第二節 研究現狀及相關述評

關于辯證法研究的文獻古今中外浩如煙海，蘇聯一批學者對辯證法發展沿革進行了比較系統的研究，撰寫的著作主要有米·亞·敦尼克的《古代辯證法史》、捷·伊·奧伊則爾曼的《十四—十八世紀辯證法史》和《辯證法史——德國古典哲學》、馬·莫·羅森塔爾的《馬克思主義辯證法史——從馬克思主義產生到列寧主義階段之前》、格·阿·庫爾薩諾夫主編的《馬克思主義辯證法史——列寧主義階段》等。古希臘以來的哲學家有關辯證法的著作主要有柏拉圖的《巴門尼德篇》，亞里士多德的《形而上學》，康德的《辯證理性批判》、《未來形而上學導論》，狄德羅的《拉摩的侄兒》，費希特的《全部知識學的基礎》，黑格爾的《哲學史講演錄》、《小邏輯》、《邏輯學》、《精神現象學》，恩格斯的《自然辯證法》和《反杜林論》，列寧的《哲學筆記》等。在辯證法的研究中，對唯物辯證法的研究占有相當長的時期和數量，從唯物主義辯證法的角度展開研究的論文集有北京大學出版的《國內外社會主義辯證法》、中日唯物辯證法研究的論文集《唯物辯證法的問題》、《唯物辯證法討論集》、《毛澤東辯證法思想研究》，專著有張江明的《社會主義辯證法的理論與應用》、諾曼·萊文的《辯證法內部對話》、郝立忠的《作為哲學形態的唯物辯證法》、徐崇溫的《保衛唯物辯證法》等，主要從馬克思主義辯證法的發展歷程，以及唯物辯證法發展運用的角度，集中探討了社會主義現代化建設的辯證法和社會主義市場經濟的辯證法。另外，田文軍、吳根友撰寫的《中國辯證法史》按照從遠古到現代的脈絡對中華民族辯證思維發展的歷史進行了綱舉目張的描述，把馬克思主義辯證法在中國的傳播和毛澤東辯證矛盾觀納入到中國辯證法史的發展進程和理論成果當中，并加以專門地論述，既體現了中國辯證法發展的古今一脈相承，又體現了中西辯證思維的接軌與融合。

了解辯證法的內涵和國內外關于辯證法的理論研究觀點，有助于我們在整體上把握辯證法理論發展和研究的主要脈絡。尤其是關于辯證法和諧訴求研究的理論和文獻的研究與梳理，將會為本書的研究提供理論的借鑒和參考，以便準確把握寫作的切入點并在此基礎上實現理論的創新和發展。國內外關于辯證法問題研究主要包括兩個方面的內容，一是關于馬克思主義辯證法理論相關問題的研究；二是對和諧思維與辯證法和諧維度的研究。

一 當代馬克思主義辯證法理論相關問題的研究現狀

（一） 對辯證法含義的追問和考察

國內學者大多在辯證法發展歷程中，從詞源學、語義學上解讀辯證法的內涵，把辯證法理解為一種思維方式、人的存在方式、思維規律和行為模式，也有人把辯證法理解為一種描述的方式。

有的學者從詞源學入手對辯證法進行歷史考察，追問什么是辯證法，分析辯證法的含義，厘清辯證法的概念。如方朝暉的《“辯證法”一詞考》一文認為現代意義上的“辯證法”準確地說是從黑格爾等人以來逐漸形成的辯證法概念，它與古希臘人心目中的“辯證法”含義已有本質差異。^[8]徐大建的《辯證法涵義探源》一文主張要真正理解哲學辯證法的意義就要對“辯證法”一詞的含義及其歷史演變做系統的考察，在使用辯證法一詞的時候，一定要有相對明確的含義，否則容易導致濫用而成為無意義的套用語和詭辯。他提出辯證法在古希臘是具有方法論意義的，在黑格爾那里具有了本體論意義，“一切變化和發展都是以否定之否定為其基本形式并以事物的內在矛盾為其根本動力的對立統一過程”^[9]。在馬克思那里改造了黑格爾的辯證法，建立起了唯物主義的辯證宇宙觀，或者叫做“唯物辯證法”。孫正聿在《辯證法理論的當代反思》^[10]一文中認為，要堅持和發展馬克思主義的辯證法理論，使辯證法理論具有“巨大的歷史感”和“強烈的時代感”，真正理解辯證法的本性，實現認識論和方法論的統一，就要深入到馬克思主義的經典文獻中對關于辯證法的基本命題進行研究，在那些基本命題的相互規定和辯證法與哲學基本問題的統一中真正理解辯證法。也有學者從人類中心主義的視角出發，把辯證法作為哲學批評的范式之一，認為“黑格爾之后，辯證法失去了限制，成為貫通過去、現在、未來的普遍法則”^[11]，變成了“全程辯證法”，而在這種辯證法的觀照下，人與自然之間的關系，最終導致的還是人類中心主義，因此，需要破解這種全程辯證法，才能真正救治人類中心主義。

姚大志在《什么是辯證法》一文中主張辯證法是一種思維方式，分析認為古希臘辯證法是一種方法和邏輯，在康德那里是“幻相的邏輯”，是表達了消極的和否定的辯證法，黑格爾在古希臘辯證法積極和肯定的基礎上，發展和高揚了辯證法。因此，他認為深入研究黑格爾的辯證法是理解辯證法的關鍵所在，是由于黑格爾的泛邏輯主義和唯心主義造成了把辯證法理解為客觀辯證法、自然辯證法和歷史辯證法。馬克思辯證法則是對黑格爾辯證法的體系化、實在化和客體化的改造并還原了辯證法的本來面目。衣俊卿教授在《人的存在與辯證法》一文中將東歐新馬克思主義的辯證法稱為人道主義辯證法，認為“東歐新馬克思主義對辯證法的理解都是從人的存在出發的。尤其是南斯拉夫實踐派哲學家，他們基本傾向是把辯證法同人的自由自覺的和創造性的實踐活動緊密聯系在一起”^[12]。實踐派哲學家普遍對自然辯證法提出了質疑，認為辯證法的本質精神是人道主義，辯證法的核心原則是否定與批判。

張云閣在《怎樣理解辯證法》^[13]一文中認為辯證法是一種理論形態、一種思維方式，是以解決思維與存在的關系為根本任務，以事物的運動、變化和發展為主要內容。劉永佶在《辯證法：人性升華的主導因素和社會變革的方法論》一文中認為辯證法是人類所特有的一種思維方法，是人性升華的主導因素和社會變革的方法論。他主張“辯證法源于人的本質，發展于人的本質，體現于人的本質，作用于社會的發展”^[14]。認為辯證法在人性升華的過程中起著主導作用，社會變革是人性升華的總體社會形式，人性升華是社會變革的集中表現，二者是統一的。王天思的《辯證法：作為一種描述方式》^[15]一文，認為古希臘辯證法所揭示的是概念描述的初級形式，康德的辯證法反映了概念描述的高層次特性，黑格爾的辯證法代表著人類描述從兩極對立走向對立兩極之間聯系的建立，而馬克思則使辯證法轉向實踐，因而辯證法可視為一種描述方式而存在。

