四　施萊爾馬赫至善學說研究現狀綜述

（一）國內外研究現狀

1999年，鄧安慶先生在給即將在臺灣出版的專著《施萊爾馬赫》所作的自序中指出，在我國，施萊爾馬赫研究完全是個空白。[32]十多年過去了，我國施萊爾馬赫研究的現狀并沒有明顯的改善，雖然逐漸有研究者開始關注施萊爾馬赫，在一些哲學史的教材中也出現了他的名字，但是國內學者關注的多是他的神學、解釋學、美學和古典學思想，對其倫理學的研究依然可以說是空白，更遑論對其至善學說的研究了。在施萊爾馬赫著作的譯介方面，僅有謝扶雅翻譯的《士來馬赫：宗教與敬虔》，鄧安慶翻譯的《論宗教》，以及洪漢鼎和劉小楓等人對其解釋學和美學片段的一些翻譯。傳記研究方面有譯著《施萊爾馬赫》，研究專著有鄧安慶的《施萊爾馬赫》。當然，所有這些著作都不是對施萊爾馬赫倫理學和至善學說的專門研究。近年來，研究施萊爾馬赫的論文逐漸增多，同樣大都是涉及其解釋學和神學思想，在期刊網上很難找到研究其倫理學和至善學說的文章。

在德國，研究施萊爾馬赫倫理學和至善學說的傳統一直存在。施萊爾馬赫逝世后，其學生及其教席的繼承人特維斯頓就開始主持其著作的選編工作，并特別重視對其倫理學著作，把它看作是理解施萊爾馬赫哲學體系的鑰匙。狄爾泰的兩卷本巨著《施萊爾馬赫生平》可以說是施萊爾馬赫研究的典范，該書既包括對施萊爾馬赫資料的發掘，也包括對其思想的評價，其中也特別強調對施萊爾馬赫倫理學和至善學說的研究。1911年，亨澤爾（Paul Henzel）發表了《新的善論》一文，詳細介紹并高度評價了施萊爾馬赫成熟時期的至善思想。從1910年開始出版的4卷本《施萊爾馬赫文集》，主體部分就是施萊爾馬赫倫理學的著作和講義。現在正在進行的《施萊爾馬赫全集》的編撰計劃共有30多卷，涉及15卷的著作與手稿，3卷演講，12冊布道集，5卷通信與傳記材料，以及柏拉圖文集的德文翻譯，等等。在全集的編輯過程中，又發現了許多新的倫理學材料。例如，一直以來，受到狄爾泰刪節本的影響，研究者一直認為施萊爾馬赫早期論文《論至善》的內容只是涉及對康德至善學說的批判，然而，新編輯的《論至善》不僅包含對康德至善學說的批判，還包括對至善學說的歷史批判，以及對埃伯哈特道德情感論的評價。這為我們研究施萊爾馬赫的倫理學和至善學說提供了更加豐富的文獻資料。

在研究施萊爾馬赫倫理學和至善學說的研究專著和論文中，有狄爾泰的《施萊爾馬赫生平》，亨澤爾的《新的善論》，洛維（Loew）的《與康德倫理學相關的施萊爾馬赫倫理學的基本問題》（1914），比爾克納（Birkner）的《施萊爾馬赫的基督教倫理學與其哲學—神學體系》（1964），舒爾茨（Scholtz）的《施萊爾馬赫的哲學》（1984）、《倫理學與解釋學：施萊爾馬赫對精神科學的奠基》（1995），赫爾姆斯（Herms）的《施萊爾馬赫科學體系的來源、發展和首要結構》（1974），麥肯斯多克（Meckenstock）的《決定論倫理學與批判神學：早期施萊爾馬赫對康德和斯賓諾莎的解釋》，普雷格爾（Pleger）的《施萊爾馬赫的哲學》（1984）等著作。但是，在這些研究文獻中，研究者們更多是關注施萊爾馬赫早期的倫理學和至善學說，僅有狄爾泰的《施萊爾馬赫生平》和亨澤爾的《新的善論》涉及施萊爾馬赫成熟時期的倫理學和至善學說，而他們的論述都已經有一百多年的歷史了。面對當今世界文化思潮的發展現狀，我們有必要重新討論和評估施萊爾馬赫這一學說的當代價值。

