三　施萊爾馬赫的至善學說

如果說倫理學在施萊爾馬赫的哲學體系中處于核心位置，那么在他的倫理學中，至善學說則處于核心位置。在他的眾多倫理學作品中，專門以至善為標題的就有1789年的《論至善》、1827年的《論至善概念》和1830年的《論至善概念》（在《選集》中被分別稱為《論至善概念》I和II）。而在1792年的《論生活的價值》和1812—1813年的《倫理學》等著作中，至善概念也都是被重點討論的概念。在施萊爾馬赫看來，與古代倫理學相比，現代倫理學的一個根本特征就是更加重視德性和義務概念，忽視了至善對人類生活的定向作用，從而導致現代倫理學中雖然充斥著各種規范，卻無法為人類生活確立真正的價值。因此，在施萊爾馬赫看來，有必要重新研究至善，重新把至善置于倫理學的核心地位。

與前面把施萊爾馬赫倫理學的發展歷程劃分為對其他倫理學進行批判的時期和構建自己的理論兩個時期相應，我們也可以把施萊爾馬赫至善學說的發展劃分為這兩個時期。在較早的青年時期或者說批判時期，施萊爾馬赫更多地批判以往思想家的至善理論，尤其是康德的至善學說。而后期或者說成熟時期的施萊爾馬赫則傾注了更多的精力來闡發自己描述的至善學說。

（一）批判的至善學說

在1789年的《論至善》中，作為青年學子的施萊爾馬赫站在康德倫理學的立場上批判康德，認為康德未能建立起他孜孜以求的完全理性的倫理學，其根本原因就在于他的至善概念包含了經驗性的幸福概念，而這個概念破壞了理性倫理學的純粹性和先驗性。他敏銳地看到了康德至善概念作為德性與幸福的綜合統一所帶來的困難。在他看來，想要建立真正的理性倫理學，就必須改造康德的至善概念。他認為無須幸福要素的加入，道德法則就能獨自建立起至善概念。他把至善看作是遵守道德法則而產生的和應當產生的一切東西的總和。他甚至把道德法則和至善之間的關系類比于數學方程式和幾何圖形之間的關系，他認為每一個數學方程式都有一個唯一的坐標圖形與它相對應，從方程式那里，我們可以得出圖形。反過來，從圖形那里，我們也可以得出這個方程式。他認為道德法則和至善也應當遵循這樣的關系。因此，在至善那里根本沒有幸福的位置。在此基礎上，他又批判康德的道德公設理論，認為道德法則就能作為至善的前提，康德根本無須假設上帝存在和靈魂不朽。退一步講，即便需要證明上帝存在和靈魂不朽，也不需要幸福概念的參與，至善就能證明它們。

施萊爾馬赫的這個具有強烈的唯理性色彩的至善觀念并沒有保持很長時間。隨著對斯賓諾莎決定論倫理學和萊布尼茨學派自我實現倫理學的學習和研究，特別是受到艾伯哈特的影響，他開始修正這一至善理論。在1792年的《論生活的價值》一文中，他認為生活的最終目的是實現至善，而這個至善就表現在個體人性的發展上，表現在人的自我實現上。他雖然強調理性和道德法則在實現至善中的重要作用，但同時承認幸福在解釋至善時也具有重要意義。不過他仍然認為幸福不能像在亞里士多德那里一樣作為行動的最終目的。

必須強調的是，施萊爾馬赫雖然在《論生活的價值》中修正了他關于至善的最初理解，但并沒有完全放棄這個最初理解。他一直堅持至善作為理性行動的結果的觀點，這一觀點甚至在他四十年后關于至善的演講中都一直存在。正因為如此，狄爾泰才把施萊爾馬赫最早的《論至善》一文看做是其倫理學體系發展史上的“第一塊基石”。[27]

在加入柏林浪漫派團體的幾年中，在他和施萊格爾兄弟等人一起掀起的“道德革命”中，施萊爾馬赫更加關注對人的個體性、自由社交和愛的討論，并沒有直接就至善概念發表什么見解。但是如果因此就認為施萊爾馬赫不再關注至善概念，那就錯了。如果從施萊爾馬赫成熟時期的至善學說反觀這一時期，我們就會發現，他在這一時期所提出來的倫理思想，已完全被納入到他對至善的考察中去了。關于這一點，我們會在討論施萊爾馬赫成熟時期關于至善諸領域的章節中詳細討論。