（二） 對辯證法理論基礎的研究和探討

從國外的研究來看，葛蘭西的“實踐哲學”突出了實踐在馬克思主義哲學中的地位，突出了思維與存在、知與行、主觀與客觀辯證法的實踐基礎。南斯拉夫實踐派也主張實踐是辯證法的基礎，否定和批判了片面理解辯證法的本體論、認識論和人本主義，比如卡萊爾·科西克的《具體的辯證法》就此進行了深入的闡述。國內關于辯證法的理論研究比較一致贊同實踐是辯證法的基礎，也有學者在實踐基礎之上將其衍生為人的本源性的生存方式，主張馬克思主義辯證法是立足于實踐基礎上的能動的與創造的辯證法，孟憲忠著有《實踐辯證法導論》以及文章《論馬克思實踐辯證法的來源和使命》^[16]，他較早地提出了馬克思辯證法是實踐的辯證法。有學者提出所謂馬克思對黑格爾辯證法的顛倒不是簡單地把辯證法置于物質和自然的基礎上，而是建立在思維與存在、人與自然相統一的實踐基礎上來探討實踐哲學形態中辯證法存在方式的問題。有學者認為只有在實踐哲學中，辯證法的存在才有其合法性，才能夠真正發揮哲學作為追求智慧之學的作用，如王南湜的《作為實踐智慧的辯證法》^[17]一文從辯證法的實質及其與實踐智慧的比較出發，認為辯證法能夠作為實踐智慧而發揮其作用，并且辯證法的合法形態只能是實踐哲學的實踐智慧。有學者從辯證法的現實意義上提出建立在實踐基礎上的辯證法更加有利于回到人的現實存在，而不再囿于自在事物本身和抽象的理解，這樣就實現了辯證法、實踐與人的統一。據此，學者們進一步論證了辯證法的實踐基礎的合理性，認為辯證法不應該指向理論，而應該指向實踐，辯證法理論企圖對生活做系統化、大全式的把握只能使辯證法陷入獨斷，只有把辯證法作為實踐智慧進入生活世界，才能拯救辯證法。而馬克思的實踐辯證法是溝通主觀辯證法與客觀辯證法的橋梁，它既可以克服舊唯物主義的經驗直觀性，也能夠克服黑格爾主義的抽象能動性。

賀來、陳君華的《對辯證法三種研究范式的批判性反思》^[18]一文認為辯證法的理論基礎事關辯證法理論的合法性。他們通過對“自然主義范式”、“認識論范式”和“實踐論范式”三種辯證法的基本理論范式進行批判性分析，指出三者都各自存在利弊，因而導致了辯證法的“無根”狀態，辯證法的核心應該是立足于現代哲學的視野，探求辯證法的真實根基。賀來在《人本源性的生存方式與辯證法的真實根基——對馬克思一段重要論述的解讀》一文中針對馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》關于辯證法理論的論述：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”^[19]他提出這段話包含了關于辯證法理論的四個關節點，其中之一就是把人理解為自己勞動實踐活動的結果，這是辯證法賴以成立的最為重要的理論前提。因為“在馬克思看來，辯證法的特殊價值就在于為人的自我理解提供了一特有的理解方式，在根本上講，辯證法就是關于人的生命存在和發展的‘內涵邏輯’”。 ^[20]

（三） 對辯證法理論實質和特征的研究

馬克思關于辯證法實質的經典名句——“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上，引起了資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖。因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”^[21]這段話精辟地闡明了馬克思辯證法的批判的和革命的本質。馬克思的后繼者們雖然對于辯證法這一實質的理解角度和側重有所不同，但對于辯證法實質的研究基本都贊同這一觀點。

從國外研究來看，以批判理論為首的即以霍克海默的《啟蒙辯證法》，阿多諾的《否定的辯證法》，馬爾庫塞的《理性與革命》、《單向度的人》等著作為代表，把批判的指向對準現存的資本主義社會，強調否定的辯證法。比如馬爾庫塞對發達工業社會的生產、消費、生活、福利、官僚機構和意識形態領域進行了廣泛和深入的批判，并提出用暴力革命摧毀現存的社會制度；阿多諾在他的《否定的辯證法》中對同一性哲學、文化工業、工具理性、資本主義的意識形態進行了具體的批判，提出主體與客體、概念與非概念、理論與實踐的非同一性，并被看作是法蘭克福學派的理論基礎。批判理論主要指向西方工業化國家社會生活的方方面面，所提出的大量社會問題，帶給了人們很多啟發，但在理論上由于主要指向笛卡爾以來的傳統理論、工具理性和技術理性，加上絕對否定的局限導致了其少有肯定性的成果。

從國內研究來看，很多學者也非常重視對辯證法否定性和批判性實質的研究。學者們大多主張辯證法的批判性研究要在堅持馬克思主義論斷的基礎上展開，批判性是辯證法的理論功能，更是辯證法的本質。比如孫正聿的《理論思維的前提批判——論辯證法的批判本性》、《馬克思辯證法理論的當代反思》就闡述了這樣的觀點。他認為“用實踐論的觀點去揭示思維與存在的統一，有助于真正理解辯證法的批判本質，這是因為思維與存在的統一過程，既是人的實踐活動否定世界的現存狀態，把觀念形態的要求變為現實，讓世界滿足人的需要；也是人的認識活動在觀念上否定世界的現存狀態，并在觀念上構建符合人的需要的現實，為實踐活動提供符合人的目的和理想的理論性指導”^[22]。他認為辯證法的批判性是與形而上學的非批判性相對的，所謂形而上學的非批判性是指它對現存事物的理解總是堅持“既成的理解”和“肯定的理解”，而排斥“否定的理解”和“暫時性方面”的理解。形而上學在絕對不相容的對立中思維，脫離人的實踐活動及其歷史發展，否認思維與存在的矛盾和思維與存在矛盾關系的發展，因而把思維與存在的統一看做是直接的和不變的統一，而不是矛盾運動中的統一和歷史發展中的統一。因此他提出，要真正理解辯證法的批判本性就要從思維與存在的關系的角度，以實踐的觀點去理解辯證法。