在英語世界，學者們長期以來更加注重對施萊爾馬赫神學思想的研究，專門研究其倫理學和至善學說的作品還是很少見。直至2003年，索克尼斯（Brent W.Sockness）還在論文《被遺忘的道德學家：施萊爾馬赫與精神科學》中感慨，在英語世界所討論的倫理學發展史中，施萊爾馬赫從未獲得一席之地，以至于在任何倫理學教科書上尋找他的名字都是徒勞的。[33]這種說法雖然略顯夸張，但也與事實相去不遠。早在1942年，布蘭特（Brandt）就出版了研究專著《施萊爾馬赫的哲學》，但是作者有意忽略了對其哲學倫理學的研究，簡單地把它斥責為是“站不住腳的”，更遑論對至善的探討了。對施萊爾馬赫道德哲學及至善學說的真正關切主要是從20世紀80年代開始的。布萊克威爾在1982年出版的《施萊爾馬赫早期生命哲學：決定論、自由和泛神論》中，較多地探索了施萊爾馬赫的早期《論至善》對康德的批評。在一些研究論文如《施萊爾馬赫與真實的倫理學》、《施萊爾馬赫對倫理理性的批判：走向體系倫理學》、《施萊爾馬赫的基督教倫理學與其哲學倫理學》和《施萊爾馬赫早期倫理學中的倫理沖動》等研究論文中，也是較多地關注施萊爾馬赫早期倫理學和至善學說。只有在拜澤爾的《施萊爾馬赫的倫理學》和克羅斯利（Crossley）的《施萊爾馬赫創造學說中的宗教倫理學意蘊》這兩篇論文中涉及了對施萊爾馬赫成熟時期至善學說的簡要介紹。因此，研究施萊爾馬赫的至善學說，特別是其成熟時期的至善學說，仍然是一項重要而緊迫的任務。

（二）本書的基本思路

本書共分為七章。在第一章中，我們首先描述了施萊爾馬赫倫理學的發展歷程，以及倫理學在施萊爾馬赫哲學體系中的核心地位。在本章的第二部分，我們描述了施萊爾馬赫至善學說的發展歷程，以及至善學說在施萊爾馬赫倫理學和哲學體系中的核心地位。在本章的最后，我們對施萊爾馬赫至善學說的研究現狀以及本書的基本思路進行了概述。

本書的第二章和第三章主要討論早期施萊爾馬赫批判的至善學說。其中第二章主要討論施萊爾馬赫對康德至善學說的批判。在該章的第一節主要是概述康德的至善學說，涉及他對道德法則、幸福、至善和道德公設等概念及其相互關系的論證。在隨后的第二節中，我們主要依據1789年的《論至善》一文，討論施萊爾馬赫對康德上述概念的分析和批判。與康德針鋒相對的是，施萊爾馬赫主張至善概念不能包含幸福要素，道德法則能夠直接產生至善。

第三章主要依據《論至善》和《批判大綱》這兩本書，探討施萊爾馬赫對歷史上從蘇格拉底到費希特的各種至善學說的批判。在《論至善》中，施萊爾馬赫分別批判地討論了柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯派、懷疑派、斯多亞派、新柏拉圖主義者乃至萊布尼茨—沃爾夫學派的至善學說，指出他們都沒有真正做到把經驗性的幸福要素從至善中清除出去，從而導致真正客觀的理性倫理學從來沒有真正建立起來。而在《批判大綱》中，施萊爾馬赫從完善的倫理學體系的角度出發，分別考察了至善與倫理學最高原則、倫理學基本概念和倫理學體系的關系。他擺脫了寫作《論至善》時期的唯理論，認為真正的至善既不是純粹的理性產物，也不是純粹的經驗產物，而是理性和自然相互滲透而產生的結果。

本書的第四章到第七章討論的是施萊爾馬赫成熟時期描述的至善學說。其中第四章主要討論成熟時期的施萊爾馬赫對倫理學概念的獨特理解，在反對康德倫理學的基礎上，施萊爾馬赫指出，倫理學不是關于“應然”的學問，而是描述理性與自然之間相互滲透，以及二者的同一逐漸生成的學問。他認為這樣理解的倫理學必須與物理學、歷史學、文化哲學和辯證法緊密相關，并成為各門學科的核心。

從這種獨特的倫理學理論出發，施萊爾馬赫認為至善所描述的正是人類理性通過作用于自然而產生的一切成果的總和，或者說是“理性的自然”的不斷生成。他把這樣理解的至善學說等同于倫理學本身，提出了倫理學就是至善學說的命題。他認為至善與人的理性緊密相關，進而對理性的功能和特征進行了詳細的分析。他指出，人類理性具有組織和認識兩種功能，具有獨特性和同一性兩個特征，兩種功能和兩個特征相互結合，就構成了至善的全部領域，它們分別是作為同一性組織的國家和商業交往，作為獨特性組織的所有權和自由社交，作為同一性符號的語言和科學學院，作為特殊性符號的情感和教會，以及作為以上幾個領域的源泉的家庭。這是第五章和第六章要討論的主要內容。