其實，在1803年出版的《批判大綱》中，他已經把自己大學時期和加入浪漫派時期的至善思想進行了較為系統的總結和完善，從而為提出自己的至善學說進行了充分的奠基。在《批判大綱》中，施萊爾馬赫進一步修正了自己在《論至善》時期所追求純粹理性倫理學的狹隘的唯理論立場，走向了對倫理學的更加綜合和全面的理解，即把倫理學看作是對人類理性進入自然并與后者相統一的學說。這是他第一次提出他在成熟時期一直堅持的對倫理學的理解。在該書中，施萊爾馬赫把至善看作是通過人類理性對自然施加的累積影響而產生的和應當產生的一切東西的整體。這與《論至善》中的至善定義有明顯不同。在《論至善》中，至善只與道德法則相關，而在《批判大綱》中多了感性自然這個中介，至善是通過理性的道德法則在感性自然上的作用而產生的。以這個基本原則為出發點，施萊爾馬赫批判了歷史上存在過的經驗論和理性論倫理學。他把自己的批判劃分為三大部分，即“最高原則的批判”、“倫理學概念的批判”和“倫理學體系的批判”。這三個部分都與至善概念密切相關。在“最高原則的批判”中，他批判經驗論倫理學忽略或誤解了理性，把理性降格為一種自然沖動，把幸福的實現看作是至善。但是由于享樂、快樂和幸福都是完全無法確定地得到衡量的，因而它只能看到個別的和偶然的東西。因此，經驗論倫理學的最高原則最終會導致真正普遍和統一的至善無法得到實現。同時，他也批判了理性論倫理學，認為理性論倫理學過分地追求理性的普遍性，從而導致它忽略或誤解現實個體的差異性，因而不能達到真實的個體。如果說在經驗論倫理學那里，至善是多元的或者說是雜亂的綜合，那么在理性論倫理學這里，至善則是一元的。這種忽視個體差異性的理性論倫理學不可避免地導向形式主義，無法與感性和自然相結合。施萊爾馬赫所設想的新的倫理學樣式是創造或者生成的倫理學，并把柏拉圖和斯賓諾莎的倫理學看作是這種倫理學先驅。因為在他們那里，有了理性和感性，精神和自然相互交織和滲透的思想，而這種思想就是真正的至善學說的科學基礎。在“倫理學概念的批判”中，施萊爾馬赫提煉出了三個重要的倫理學概念，即至善概念、德性概念和義務概念。其中義務作為理性的道德法則，構成道德過程的形式方面，是產生至善的客觀條件；德性作為人所具有的道德能力，構成道德過程的動力方面，是產生至善的主觀條件；而至善則結合二者，構成了道德過程的目的或者結果方面，它是在道德理念的意義上所產生的東西。在“倫理學體系的批判”中，施萊爾馬赫認為，由于倫理學所要描述的是理性作用于自然而產生的一切東西，那么真正完善的倫理學體系必須包含人類的一切理性行動。國家、個人權利、市民社會、教會和自由社交等領域，由于它們都是理性活動的產物，因而都是倫理學的內容，都構成至善的組成部分。而歷史上的倫理學體系，都從未實際達到這種科學性，如它們很少對愛、友誼、自由社交等重要的人類活動進行道德考察。

可以清晰地看到，在《批判大綱》中，施萊爾馬赫關于至善的論述已經不再依賴于某一倫理學家或某一倫理學派別的現成學說了，他已經形成了自己關于至善的獨特理解以及獨特的表達方式。可以說，通過《批判大綱》，施萊爾馬赫已經走上了建構自己獨特的至善學說的道路。

（二）描述的至善學說

從1804年重回哈勒開始，施萊爾馬赫就把倫理學作為自己教學活動的中心，并積極構建自己的至善學說。在1805—1806年的《倫理學大綱》中，他把至善看作是倫理學的中心概念，它優先于義務和德性。在1812—1817年的《倫理學》中，他甚至把倫理學等同于至善學說本身，又把至善看作是每一個別的善的有機統一，而至善就表現在個別的善中。他說道：“每一個自為的，在與其全部領域的關聯中同時是產生的和被產生的東西，是一種有機組織的東西，是倫理地生成的東西，是一種善。因此，每一倫理的自為存在者的整體就是善的體系和理性的有機體，因此倫理學就是至善學說。”[28]必須指出的是，當施萊爾馬赫說倫理學是至善學說時，僅僅是從目的或者說生成的結果之層面來講的，也就是說，倫理學和至善學說都是用來描述依照道德法則去行動而產生的結果之理論。如果僵化地看待這句話，認為倫理學和至善學說完全同一，不但不能真正理解施萊爾馬赫的倫理學和至善學說，還會認為施萊爾馬赫的這一論斷與他把倫理學劃分為三個部分的觀點相沖突。