賀來認為：“推動原則”和“創造原則”是辯證法最為基本的理論原則；“否定性”構成了辯證法的精神實質和理論精髓；辯證法的根本理論使命和思想貢獻在于“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄”，即辯證法的理論功績在于提供了一種理解人的“自我產生”過程的理論觀點和思想方法。^[23]也有人對辯證法的否定性進行了界定，認為辯證法的否定性是人的生成本性，是基于自我否定、自我發展基礎上的否定，是包含著肯定的否定，它不是絕對否定和非肯定性的空無，不是非自生性，而是具有生成性的開放的否定。總體來看，國內學者對于辯證法否定性和批判性的研究，主要的目的是重新構建與審視辯證法的理論構架，同時清除以往對辯證法的形而上學理解。比如姚大志認為，在馬克思那里，辯證法是批判的和革命的，這是與馬克思作為革命家和理論家，與當時的社會現實有著密切關聯的。也有學者提出，在以往的辯證法研究中忽視了思維與存在的關系而進行板塊分割，本體論的客觀辯證法與思維無關，認識論的思維辯證法則與存在無關，社會歷史辯證法雖然有所涉及，但對內涵的挖掘不夠深入。因此，把思維與存在的關系作為辯證法的研究對象和研究領域，這樣辯證法不僅擺脫了實證化傾向，而且確立了其在馬克思主義哲學中的靈魂與核心地位。這種地位的確立并非是對唯物論和認識論的貶低，也不是把辯證法與哲學等同，而只是從不同的角度和方面來研究哲學基本問題，而且是對哲學基本問題某一方面的側重研究。張云閣在《怎樣理解辯證法》一文就明確提出辯證法的特征主要表現為對思維與存在關系的態度。

（四） 對辯證法理論形態的研究

辯證法的形態問題在近年來的哲學討論中日益凸顯，學者們一致贊同辯證法存在著不同形態。馬克思主義的辯證法即唯物辯證法，被一致認為是辯證法的最高形態。趙士發的《辯證法及其基本形態問題研討》^[24]一文，總結了武漢大學哲學系馬克思主義哲學專業的教師與研究生——陶德麟、汪信硯、朱傳棨、左亞文、陳祖華等人針對辯證法形態問題的兩次專題研討，系統總結了包括辯證法形態問題的緣起、辯證法不同形態的根據、辯證法基本形態的含義與劃分等方面的問題，是關于辯證法形態問題比較深入、全面的研究和探討。學者們主要反思并著力批判一段時期以來，唯物辯證法被公式化、教條化和絕對化的現狀，認為對辯證法形態的研究并不是要以其他形態的辯證法取代唯物辯證法，而是在唯物辯證法基礎上對辯證法的豐富和發展。主張在對不同民族的哲學思維的比較研究中，特別是對東、西方辯證法傳統及其不同特點的比較研究中，努力形成二者的融通與契合實現辯證法形態的創新。左亞文認為馬克思主義哲學的形態多樣化的應有之義是辯證法形態的多樣化，他認為烏杰提出的系統辯證法，中國人民大學張立文教授提出的和合學中的陰陽和合辯證法，以及一些學者提出的人學辯證法等都是辯證法形態問題的突顯。陳祖華認為馬克思之后的辯證法由列寧、毛澤東、盧卡奇、葛蘭西以及東歐新馬克思主義和西方馬克思主義一些理論家構建了多種形態的辯證法，形成了自然辯證法、認識辯證法、歷史辯證法、客觀辯證法、主觀辯證法，還有啟蒙辯證法、否定辯證法、總體辯證法、主客體辯證法和多元決定的辯證法、具體辯證法、勞動辯證法、實踐辯證法、人性辯證法等多種形態。他認為以科學價值與某種程度的實際效用為線索，辯證法形成了矛盾辯證法、系統辯證法、生態辯證法的系列；從追求人文價值出發又形成了本體論辯證法、認識論辯證法、實踐辯證法和人學辯證法。關于辯證法現實存在的諸種形態也有學者有不同的看法，朱傳棨認為這樣名目繁多的辯證法研究屬于層面性的研究，而不是實質性研究。要真正研究馬克思主義辯證法形態，應當深入到馬克思主義辯證法批判性與革命性的本質中去。

關于辯證法的形態劃分，王南湜的《論辯證法的三種形態》^[25]一文，從辯證法與哲學基本問題的關系的角度把辯證法的形態劃分為直觀的辯證法、反思的辯證法和歷史的辯證法。他認為古代的辯證法是直觀形式的辯證法，沒有達到純粹概念的思維水平，因而無法真正把握一般性原則的超越性和無限性；反思的辯證法雖然能夠揭示概念自身的矛盾，卻是否定性的；歷史主義的辯證法承認矛盾存在的必然性，把矛盾視為一種歷史——邏輯的進展過程，但是黑格爾的歷史主義辯證法的運動主體卻是抽象的絕對精神，只有馬克思實踐論的歷史主義辯證法才能克服其缺陷。同樣從辯證法與哲學基本問題的關系角度對辯證法的形態進行研究的學者還有白剛，他的《當代中國馬克思辯證法研究的三大形態述評》^[26]一文，把辯證法劃分為直觀經驗的“唯物辯證法”、認識論反省的“實踐辯證法”、關注人的始源性生存的“生存論辯證法”。他將當代中國馬克思辯證法批判本質的理解和解釋歸納為四種研究的范式^[27]，即自然主義、認識論、實踐論和生存論四大研究范式，認為這四大范式的轉化和邏輯推進促進了我國馬克思辯證法的當代研究。

對于當代辯證法形態的確立，陳祖華主張要在對科學實踐進行系統、全面和深入反思的基礎上，在對自然、社會、人文科學實現大跨度綜合的基礎上，構建馬克思主義辯證法的合理形態與當代形態。他強調辯證法對實踐與人的自我生成、自我發展的對等性確認，并把思維與存在的關系作為科學與實踐的無條件的前提。突出了實踐在人與自然、人與人、人與社會發展中的基礎地位和作用。張云閣在對以往辯證法進行形態上的劃分與分析之后，認為以前一切舊哲學的無論是唯物主義還是唯心主義，無論是“自發形態”還是“自覺形態”的辯證法都無法統一“發展原則”和“統一原則”，都無法使辯證法具有全面、豐富和深刻的內涵。馬克思的唯物辯證法從人的實踐活動及其歷史發展的內在矛盾出發反思思維與存在的關系問題，并科學地說明了“思維與存在發展中統一和統一中發展的關系”，使辯證法真正成為“最完整、最深刻、最無片面性弊病的關于發展的學說”。他認為馬克思的唯物辯證法是辯證法的“合理形態”。^[28]孫利天的《信仰的對話：辯證法的當代任務和形態》^[29]一文把辯證法當代的任務和形態定位為信仰的對話，并把這種對話視為辯證法、哲學或形上之思的演化和拓展。他把人性的自然統一性視為哲學對話的先驗的形而上學的前提，也是不同國家、民族、種族之間相互交往、相互合作、相互承認的前提。在他看來，信仰的對話，是關于人性統一性不同理解的對話，對話所獲得的是多元互補的開放的真理體系，其中有差異、有和諧，也有辯難和探索，不同的思的視閾在對話中拓展對絕對的理解，或者轉換視閾出現新的哲學形態。他指出，信仰的對話可能是辯證法唯一接近真理的道路。