在本書的第七章即結語部分，我們將指出，施萊爾馬赫至善學說具有綜合性、描述性、現實性和辯證性特征，它不僅包含著現代文化哲學、生命哲學和進化論倫理學的萌芽，也能夠為當代人思考政治哲學、宗教哲學和環境倫理等提供重要的思想資源。

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[1]虔信主義是在17世紀反對路德教會時逐漸形成的，在18世紀對德國具有深刻影響的宗教思潮。17世紀中期以后，德國的路德派神學已經蛻變成僵化的教條，而路德派教會也蛻變成為束縛于教會教義的機構，牧師們整天拘泥于圣水、布道、懺悔和祭壇等宗教形式，把自身變成統治集團，并幾乎用教皇的權威統治著被征服的大眾。由斯賓納爾（Philipp Jakob Spener）創建的虔信主義作為一種新興的宗教思想，對路德教會的封閉與形式主義展開了批判，并提出了自己的主張。虔信派一方面強調《圣經》不是用來為教會教條作引證的，而是能夠為靈魂產生豐富營養的神圣的啟示；另一方面強調信仰的個體性以及個體宗教生活的實踐方面，強調信仰者的道德品格。康德和施萊爾馬赫等思想家都深受虔信主義的影響。

[2]［德］卡岑巴赫：《施萊爾馬赫》，任立譯，中國社會科學出版社1990年版，第10頁。

[3]［德］卡岑巴赫：《施萊爾馬赫》，任立譯，中國社會科學出版社1990年版，第44頁。

[4]施萊格爾最終放棄了這一翻譯計劃，《柏拉圖文集》全部由施萊爾馬赫翻譯完成，至今仍是德語世界柏拉圖文獻的經典譯本。

[5]John P.Crossley，Jr.The Ethical Impulse in Schleiermachers Early Ethics.Journal of Religious Ethics，1989，p.6.

[6]［德］狄爾泰：《精神科學中歷史世界的建構》，安延明譯，中國人民大學出版社2010年版，第224頁。

[7]鄧安慶：《施萊爾馬赫》，東大圖書公司1999年版，第150頁。

[8]Julia A.Lamm，Schleiermachers Post-Kantian Spinozism：The Early Essays on Spinoza，1793-94.The Journal of Religion，1994，pp.476-505.

[9]轉引自Normunds Titans.Overcoming Metaphysics as a Problem in the History of Philosophy：The Contribution of Friedrich Schleiermacher.Lewiston：The Edwin Mellen Press，2006，p.297。

[10]轉引自Normunds Titans.Overcoming Metaphysics as a Problem in the History of Philosophy：The Contribution of Friedrich Schleiermacher.Lewiston：The Edwin Mellen Press，2006，p.298。

[11]［德］文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，商務印書館1993年版，第788頁。

[12]http://plato.stanford.edu/entries/schleiermacher/.

[13]［德］文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，商務印書館1993年版，第829頁。

[14]本書所講的“作為倫理學家的施萊爾馬赫”，指的是作為“哲學倫理學家”之施萊爾馬赫，而非作為基督教倫理學家之施萊爾馬赫。在施萊爾馬赫那里，倫理學有哲學倫理學和基督教倫理學之分，其中前者奠基于一種普遍的理性原則，研究的是作為一般理性存在者的人的行為方式及其全部生活。而后者則奠基于對于耶穌基督的基督教意識，研究的是處于基督教教會中的人的行為方式及其教會生活。施萊爾馬赫強調這兩種倫理學具有明確區別，不能混淆。在施萊爾馬赫的學術生涯中，他分別針對科學共同體的成員和基督教教會成員講述這兩套倫理學。在這兩套倫理學中，施萊爾馬赫對至善的理解也是不同的，哲學倫理學中的至善涉及理性對自然的作用及其產生的結果，而基督教倫理學中的至善涉及有限的人對上帝的絕對依賴，以及在教會中實現自己的生活目標。由于本書討論的是施萊爾馬赫的作為理性科學的倫理學中的至善概念，因此這里“作為倫理學家的施萊爾馬赫”就特指作為哲學的倫理學家之施萊爾馬赫。

[15]引自M.Jamie Ferreira.Love and the Neighbor：two ethical themes in Schleiermachers Speeches.Journal of Religion，84（2004.3）.p.410。

[16]Wilhelm Dilthey.Gesammelte Schriften XIV band.Vandenhoeck ＆Ruprecht in Goettingen，1985，S.25.