在同一部著作中，施萊爾馬赫又把倫理學劃分為至善學說、德性論和義務論三個部分或者形態（Gestalt），并認為這三個部分相互關聯和規定，共同構成完整的倫理學體系。在他那里，至善學說描述理性與自然的相互交織和滲透，德性論則只與進行實踐活動的人的理性相關，它研究的是如何能夠實現善的理性能力，特別是存在于個體中的理性能力。施萊爾馬赫提出了四種具體德性，分別是屬于意向德性的智慧和愛，屬于能力德性的審慎和堅韌。施萊爾馬赫的義務論描述的是個體在特定時刻的外在行動過程。施萊爾馬赫強調從個別行動中理解法則，在他看來，每一個對義務的追問都只能是在每一具體行動中的追問，因為個別行動既表現出了特殊性，又表現出了普遍性，既表現出了共同體的構成，又表現出了占有。這四種表現相互結合，就構成了四個不同的義務領域，即共同體的普遍構成是法律義務的領域，普遍的占有是職業義務的領域，共同體的個別構成是愛的義務的領域，個別的占有是良心的義務的領域。

在施萊爾馬赫那里，德性論和義務論都與至善學說具有緊密的關系。他認為，只有當行動與義務相符合時，才能產生善的結果，或者說善也只能通過個別的行動得以實現。另一方面，只有當德性在每一時刻的行動都有助于產生至善時，德性才能存在，而只有在一切至善中都有德性在起作用時，至善才是可能的。然而，雖然這三種形態密不可分，但是在重要性上還是不同的。施萊爾馬赫認為，相比于德性和義務，至善概念是具有優先地位的，因為至善最能體現倫理學的本質，甚至就是倫理學本身。至善是義務和德性的出發點，也是德性和義務所要追求的目標，而至善卻不以后二者為出發點和目標。這也再一次證明，他把倫理學看作是至善學說是有道理的，并且這也不會與他把倫理學劃分為三種形態的做法相矛盾。

由于倫理學和至善學說都研究理性在自然上的行動及其成果。施萊爾馬赫就特別重視對理性的功能和特征的研究。施萊爾馬赫認為理性有兩個主要功能和兩個主要特征。理性的兩個主要功能是說理性具有組織功能和認識功能。其中組織功能主要涉及理性的實踐運用，即理性對自然的改變。在組織活動中，理性是主動的一方，是組織者，而自然是受動的一方，是被組織者。在這種組織功能中，理性把自然當作組織的材料，而自然就成了理性的“機體”。施萊爾馬赫認為，理性的組織活動遍布于人類的全部生活領域，當人類理性能實現對全部自然世界的完全組織時，至善就達到了。理性的第二個功能是認識功能，它表達的是理性的理論運用。在施萊爾馬赫看來，倫理學不僅描述理性的實踐運用，也描述理性的理論運用。理性不僅改造或者控制自然，也去認識自然，并反過來通過自然認識自身。在這個認識過程中，自然就變成了理性認識的符號，而理性認識活動就變成了一種符號性的活動。施萊爾馬赫進一步指出，組織功能和符號功能并不是完全分離的。在組織中總已經有認識存在了，而認識總已經滲透在組織之中。因此，只有一個理性，也只有一個自然，理性是組織行動和符號行動的執行者，自然是這兩類行動的承擔者，分別是理性的組織功能的機體和認識功能的符號，其中機體就是符號，符號就是機體。

施萊爾馬赫指出，無論是在組織功能還是認識功能上，人類理性都表現出兩個主要特征，即它既表現為獨特性，又表現為同一性。所謂獨特性，就是指人類理性所表現出的個體性，它描述的是作為理性行動主體的個體具有完全不同于其他人的獨特價值，它構成一個人的獨特的人格性。所謂同一性，就是指人類理性所表現出來的普遍性，它描述的是理性行動的共同性。獨特性的東西屬于個體人格，同一性的東西屬于共同體。對于人的理性生活來說，這二者是缺一不可的。