國內外學者都對辯證法的形態演進和理論構架進行了不懈的研究，并從不同的視角闡發了對辯證法的見解，因而出現了實踐辯證法、歷史辯證法、主體辯證法、客體辯證法、人學辯證法、啟蒙辯證法、具體的辯證法、總體性的辯證法、否定的辯證法、和諧的辯證法等辯證法形態。但總體看可以歸為兩種思路，一種是辯證法作為辯證發展觀的角度，從最初的矛盾形態的矛盾發展觀，到系統形態的系統發展觀，再發展到生態形態的生態發展觀。矛盾發展觀主要是運用矛盾學說去認識和把握對象，分析和解決問題；系統的發展觀則側重于從整體和系統的角度去把握對象，分析系統與要素、系統與環境、結構與功能的相互關系來解決問題，這方面研究的著作主要有烏杰的《系統辯證學》、馬清健的《系統和辯證法》，文章有張華夏的《走向21世紀的新辯證法思潮：系統主義》、程本學的《從形式結構看辯證法的系統維度》；生態的發展觀則突出了發展與生態學、耗散結構理論的聯系。這種思路容易導致系統理論在上升為辯證法的規律和范疇時出現過多的主觀性和隨意性，也容易出現非哲學的思維方式。另一種思路則是從辯證法的根基出發，從本體論的辯證法到認識論的辯證法，再到實踐論的辯證法，以至于人學辯證法。人學辯證法形態的出現是哲學的發展與現代人內在的呼喚，是人把握自身的特殊的存在方式，它以實踐為根基，運用矛盾思維自我否定、自我超越、自我發展，進一步深化了我國學術界關于異化、人道主義和主體性研究，但容易在研究中帶有更多的人文主義色彩和傾向。賀來的《人學辯證法芻議》認為人的獨特的生存方式“決定了人只能用人的方式、即適應人本性的方式來把握，而這種方式只能是‘人學辯證法’”。^[30]他認為人學辯證法是哲學發展與人自我認識的內在需要，它的根基在于人特有的存在方式，是實踐辯證法的合乎邏輯的展開和深化。生存論的辯證法主要是從人的存在方式的角度來揭示辯證法的“生存論內涵”，是20世紀90年代中后期開始，學者們在借鑒和吸收了后現代主義和西方馬克思主義的基礎上提出的，孫正聿的《“生存論轉向”的哲學內涵》^[31]對此進行了詳細的論述。

（五） 當前對豐富和發展唯物辯證法的幾種研究思路

辯證法作為馬克思主義哲學中的重要問題之一，一直受到國內外學者的關注，關于辯證法的研究和探討，學者們從不同的層面、不同的視角進行了非常詳細和深入的闡述。無論從對辯證法內涵的追溯和探討，還是對辯證法實質的論證和研究；無論是對辯證法理論的批判和審視，還是對辯證法理論的創新和發展的探索，學者們的研究從未停息過。辯證法的研究也曾一度被實證化和模式化，因而被泛化和冷落，但隨著辯證法理論研究視角和學者研究態度的轉變，人們對辯證法的誤解逐漸得以去除，辯證法正在恢復其本來的面目。這是理論研究的進步，也為不斷創新和發展辯證法理論創造了條件。當前，關于豐富和發展辯證法理論主要有以下幾種思路：

一種思路主張辯證法應與當代實踐相結合汲取各種有益的資源適應時代的發展需要。比如陶德麟強調要深化對辯證法的研究，注意使辯證法的理論內容與當代實踐和科學達到的水平相一致，認為相對論、量子力學、基因理論、系統理論和信息理論的出現在驗證辯證法的同時，也豐富了辯證法的內容；要注重對古代辯證法尤其是中國古代辯證法的詮釋，生硬地給它們貼上現代的標簽是不合適的，一種思想的意義需要經過長時間的考驗和過濾才能逐漸顯示出來；他還強調辯證法的表述形式要與當代科學相適應。汪信硯認為馬克思主義辯證法雖為最高形態的辯證法，但仍需發展，發展則要克服機械化、教條化和形式化的傾向，否則容易讓辯證法的生命窒息；要注意馬克思主義辯證法中國化問題，注意不同民族之間辯證思維的比較研究，汲取各種有益的思想資源，還要避免導致理論的倒退；要與時代發展相適應，在提升現代科學成果的哲學意蘊的同時豐富辯證法。^[32]

一種思路則是致力于對辯證法范疇體系的架構。很多學者主張辯證法、邏輯學、認識論統一的原則應該成為建立辯證法范疇體系的基礎，以從抽象上升到具體和堅持歷史與邏輯相統一的方法為基礎去解決問題。認為隨著實踐的深入、科學的發展和思想的進步，辯證法應當有大量新的知識增長點，有許多新的范疇和規律需要增添到它的理論大廈中去。胡瀟在《辯證法范疇體系建構論的回顧與斷想》一文中著重強調了對辯證法范疇體系研究的必要性和啟發。當然，大多學者認為對辯證法研究的系統性水平，無人能超越黑格爾，對辯證法的研究，大多數還停留在“三大規律”和“五大范疇”的論列，范疇和體系的研究與建構都未能達到與實踐和科學的進步相一致的水平。因此，應在對前蘇聯和國內學者關于辯證法范疇體系研究的基礎上反映現實的真實，必須要對范疇與規律、規律與規律之間的關系展開研究，才能形成對事物的系統把握。

一種思路主張將辯證法實效性研究與超驗性研究相統一，這是一種既堅持辯證法的超驗性，又追求辯證法的某種實證性效用的研究思路。持有此種主張的學者認為人的本性具有超驗的思辨的理性要求，西方現代哲學以知性思維方式為基礎對傳統哲學進行的批判，不可能在本來意義上揚棄形而上學，因此，辯證法作為哲學思維方式和思辨的邏輯，既是探索真理的內涵邏輯，又是一種人生態度和境界，是交往和對話的話語實踐與精神教化的實踐。章忠民在他的《黑格爾的當代意義》一書中指出：“現當代哲學因其對傳統形而上學的神學本體論和辯證法絕對同一性的摧毀，對理性自我絕對確定性、邏各斯中心論的消解、邊緣化，使得西方哲學的發展由意識哲學、認識型哲學轉向語言哲學、實踐型哲學，用語言對話、交往行動取代了意識反思、概念辯證法的獨白。”^[33] 他認為對黑格爾的研究既要看到現當代哲學對其批判所取得的實質性的進步和意義，還要看到其對當代社會歷史發展具有的意義，這將在客觀上為馬克思主義哲學的研究提供借鑒。何衛平在《通向解釋學辯證法之途》^[34]一書中針對國內學術界要建立馬克思主義的解釋學的提法，認為首先要弄清伽達默爾的解釋學辯證法以及這種辯證法在當代的發展。他認為伽達默爾從解釋學的立場出發重新解讀了古代的柏拉圖和近代的黑格爾的辯證法，并在現象學層面上融合了解釋學和辯證法而確立了自己的解釋學辯證法，從而以此為理解解釋學和辯證法創造一種新的境界和視閾。

