，從這方面來說，董仲舒與孟子是一致的。而且，從他的整體思想來看，由于“天”不唯是最高信仰對象，亦是最高道德對象，是現實道德的根源，“父者，子之天也。天者，父之天也。無天而生，未之有也”（《春秋繁露·順命》）。人性源于“天”，所以從學理上講，人性中必有善因，否則只能說“天命”非善。

這樣董仲舒即將人性中的善因置于“天”的意志之中，從而成為先驗命題超出世俗經驗的合理性。人性之至善即是天道之本原，人性只是有善因而非已是全善，否則“天”的最后決定因素則不復存在，人已達天，則天無所措。所以董仲舒認為：

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。（《春秋繁露·深察名號》）

天生民，性有善質，而未能善。（《春秋繁露·深察名號》）

質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之；圣人之所善者弗許。吾質之命性者異于孟子，孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號》）

性等漸于教訓而后能為善；善教訓之所然也，非質樸之所能至也。（《春秋繁露·實性》）

從表面上看，董仲舒的觀點與告子的觀點有相似之處，告子即說：“性猶杞柳也，義猶杯棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”（《孟子·告子上》）但是，董仲舒是從為整個社會制定統一意識形態的角度出發，所以他認為性中有善質，而不是告子的性無善無惡。正因為承認性有善質，故而教化之為可行，而不必完全靠法術以維系統治。所以，從“性”的角度，董仲舒認為，任何人皆有向善之可能。

另一方面，董仲舒改造“情”的內涵，把“情”規定為貪欲這種負價值。如《春秋繁露·深察名號篇》云：“身之名取諸天。天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性，天有陰陽禁，身有情欲衽，與天道一也。”“情”與“欲”合稱，盡管董仲舒仍然把“情”看作“性”之所有，認為“情”出自“性”，但他不再把“情”看作“性”之體現，而僅僅是把它看作“性”之一部分，由狀態描述轉為種類分別，這樣，“情”的內涵事實上即已悄然轉化為個體的欲望。

這種轉化一是出于董仲舒的特定理論需要，另外也是由于“情”與“欲”觀念之間的含混。“欲是飲食男女聲色貨利之欲，情則是喜怒哀樂愛惡懼之情。《荀子·正名篇》云：‘情之好惡喜怒哀樂謂之情。’這是最早的情之界說。一般常將欲算作一種情，如以喜怒哀樂愛惡欲為七情，欲是七情之一”。[5]董仲舒即將“情”與“欲”相混合，認為“情”即是人之生物貪欲，從而是人性中所要抑制的部分。他將這種觀念進一步系統化，并與其思想中的陰陽理論相聯系：

天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也，謂性已善：奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《春秋繁露·深察名號》）

“情”與“性”同為一體構成人性之整體，“性”為陽、為仁、為尊；“情”為陰、為貪、為卑。由于“情”本身乃是惡、貪等負價值，而“性”則是善、仁等正價值，這樣從官方意識形態出發就要求以“性”來抑制“情”。這一觀點為漢代正統所奉行：

性情者何謂也，性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽而生，故內懷五性六情。情者靜也，性者生也。（《白虎通德論》）

情生于陰，欲以時念也。（《易·乾卦》正義云，隨時念慮謂之情。《禮記·樂記》疏云，因性念慮謂之情）。

性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪。（《白虎通》引《鉤命訣》）

情生于陰以計念，性生于陽以理契。（《孝經援神契》）

以上諸論皆認為“性”與“情”是相對立的，凡是“仁”、“理”等正面價值都屬于“性”，而“貪”、“欲”等負面價值屬于“情”，這種“性”、“情”觀具有一種宗教神學的色彩，從而使“性”獲得一種神義論上的先驗合理性，而“情”的不合理性也是一種神義性的。

更為關鍵的是，當這一觀念被作為官方意識形態而奉行時，出于統治者的利益不斷壓縮“情”的范圍以伸張“性”的要求。“性”逐漸由道德的仁、善外化為禮教制度規范，而“情”則更多代表了個體的基本欲望，官方意識不斷提高禮教的價值而貶斥個體的私欲，要求規范個體欲望以順從禮教要求。于是，原來屬于學術討論的性情善惡論轉化為統治的工具，發展到最后則成為以禮教扼殺個體人性，從而為后來魏晉“越名教而任自然”的個體解放埋下了伏筆。

三　“情”的哲學承認與“性”、“情”的和解

當董仲舒所創“性善情惡”論與其“天人感應”理論一同被作為官方意識形態而獲得獨尊的地位之后，進而就轉化為現行名教制度的理論支柱。“性”中之善因成為統治者進行教化的根據，而實行教化使民眾向善的措施則是禮教制度；“情”則由于被認定為個體私欲于是成了不斷受壓制的對象，這樣，本來關于人性的哲學討論即轉化為現實的統治之術。