[17]Schleiermachers Werke，I，Verlag von Felix Meiner in Leipzig，1928.Vorwort，S.XXXIII（以下引用該書只注書名和頁碼）。

[18]Schleiermacher.Ethik，Felix Meiner verlag Hamburg，1991，Einleitung，S.XI（以下引用該書只注書名和頁碼）。

[19]引自Schleiermacher.Lectures on philosophical ethics.Trans.by Louise Adey Huish.Cambridge University Press，2002，p.VII。

[20]［德］文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，商務印書館1993年版，第788頁。

[21]關于對施萊爾馬赫倫理學發展過程的分期，學者們有不同的看法。例如，德國古典哲學研究專家拜澤爾在《施萊爾馬赫的倫理學》一文中把施萊爾馬赫的倫理學劃分為五個發展階段。（1）從1789年到1796年，施萊爾馬赫專注于康德，并對決定論和道德責任的兼容性提出質疑；他也關注至善問題，并開始為自我實現的倫理學辯護。（2）從1796年到1802年，施萊爾馬赫受柏林浪漫主義團體的影響，轉而批判啟蒙傳統，他發展出個體性、社交性和愛的課題，它們將在其倫理學中產生持續影響。（3）從1802年到1804年，他準備其后來對過去倫理體系的批判的體系。（4）在哈勒和柏林開始建構體系（1806—1816）。（5）從1819年到1832年，施萊爾馬赫部分地強化了他的倫理學觀點，并把它們與他的形而上學聯系起來。（F.C.Beiser.Schleiermachers ethics.In the Cambridge companion to F.Schleiermacher.Cambridge University Press，2005，p.53.）拜澤爾的劃分雖然符合施萊爾馬赫思想的發展歷程，但是過于瑣碎，并不利于從整體上把握施萊爾馬赫倫理學的特征。其實從1804年到1806年的《倫理學大綱》和1812年到1816年的《倫理學》中，我們可以看出施萊爾馬赫自己更傾向于把自己的倫理學發展歷程劃分為兩個時期，即批判時期和描述時期。在1812/1813年《倫理學》的“導論”中，他直接提出了倫理學從“批判到真實描述的過渡”。這里的批判指的就是他早期對以往倫理學的批判工作，而真實的描述就是提出自己獨特的倫理學思想。鑒于此，本書采取兩個分期的觀點。著名施萊爾馬赫研究專家布萊克威爾（Albert L.Blackwell）也采取了這種兩個分期的觀點，參見Blackwell.Schleiermachers Early Philosophy of Life：Determinism，Freedom，and Phantasy.Chico，Cal.：Scholars Press，1982。

[22]KGA.Schleiermacher：Kritische Gesamtausgabe，Herausgegeben von Hans-Joachim Birkner，V.1，Berlin：walter de Gruyter，1984，S.191（以下引用施萊爾馬赫批判版全集時只注全集簡寫、卷數和頁碼）。

[23]F.C.Beiser.Schleiermachers ethics.In the Cambridge companion to F.Schleiermacher.Cambridge University Press，2005，p.54.

[24]Wolfgang H.Pleger：Schleiermachers Philosophie.Berlin：Walter de Gruyter，1988，S.3.

[25]Brent W.Sockness.Cultural Theory as Ethics.In Christentum-Staat-Kultur：Akten des Kongresses der Intermationalen Schleiermacher-Gesellschaft in Berlin，Maerz，2006.Walter de Gruter·Berlin·New York.S.518.

[26]Wolfgang H.Pleger：Schleiermachers Philosophie.Berlin：Walter de Gruyter，1988，S.3.

[27]Wilhelm Dilthey.Gesammelte Schriften，XIII band.Vandenhoeck ＆Ruprecht in Goettingen，1985，S.135.

[28]Ethik，S.224.

[29]Ethik，S.XI.

[30]Werke I.S.480.

[31]F.C.Beiser.Schleiermachers ethics.In the Cambridge companion to F.Schleiermacher.Cambridge University Press，2005，p.69.

[32]鄧安慶：《施萊爾馬赫》，自序，東大圖書公司1999年版，第1頁。

[33]Brent W.Sockness.The Forgotten Moralist：Friedrich Schleiermacher and the Science of Spirit.The Harvard Theological Review，Vol.96，No.3，2003，p.345.