一種思路主張在對辯證法的實證化傾向批判的基礎上進行辯證法的研究和創新。在辯證法的研究中，常常出現把自然科學與哲學相混淆的情況，又進一步將二者的任務相混淆，因而把辯證法當成了具有最大普適性的理論，試圖把自然科學的成果應用于辯證法已有結論的論證上，“仍然沒有擺脫真理是一個封閉的整體的觀念……辯證的、矛盾的發展過程并不具有徹底的開放性質，而總是無批判地預設了一個終點和結局，主客矛盾的和解和統一，真理達到了最終的自我意識和把握。因此，辯證法以歷史性的追求為開端，卻以歷史性的消解為結局，以消除真理的教條性、張揚真理的開放性為期許，卻以真理的終結為歸宿。在此意義上，對于總體性和同一性的迷戀和狂熱，仍然是辯證法深層的理論氣質，在這一點上，辯證法與傳統形而上學實質上同屬一個家族”^[35]。在研究馬克思著作和辯證法理論中出現了反映、描述、說明和再現等實證化的思維方式，這就背離了辯證法本來的反思、批判、自覺、追問的特性，因此，在辯證法研究中出現了清除辯證法實證化傾向的思路。持有此種觀點的研究者是在承認自然界的先在性和客觀性的基礎上，力主彰顯辯證法的實踐性與主體性，使辯證法具有了更多人的世界和人文精神的內涵，突出了為我世界和社會歷史色彩，如薩特的《辯證理性批判》、《存在主義是一種人道主義》。持有此種觀點的著作還有賀來的《辯證法的生存論基礎——馬克思辯證法的當代闡釋》，文章《辯證法與人的存在——對辯證法理論基礎的再思考》。孫正聿教授在他的《辯證法理論的當代反思》一文中提出辯證法是對理論思維的前提批判和前提反思，主張從辯證法與哲學基本問題的統一中去理解辯證法，從人特有的本性出發去探討辯證法的真實根基；形而上學與辯證法兩種意識形式的矛盾實質是物性與人性的矛盾，只有用符合人的本性的方式來把握人，辯證法才能真正超越形而上學確立自己的真實根基。

二 關于和諧與辯證法和諧維度的研究和探討

近年來學術界非常重視對“和諧”問題的研究，一方面作為文化的一個部分，對中國傳統文化中的和諧展開研究，進行挖掘整理和反思；另一方面從哲學的角度和哲學思維方式的角度，把和諧作為馬克思主義的哲學范疇進行研究和界定。

（一） 關于中國傳統文化中的“和”、“和合”與“和諧”問題的研究

國內關于“和諧”問題的研究主要立足于尋求中國傳統文化中的和諧思想資源，在對中國傳統“和”文化精神進行挖掘和再認識的基礎上，與時代精神相結合并進行新的闡釋。馬中在《人與和》一書中主張“人”與“和”是中國傳統文化“和”思想的獨到精神，中國哲學的總思路就是以“人”為本；在方法上崇尚辯證邏輯，重視系統思維，以“生生”為核心，重“和”輕“爭”，“中國哲學總綱可歸為兩條：從研究對象講，它只注重社會人生問題，可謂以‘人’為本；從研究方法講，它崇尚和諧原則（核心是陰陽之和），可謂以‘和’為本”^[36]。鄭涵在《中國的和文化意識》一書中將中國古代的原始崇拜和巫術儀式以及天人合一的概念與“和”文化的形成聯系起來，探討了中國古代的“和”文化意識形態的結構方式，揭示了“和”對中國文化的全方位的滲透，他認為：“和是中國傳統文化的主導意識，強調多元的和諧、異質的協調與對立的消解，于有限中呈無限，無限而又回歸有限，追求至真至善至美的圓融。”^[37]中國人民大學的張立文先生對先秦以來的中國傳統文化中的“和合”思想進行研究和整理，并與現時代人類面臨的危機與沖突的解決相聯系，以“和合學”確立其研究體系。他在《中華和合人文精神的現代價值》、《儒家和合文化人文精神與二十一世紀》、《陰陽學的和合精神與未來社會》、《和合方法的詮釋》、《中國文化的精髓》等文章中，通過對從古至今中國和合思想的探究，闡述了和合的含義、方法及現代意義和價值，在他的著作《和合學概論》中系統地闡述了其和合思想。孫小金的《從〈中庸〉到“和合學”》一文主張“和合學”是中國傳統哲學在當代的最新發展，中庸的價值判斷在于“中”與“和”的實現，“和合思想的真正形成，源于‘陰陽五行’學說的理論要求，多樣性要求統一性，這個統一性的方法就是‘和合’”^[38]，他還就“和合學”與傳統理論的關系進行了論證，并闡述了“和合學”從傳統到現代的轉變過程。左亞文的《陰陽和合辯證思維的當代闡釋》、《陰陽和合的普遍特性及其辯證意義》等文章從和合學與唯物辯證法的關系入手，試圖實現二者在思維方式上的契合與互補，實現辯證法理論的創新，他認為：“和合辯證思維就是中國傳統辯證法的精髓，在統一的人類辯證思維的發展史上有它獨特的貢獻。它從特定的視角、以特殊的范疇體系反映了世界發展的規律，它的許多內容是別的辯證法沒有論及的。”^[39]因此，應“站在馬克思主義的唯物辯證法的高度，以現代的眼光審視這一中華民族特有的思想寶藏，給予馬克思主義的分析評價和現代詮釋，開掘它的當代意義，使它升華為唯物辯證法的有機成分，從而豐富和發展唯物辯證法，推動唯物辯證法的進一步中國化”^[40]。