隨著東漢政治的腐朽，名教制度越來越成為禁錮人們思想行為的枷鎖，而現實中“舉秀才不知書，舉孝廉父別居”（桓、靈時童謠）的現象則更激起時人對名教制度的懷疑與反叛。因而，如何重新在學理上對名教制度進行說明，重新調整意識形態觀念就成為魏晉士人之首要任務，而這一要求在深層次上則又涉及對人的“性”、“情”關系的討論。

基于對現實名教制度的反叛，魏晉玄學追求“自然”的生存方式，即把個體的生命本性作為先驗合理性依據，從而最大限度地展現個體自由，展現個體的個性風采。為實現這一目標，在“性”、“情”概念上亦必然要有新的轉換，即不再把“性”、“情”看作對立的善惡概念。

這樣兩漢以來對性情關系的另一些看法即成為理論的先導，如劉向即認為：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。（劉向《說苑》）

劉子政曰，性生而然者也，在于身而不發。情接于物然者也，出形于外（黃暉校謂出形作形出）。形外則謂之陽，不發則謂之陰。（王充《論衡》）

性情相應，性不獨善，情不獨惡。（《申鑒·雜言下》引劉向說）

劉向盡管將性情與陰陽相聯系，但他是從動靜論性情，而陽動陰靜，所以主性陰情陽說。[6]這樣他便無法再套用陽尊陰卑說，除非他持“性惡論”，但前面分析過，性惡論對于統治者并不是非常有利的，他自然不愿冒這個險，于是只好擯棄舊說，轉而認為“性不獨善，情不獨惡”。初步化解了“性”與“情”的對立，而且他還認為，“性生而然者也，在于身而不發”，這樣“性”先天本然的性質沒有改變，而“情接于物然者也，出形于外”，“情”不再是先前陽尊陰卑論中先天罪惡的因子。它是性的派生，是性的展現方式，故不含有先天罪惡性，可謂無善無惡，可善可惡。盡管“性”是先天的、本然的，但先天本然的也不即是善的，故“性”亦無善無惡。

這種思想直接啟迪了王弼，他說：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。（何邵《王弼傳》）

此文中可注意者有二：首先，王弼認為“五情”乃是人的自然本性，這種自然本性是合理的，即使圣人也不能去掉，所以說“不能去自然之性”、“而今乃知自然之不可革”，于是在“性”的合理性問題上，王弼就由以前的神義合理性轉向自然合理性，自然成為“性”的合理性依據。因而他要求“以情從理”，此處“理”當為自然之理，或曰自然之性。這樣王弼就修正了劉向的“性不獨善，情不獨惡”說，重新確立了“性”的合理性，“性”為善，故諸正面價值均可歸于“性”。不過這一合理性以自然為根據，而不是以漢儒的宗教神義為根據。其次，在“情”的一方面，王弼認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。即圣人不能無情，情乃自然本性，這樣就堅持了“情”乃“性”之現的說法，仍舊擯棄“情惡說”，卻守住了“情不惡論”。由圣人不能無情，則無須拒斥“情”，而由“應物而無累于物”，“性”乃自然合理，“情”乃“性”之現三方面則可得出，“情”若不惡，則須依“性”而行。故要求“以情從理”（此處理當為自然人性之“理”）。“動而正，則約情使合于理而性能制情。動而邪，則久之必至縱情以物累其生而情乃制性”。[7]這種觀點王弼反復論述：

不為乾元，何以通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。（《易·乾卦注》）

大明乎終始之道（此即明足以尋極幽微，亦即指圣人茂于人之神明），故六位不失其時而成，升降無常，隨時而用，處則乘潛龍（退能靜處），出則乘飛龍（進能制動），故曰時乘六龍也。乘變化而御大器，靜專動直，不失大和（此言應物而無累），豈非正性命之情者耶（此言圣人得性之正，而全其真。情者實也，對偽而言，又如謂應物而有情，則此謂圣性應物而得其正也）。（《易·乾卦注》括號內為湯用彤之釋文）

總之，王弼以“自然”為最高合理性根據，認為凡正者皆性，在承認“性善”的同時而又對“性善”的原因作了不同于漢儒的宗教神義界定，使“性”的合理性根據擺脫了神義性的局限。在“情”與“性”的關系上，以“性”為本，為靜，為體；以情為末，為動，為用，從而超越了漢儒的“情惡論”，使“情”成為“性”的體現，且將“情”之善惡的標準界定為是否合“性”，打通了“性”與“情”的關系，使“情”具有自然合理性，為提高“情”的地位，“性”、“情”合二為一，作了哲學上的準備。