人類理性在自然上的行動表現為既是組織的，又是符號的；既是同一的，又是特殊的。在施萊爾馬赫看來，理性的兩個功能和兩個特征相互交叉結合，就一起構成了至善學說描述的四個方面：同一性的組織、獨特性的組織、同一性的符號、獨特性的符號。這四個方面可以表達人類的全部理性行為，構成了至善所描述的全部領域，其中最具代表性的就是作為同一性組織的國家，作為獨特性組織的自由社交、作為同一性符號的科學學院、作為獨特性符號的教會，以及作為這四個領域之基礎的家庭。通過這種理性思辨，施萊爾馬赫把現實的社會領域都包含進了至善之中，認為它們的有機統一就是至善的真正實現。由于施萊爾馬赫的倫理學和至善理論把人類理性行動的一切領域都包含在內了，以至于有研究者把這種倫理學和至善學說稱為“文化哲學”或者“社會哲學”。[29]

在1827年和1830年，以《論至善概念》這個相同的題目，施萊爾馬赫在柏林科學院做了兩次演講。在這兩次演講中，施萊爾馬赫進一步深化了《倫理學》中的至善觀點，并且把這種理論運用到宇宙的進化過程中。在這兩篇演講中，施萊爾馬赫把至善看作是通過人類理性對自然施加的累積影響而產生的和應當產生的一切東西的全體。他指出，如果至善表達的是理性在自然上的生成的話，那么要想獲得善，就必須預設理性和自然的存在。然而，現代科學已經表明，對于人類來說，自然的存在要早于理性的存在，而人類理性只是自然發展到一定階段的產物，確切地說是人類有機的肉體生活發展的產物。因此，對于至善來說，在地球的發展史上，就存在著一個轉折點，而這個轉折點就是理性的產生。在這個轉折點之前，地球上的變化和發展雖然也表現為不斷的完善，但這都不是倫理性的，是外在于善或者至善的，因為這里沒有理性的參與。只有當理性被發現之后，倫理的過程才真正開始，因為它滿足了產生善或者至善的兩個條件。在施萊爾馬赫看來，與低級的動物性階段依靠本能活動不同，較高級的人類活動的根本特點是精神的生活，而精神生活就表現在理性對自然的控制之上，這個階段就是倫理的階段。在這個階段上，理性通過對自然的不同行動而產生眾多形態的善，如家庭、財產、國家、市民社會、自由社交、科學團體和教會等，以至于施萊爾馬赫認為，至善包含人類事務的全部狀態，它“作為理性的總作用，在特殊的和共同體的形式下，內在于我們這個星球的全部自然是可能的”。[30]

通過對施萊爾馬赫倫理學思想和至善學說發展歷程的簡單描述，可以清晰地看出，如果倫理學是施萊爾馬赫哲學體系的核心的話，那么至善概念就是這個核心中的核心。拜澤爾說道：“然而，引人注目的是，在所有這些概念中，施萊爾馬赫給善，更確切地說，是給至善概念以優先地位。施萊爾馬赫倫理學的一個值得注意的特征就是，他給這個概念如此至高的重要性。在1812—1813年的《倫理學》中，他主張它是義務和德性的基礎：這些概念都以它為前提，而它卻不以它們為前提。這個概念是他一些早期論文的主題；它仍是他在柏林科學院的兩個最終演講的主題。在這些演講中，施萊爾馬赫論證了恢復這個傳統概念為倫理學的中心地位的問題。他主張，現代倫理學處于如此悲慘的狀況的一個主要原因就是因為它未能提出對人類生活根本重要的問題。至善問題是倫理學的中心問題，它對生活行動具有最直接的定向。”[31]因此，研究施萊爾馬赫的至善學說，不僅對于理解其倫理學和整個哲學體系具有重要的理論意義，而且具有重要的現實意義。雖然施萊爾馬赫的至善學說是“他所生活的那個偉大時代的生活理性的完整表達式”，但同樣具有“潛在的”現代意義。面對當今時代價值相對主義、道德冷漠主義和庸俗物質主義盛行的現實困境，施萊爾馬赫的至善學說強調的個體性與同一性、私人性與公共性以及描述性與生成性等觀念，對于人們提升自身的道德境界、塑造自己的道德品格，建立良好的人際關系和社會風氣，都具有重要的借鑒意義。而許多現代倫理學流派諸如新亞里士多德主義、女性主義、社群主義、普世主義和進化論，都可以從施萊爾馬赫的至善學說中找到屬于自己的道德遺產。因此，無論從理論上還是實踐上，我們都有必要重視對施萊爾馬赫的至善學說的研究。