對儒學中的“和諧”范疇進行研究和論證，試圖為解決當前人類面臨的困境、沖突和危機獲得啟示是研究“和諧”問題的另一研究的路徑。湯一介先生在他的《略論儒學的和諧觀念》中認為儒學的“太和”觀念即“普遍和諧”的觀念包含了自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧以及人自我身心內外的和諧這四個方面內容。據此，他認為普遍和諧觀念可為當今世界人類解決諸多社會問題提供智慧，比如，“儒家關于‘和諧’的觀念是把‘自我身心內外的和諧’作為起點的。儒家是由通過道德學養達到自身的和諧而推廣到‘人與人的和諧’，人類社會和諧了，那么才能很好地處理人和自然的關系；人與自然的關系處理好了，才能不破壞‘自然的和諧’”。^[41]他提出在中國社會從傳統走向現代的過程中出現的種種問題和危機導致了“自然和諧”、“人與人的和諧”、“人與自然的和諧”以及“人自我身心內外的和諧”的破壞，“如果人們能夠更加重視儒家的‘普遍和諧’（太和）觀念，對它作出適應現代社會生活的詮釋，并使其落實于操作層面，應該說對今日和將來人類社會的發展都是非常重要的”^[42]。他在《論“天人合一”》一文中亦主張“天”與“人”存在著內在相通關系，應該對“天人合一”思想作哲學的理解，這樣才能認識到其真精神和真價值，這將為從哲學上解決“天”、“人”關系和解決當前存在的嚴重的生態問題提供有積極意義的合理思路。于民雄在《儒家和諧觀念及其現代意義》一文中認為儒家的整體和諧的價值觀在本原上是人的本真的圣性精神指向，在經驗上來自于對不和諧現象的反思和批判。他認為儒家的和諧觀念是一種高于經驗現實性的具有獨立性和神圣性的范導原理，他指出：“儒家和諧論的范導原理，是一個多因素、多層面、多角度的相互依存、相互制約的有機價值體系。范導原理的出發點是和諧，歸宿是和諧，自始至終，鮮明而徹底。”^[43]他進一步依據范導原理對人與人的關系、人與社會的關系、人的個體存在的和諧問題給出了界定，肯定了儒家普遍和諧觀念對于克服人類目前困境的意義。劉光、步雷在《論和諧》一文中對“和諧”范疇進行了綜合的考察，把和諧理論歸納為先天與后天、客觀與主觀、積極與消極、外在與內在理論觀點。在對和諧的實現過程的學理分析的基礎上，他們認為，“和諧是矛盾同一性在人類世界的最高表現形式”^[44]，沒有絕對的和諧，和諧是有條件的和相對的。黃志斌的《和諧論》一文在對和諧的內涵進行探究的基礎上，進一步對和諧在實踐中的方法和策略進行了系統的論述，試圖以此對解決“生態、人態、心態”^[45]這三大危機和中國特色的社會主義建設提供理論指導。高增杰的《儒學在二十一世紀的歷史使命》從儒學關于人與自然和諧的思想出發，認為歐洲范式在近代化過程中出現極大負面效應的情況下，儒學的和諧思維成為人們關注的目標。

（二） 從馬克思主義哲學的角度對和諧的研究

和諧哲學的研究也被學者們所關注，他們主張和平與發展的時代，馬克思主義哲學的發展形態應該是和諧哲學，比如楊豹的文章《馬克思主義哲學的新發展——從斗爭哲學到和諧哲學》、毛衛平的《和諧哲學：當代中國時代精神的精華——兼論馬克思主義哲學與中國傳統“和”文化》等文章認為當今哲學的基本形態應該是和諧哲學；黎紅雷的《和諧哲學：社會主義和諧社會的哲學基礎》一文從和諧社會哲學基礎的視角來論證和諧哲學，認為中國特色社會主義的成就是和諧哲學的成果；賀善侃在《和諧哲學：馬克思主義哲學中國化的新視野》一文中認為，和諧哲學是馬克思主義哲學的當代形式；還有學者就和諧哲學的內涵，以及和諧哲學與中國傳統和諧文化的關系問題進行了探討和研究，提出以中國傳統的和合文化與馬克思主義哲學相融合，以此解決人類面臨的五大沖突和危機，并進一步提出了確立馬克思主義和諧觀的途徑和原則，如陳力祥的《和諧問題的哲學反思》一文指出：“學者們在研究儒家和合文化之時，大多是挖掘與整理傳統文化，真正推陳出新的人少。另一方面，作為馬克思主義哲學范疇研究的和諧問題，主要局限于對和諧概念的界定和研究和諧的意義，而對和諧的性質、標準、適用范圍等應有的內涵并未涉及到。”^[46]他還進一步針對全球化進程中出現的“五大沖突”和“五大危機”提出和諧觀的建立要遵循共生、雙贏博弈、可持續發展、多元化等理念原則；劉冠軍在他的《馬克思主義哲學視野中的和諧發展圖景及其實現路徑》一文中認為“要實現和諧發展藍圖必須處理好三大矛盾：人自身的受動性和能動性的矛盾，人與自然的矛盾以及人與社會的矛盾。而要處理好這三大矛盾、實現和諧發展藍圖，必須在馬克思主義哲學理論指導下加強人學、自然科學和社會科學的研究以及這三大學科相統一的‘大科學’的研究”^[47]。