王弼的“性”、“情”論對文學亦具有重要的影響：唯情無惡，故無須棄“情”以就理，唯“情”待“性（理）”，故不得任“情”自動。這就為文學的存在提供了理由：文學者，陶情以返性也。

王弼之后進一步融合性情的是嵇康，同王弼一樣，嵇康亦把“自然”作為最高合理性，而且是唯一的合理性。而“性”則是人的“自然”之本性，這樣一來，命題即變為“性”即“自然”本性，而“自然”的即是合理的，因而本性的東西即是合理的。

夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾，則其原得；不逼，則其志從。昔洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下；物全理順，莫不處得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此安知仁義之端，禮律之文？……六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其原，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。（《難自然好學論》）

嵇康認為“好安而惡危，好逸而惡勞”是人的自然本性，但是這種自然本性并不是惡的；恰恰相反，“飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹”對嵇康來說乃是至德之世。并且他進一步認為“人性以從欲為歡”，從欲即是得“自然”。在這里，我們需要區分嵇康所謂“自然”之欲的含義，顯然它不是指那種奢華鋪張的欲望，它是指民眾衣食住行的基本欲求，是生存的基本條件，因而這種欲望乃是基本的欲望，它滿足的是生理的本性，處于“大樸未虧”的狀態，是純樸之欲。

這樣，嵇康即將欲望作了范圍上的區分，滿足基本生理需求的欲望在嵇康看來是符合的人本性的。更為關鍵的是，嵇康將“情”與“欲”作了區分，推翻了漢儒將“欲”跟“情”相關聯通過否定“欲”進而否定“情”這一邏輯推論。

夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，則以無措為主，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。（《釋私論》）

嵇康認為，體亮心達的君子其本身的感情不受欲望的干擾，正因為不受個體欲求干擾，所以能夠超出個體一己之私欲本身，即超出主體自身的界限，而能夠真正本然的感受世間萬物，從而使主體的自我與世界融合，超出自身的有限性而通達世界的無限中去，在無限自由的世界中感受至高本體之境。所謂“情不系于所欲，故能審貴賤而通物情”即是要求個體超脫出自身欲求的限制，以純然之心來感受外在世界，把自我之情融入萬事萬物的自然情狀之中，在事物自身的完滿性中達到自我的完滿。

這樣，嵇康所謂的“情”被賦予了更深的哲學內容，它一變而成為個體理解感受外在世界的能力，通過“任情”魏晉士人真實的感受這個世界的山水草木，真實的體味自己的悲歡離合，真實的感受生命的堅韌與脆弱，在一個充滿戰亂離喪的年代里縱情書寫自己的詩意人生。這樣一來它便不再是單純的善惡問題，在魏晉士人眼里它是一種比日常生活更為真實的生命存在，它體現了生存的本然狀態。

更為關鍵的是，以阮籍、嵇康為代表的竹林名士不但在理論上賦予“情”以新的內涵，而且在現實生活中貫徹了這一本然的生存狀態。他們超脫、自然而又任情、率真，追求玄遠的哲理卻又不背棄現實的人生感受。正是在這種崇尚自然之情的風氣下才有王戎那句著名的情感宣言：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩”（《世說新語·傷逝》）。也正是在這種生活態度下才有后來王伯輿在登茅山之后的痛哭：“瑯琊王伯輿，終當為情死！”（《世說新語·任誕》）“情”在這里乃是現實人生不完滿的真實之痛，是對外在世界的生命體驗。在清醒地認識到世界的不完善、人生的短暫之后而迸發出的對世界、人生的更為深刻的眷戀與珍視，更為熱烈的感受與體驗，這就是魏晉士人心目中“情”的內涵與意義！

在這一冗長的歷史分析之后我們發現，“情”的內涵與“性”的辨析具有密不可分的關系，對“性”的定義的不同在很大程度上決定了“情”的意義和地位。從先秦諸子根據各自的人性理念論“情”到董仲舒的“性善情惡”論，“情”的內涵隨著“性”的意義不同而各有所指。而這一切又受到各家政治理念的整體制約，從而形成“性”、“情”論為各自政治理念作理論辯護的狀況。

因而，“情”在不同的歷史時期有不同的哲學含義，在魏晉時期隨著“自然”觀念成為最高合理性的依據，人的自然本性，本然情感亦成為自身合理性的標尺。這樣，它既不同于前期“性”之善惡爭辯下的“情”，也不同于后來被世俗化了的個人之喜好的“情”而有著自己的獨特規定性。“情”在魏晉作為個體理解世界的能力表達了個體本真的感受，從而超越俗常的情感而具有哲學、美學上的形而上品質，成為魏晉士人生存風尚的標志，并進入到詩學、審美領域而獲得了更深廣的內涵。