（三） 關于和諧辯證法研究

較早地把和諧作為辯證法的一個重要范疇進行研究的有李殿斌的《簡論和諧范疇》，他在此文中對和諧的內涵進行了界定，認為以往對唯物辯證法的片面理解造成了對矛盾斗爭性的過分強調，而忽視了矛盾同一性在事物發展中的作用，曲解了和諧的含義，把和諧看成了調和。“按照唯物辯證法所揭示的事物自身的辯證邏輯，和諧是事物本質中差異面的同一，是事物存在和發展的一種狀態，它是反映矛盾統一體在發展過程中對立面之間所表現出來的協調性、一致性、平衡性、完整性和合乎規律性的辯證法范疇。”^[48]隨著黨中央提出構建社會主義和諧社會，對于和諧辯證法的研究和表達越發受到理論界的關注，率先提出“和諧辯證法”概念的是張奎良先生，他就辯證思維與和諧思維的關系問題在《從矛盾辯證法到和諧辯證法——辯證法的歷史變遷》一文中進行了深入的探討，系統地考察了從黑格爾以來的辯證法在馬克思主義理論視閾中的歷史變遷，提出了與構建和諧社會相適應的“和諧辯證法”的概念。他認為和諧辯證法是在繼承矛盾辯證法的基礎上對辯證法理論的發展，是時代精神的體現，“和諧辯證法是對對立面之間關系的重新認識和對待，它與矛盾辯證法不同，是向對立面的同一性的傾斜”^[49]，并把和諧辯證法的內涵界定為“承認對立面的肯定因素”、“敢于扶植對立面”、“促進對立面的結合”、“實現對立面的雙贏”、“矛盾性質的適度模糊”等幾個方面。張奎良先生在他的《當代馬克思主義哲學中國化的新起點》、《社會主義實踐中的辯證法創新》、《構建和諧社會 呼喚和諧思維》、《和諧社會與和諧辯證法》等文章中進一步提出辯證法是馬克思主義哲學中國化關注的重點，構建和諧社會為辯證法的存在形態提供了新的生長空間，“在以私有制為基礎的階級對立的社會里，有指導解決對立面斗爭的矛盾辯證法，現在，在社會主義和諧社會里自然要求產生指導人們和諧生活與和諧相處的和諧辯證法”^[50]。他主張“和諧思維是辯證思維的合理延伸。辯證法強調對立面之間既統一又斗爭，但是自近代經典力學興起以來，科學思維就開始向對立面的斗爭性傾斜，從黑格爾到毛澤東，作為辯證思維載體的辯證法一直保持進攻態勢。這種對對立面之間的斗爭性的強調，是出于實踐的選擇，無損于辯證法全面而無片面性弊病之本性，但對矛盾對立面之間同一性的忽視，在實踐中顯露了一些弊端”^[51]。進而在《和諧社會與和諧辯證法》一文中，考察了構建和諧社會的理論根據，從構建和諧社會的視角出發，闡述和諧辯證法的實踐基礎。此外，學者戴世平、陳杰思認為中國傳統哲學倡導的就是和諧辯證法，在《中國傳統哲學和諧辯證法十題》中他們主張“要自覺地運用中國傳統哲學中的和諧辯證法，推動新事物的產生和發展，維護社會的穩定，維護世界和平，促進人類的健康發展”^[52]。還把和諧辯證法包含的問題概括為：良性斗爭、仇必和解、中庸之道、適度生存、和而不同、抑強扶弱、和實生物、陰陽和諧、均衡互制、各安其位十方面。李楠明教授在《和諧思維與辯證法理論的創新》一文中就和諧思維與辯證法創新的關系問題認為：“對和諧思維意義的理解不能僅僅囿于傳統的辯證法理論的閾限內，它更體現了對辯證法性質的全新認識和對辯證法內容的豐富和擴展。只有理解了從對立斗爭的思維向和諧思維轉換的創新性質，才能使哲學理論更符合當代歷史發展的實際，從而為構建社會主義和諧社會提供哲學的理論根據和思維方法。”^[53]此外，還有一些學者對和諧辯證法進行了論證和探討，如劉樹偉的《論和諧辯證法》一文認為矛盾辯證法中有太多形而上學的成分，因而要揚棄矛盾辯證法，和諧辯證法的提出，是與新的時代主題相適應的，“凡努力克服公式主義缺陷，主張矛盾有限論、暫時論，凸顯差異，化解矛盾，追求和諧的是和諧辯證法”^[54]。于桂芝、張志環在《論社會主義和諧社會的辯證法基礎》一文中，也通過對馬克思主義辯證法發展歷史的回歸和總結，認為由斗爭辯證法向和諧辯證法的轉變是反映了時代精神，體現了辯證法的創新和發展。陸國祥的文章《關于構建和諧社會的哲學思考》^[55]、婁玉芹的文章《和諧發展理念的哲學基礎》^[56]、夏東民的文章《唯物辯證法視閾中的社會主義和諧社會》^[57]、楊曉平的文章《和諧社會與辯證法》^[58]、陸劍杰的文章《矛盾辯證法的新生面——由“構建和諧社會”引起的思索》^[59]、李殿斌和杜瑩的文章《談談和諧》、《和諧與社會發展》等都圍繞著和諧概念的界定、和諧的意義、和諧的哲學基礎展開研究和探討，試圖從辯證法理論中尋找構建和諧社會的理論根據，從馬克思主義哲學的層面論證構建和諧社會的必然性和合理性。綦正芳的《從對立走向和諧：可持續發展的辯證法》一文則從發展觀的視角來論證了和諧與辯證法的關系。她從環境污染、生態失衡、人與自然對立等問題解決的角度出發，分析傳統的自然觀和經濟發展觀是造成這些問題的根源，因而主張構建新型的辯證的可持續的發展觀，實現人與自然的和諧，她指出：“可持續發展觀強調，人類要擺脫日益嚴重的生存危機，就要轉變價值觀念和行為方式，用辯證的觀點和長遠的眼光理解人與自然的關系，把人與自然的和諧統一看作是社會發展的重要保證。”^[60]此外，陳金明的《和諧范疇的辯證法審視》，李忠杰的《全面把握和諧與不和諧的辯證法》，韓美群的《和諧思維方式的界定及其基本特征》，郭和平的《矛盾理論的創新：辯證思維與和諧思維》，陳金明、莊錫福的《對社會和諧的辯證思考》，易小明的《差異與和諧》這些文章都從對辯證法理論范疇的具體考量以及和諧思維與辯證法的關系進行了論證。周來祥的《超越二元對立 創見辯證和諧》一文對“二元對立”概念范疇進行了分析和厘定，認為構建社會主義和諧社會的提出發展了辯證思維的和諧觀念，深化了對和諧范疇的認識。他把作為和諧是一種方法，是事物產生的本源和發展的動力，“和諧是運動的、發展的，是事物存在、運動和發展的最佳狀態，帶有一種理想性、典范性的特征，同時是處理事物、解決矛盾的最佳方案”^[61]。

（四） 關于辯證法理論創新和發展的研究

在提出“和諧化的辯證法”、“和諧辯證法”理論的同時，已有學者在思考如何闡釋關于“和諧辯證法”的內涵和發生、發展方向問題。比如有的學者提出和諧化的辯證法是內蘊于中國傳統思維的傾向，強調事物發展變化的基本方向是使事物之間趨向于相互依賴、相互生發的有機統一的和諧狀態。和諧化的辯證法的首要的思維特征是整體性，與西方的重視分析和突出個體的思維特征相比，傾向于把人和自然對象看做是一種基于自然的有機體，認為，道、氣、太極、理是表現整體的范疇，陰陽、五行、八卦等是整體的基本構成要素，整個世界就是由基本要素構成的自組織的有機整體。“天人合一”是整體思維的根本特點，人和自然界處在完全統一的整體之中，具有同構性和相互轉換性，是一個雙向調節的系統。傳統思維不重視形式邏輯的無矛盾或同一律，而善于發現事物的對立，并在對立中把握同一，以此獲得整體系統的動態平衡。它強調事物運動變化的方向是使事物之間趨向相互依賴、相互生發的有機統一的和諧狀態，強調事物的發展最終走向和諧，而不是對立斗爭。它是關于關系的思維而不是關于對象的孤立的思維，自然會追求人與人的和諧，人與自然的和諧和人內心的和諧。^[62]

有的學者從辯證法與其他理論的契合的角度來研究辯證法理論的創新與發展，主張唯物辯證法與系統論的契合，提出20世紀中葉以來，系統科學迅速發展，包括系統論、控制論、信息論、耗散結構理論、協同學、超循環理論、突變理論等在內的新的橫斷科學的發展，以及這些理論在自然科學、工程技術科學和社會科學領域的應用，人們開始關注系統科學方法和唯物辯證法的關系問題。因此有人主張以系統辯證法取代矛盾辯證法，認為矛盾辯證法是兩極式的思維方式，不能解決復雜問題，而具有量化性、精確性特點的系統辯證法則具有這樣的優勢。也有學者主張辯證法與系統論結合，認為這樣不僅可以從系統論走向辯證法，也可以從辯證法走向系統論。也有學者主張唯物辯證法是馬克思主義者適應19世紀大工業發展的哲學體系，而適應當今時代的發展，應該形成系統辯證學的哲學體系，比如烏杰著有《系統辯證學》；另有觀點主張以系統論豐富和發展辯證法，認為系統理論證實和發展了唯物辯證法，比如馮·貝塔朗菲（VonBertalanffy，L.）的著作《一般系統論基礎發展和應用》中認為一般系統理論與唯物辯證法是類似的，但系統論的“一分為多”與辯證法的矛盾學說的“一分為二”是有本質區別的。還有人從復雜性科學研究的成果與當代唯物辯證法的關系中，看到了復雜性科學研究成果為豐富和發展唯物辯證法的規律提供了新的科學基礎和精神支柱，主張通過吸收系統科學的成果豐富和發展唯物辯證法，如洪小楠在《復雜性科學與當代唯物辯證法》中就論述了這一主張。相關的文章還有展立新的《貝塔朗菲：向唯物辯證法復歸與開創現代系統論》，認為貝塔朗菲拋棄了邏輯實證主義轉向唯物辯證法，建立的一般系統論是現代科學思維從傳統的機構論模式向唯物辯證法的復歸。林德宏的《辯證法：復雜性的哲學》^[63]一文主張，從復雜性的角度來分析辯證法的特征，有助于理解辯證法的實質和豐富辯證法的內容。他認為，伴隨自然科學從簡單性向復雜性的轉化，辯證法哲學也應該很好概括復雜性科學的成就，把復雜性當作自己研究的內容。

關于唯物辯證法與儒學的結合。有的學者認為中國化的唯物辯證法形成的過程中深深受到儒學思想的影響，唯物辯證法具有鮮明的中國特色。關于儒學對唯物辯證法形成的影響，武漢大學的王錕提出，唯物辯證法具有鮮明的中國特色，毛澤東的《矛盾論》和張岱年的《天人五論》關于矛盾論的思想具有一定的相同性，都是在繼承恩格斯、列寧辯證法思想的基礎上，吸收、融會了儒學變化不息的宇宙觀及對立統一原則而形成的，認為儒學在中國化的唯物辯證法形成中起了關鍵性的作用^[64]；馬克思主義中國化很重要的內容是辯證法的中國化，辯證法在中國，具有鮮明的中國特色，這是因為中國的哲學家在接受馬克思主義的同時吸收了中國傳統儒學的對立統一思維和變化不息的宇宙觀。20世紀二三十年代，馬克思主義唯物辯證法與中國哲學開始接觸的時候，就有學者發現了二者的相同之處，如1930年郭湛波在《辯證法研究》中，相應介紹了周易和老莊的辯證法思想。張岱年在1933年發表了《先秦哲學的辯證法》、《秦以后哲學中的辯證法》等文章；李石岑為闡述儒學、道家以及佛學中存在辯證法思想而作了《中國哲學十講》。外國學者德國的塔爾海瑪1927年在《辯證唯物論入門》中對照了馬克思主義唯物辯證法之后，著重介紹了孔子、老子和墨子的辯證法思想，后來被李達譯為《現代世界觀》在中國出版，李達在序言中詳細介紹了孔子和老子的辯證法思想。英國學者、漢學家李約瑟說，“希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯”^[65]。他還說，“辯證唯物主義源于中國，由耶穌會士介紹到西歐，經過馬克思主義者們一番科學化后，又回到中國”^[66]。他肯定了唯物辯證法與中國傳統思想的相同性的同時，甚至確信西方的唯物辯證法來源于中國，認為中國的辯證法早于西方。他還指出，正是因為馬克思主義辯證法與儒學思維上的相近，才使具有儒學傳統的中國人很容易地在20世紀接受了馬克思主義。左亞文的《和合思想的當代闡釋——唯物辯證法與東方智慧的對話》，主張用馬克思主義的唯物辯證法對中國傳統的和合思想進行重新闡釋，并借鑒現代新的科學理論進行改造。他認為“在‘和合’問題上，馬克思主義唯物辯證法與中國傳統的陰陽和合辯證思維亦有相通之處”^[67]。陰陽和合的辯證思維是“中國傳統辯證法的精髓，在統一的人類辯證思維的發展史上有它獨特的貢獻。它從特定的視角、以特殊的范疇體系反映了世界發展的規律，它的許多內容是別的辯證法沒有論及的”^[68]。因此，他主張從馬克思主義的唯物辯證法的角度，“以現代的眼光審視這一中華民族特有的思想寶藏，給予馬克思主義的分析評價和現代詮釋，開掘它的當代意義，使它升華為辯證法的有機成分，從而豐富和發展唯物辯證法”^[69]。此外，“和諧原理”早在舒煒光等人編寫的《自然辯證法原理》中就有提出，并把和諧原理作為自然辯證法的重要原理之一。在該書中把整體有機性、整體內部諸要素之間的對稱性、比例協調性和結構合理性、物質系統之間的相似性、運動發展的規律性五個方面作為和諧原理的內容。

從總體的研究現狀來看，伴隨著“和諧社會”的構建與“和諧”問題的凸顯，學者們關于“和諧思維”、“和諧”概念的界定，以及“和諧思維”與構建和諧社會的關系，和諧思維與辯證思維的關系，以至于“和諧辯證法”的概念的提出和論證的文獻大量地涌現，也為辯證法理論的研究和創新帶來了新的生機。但是，大多數學者關于和諧思維的研究是就中國傳統文化中的“和諧”思想進行論證和挖掘，闡述其對于解決現代的不和諧與沖突問題具有的現實意義；關于和諧辯證法的提出，大多數學者是從構建和諧社會的視角出發論證和諧辯證法的現實合理性以及對和諧辯證法特征的描述，而從學理層面加以論述的卻很少；辯證法作為對立統一的學說，作為無片面性弊病的關于發展的學說，和諧是其本身的內在的維度，但是關于辯證法的這一和諧訴求，還沒有學者從辯證法發展史中加以系統地梳理和論述；也有學者試圖從儒學的和諧思維中獲取營養，對唯物辯證法加以創新和發展，但缺少具體的理論契合的論證，對于傳統的和諧思維在當代以怎樣的形式發揮作用以及二者怎樣的契合才是合理的少有系統闡述。