第一節 故事講述活動研究的學術史概況

一 俄國：講述人的個性與集體性

俄國學者最先發起對故事講述人的調查研究，并在很長一段時間里走在其他國家民俗學者的前面。^[1]經過一個半世紀的不懈探索，故事講述人的研究已經成為俄國民間文藝學一大特色。

19世紀六七十年代是俄國學者關于講述人理論奠基階段。在關心傳統的民族文化、搜集民眾口頭文學的浪潮中，雷布尼科夫在搜集敘事詩作品時首次注意到講述人的演唱活動。70年代，薩多夫尼科夫的故事資料集都注明故事講述者名字，這種超越故事文本而關注講述人的新的學術理路引領著后來一批學者為之奮斗。^[2]

20世紀初期是俄國學者嘗試探索講述人的作用。H.E.翁丘科夫的《北方故事》完全采用了按照講述者編排故事的原則，并附有每位講述者的小傳和評述。他認為民間口頭創作是一個不斷完成的過程，其中故事家個性因素發揮著作用。而后的學者沿著翁丘科夫開創的道路而發展，如澤列寧分析不同行當的故事講述人的創作特點，對講述者類型進行劃分；索科洛夫兄弟研究故事講述者的個性問題，如挑選的篇目、在故事講述中加入個人看法以及情節變異等。

使俄國故事講述人理論蜚聲世界的是阿扎多夫斯基。1924年，阿扎多夫斯基記錄的西伯利亞女故事家H.O.維諾庫洛娃講的故事，并對故事家的風格問題展開討論。他把風格看成是一個服從于一定規律的有機系統，因此，反對狹隘的傳記范圍的研究，提倡在講述人故事總目基礎上進行創作個性及風格研究。他關于講述人風格研究的方法論，擴展并深化了前人的研究。這篇論文后來被介紹到芬蘭和日本，給國外的故事學研究增添了新的視點。1933年，他指出個性和集體性辯證問題。他認為，講述人在新的社會背景中所吸收的新思想和新觀念促使他們講述故事的情節變異，傳統的形式和情境也在這種變異中不斷擴展。因此，民間故事是故事家在集體生活中創造出表達集體思想和美學觀念的口頭文藝。

來自俄國民間文藝學內部對于故事講述人研究的批評也是深刻的。普羅普認為，對于理解民間創作特性和本質來說，優秀故事家研究由于忽視了故事講述的普遍存在而具有片面性，他說：“根據優秀的講述人來研究故事時，我們對故事在大眾中的流傳一無所知。然而，故事完整的生命不只存在于講故事的大師身上，它是渾然一體地存活著的，是人人皆知的。”^[3]在他看來，講述人的研究只是探究故事本質的基礎，此外，更需要從故事形態學視角在情節結構的內部探討故事本質。他的成就使得俄國20世紀六七十年代對于講述人的研究一度消沉。近年來，俄國學者又重新燃起講述人、講述場合研究的熱忱，運用語言學、符號學等學科方法，情節研究、傳承變異理論都有所拓展。

可見，俄國學者對于故事講述人的研究的努力一直圍繞著民間故事的傳承和變異、個性和集體性的關系問題展開，把講述人作用的認識與民間文學的動態本質的探究聯系起來。關于俄國講述人研究的貢獻，俄國符號學派代表人物洛特曼評述說，講述人研究和形態研究彼此互補，即文本與結構的關系、現實作用中的文本與普遍性規律，而講述人研究的重點在于在結構與文本的關系中引入了第三個因素：參與這一關系的人。^[4]顯然，講述人研究方法的現實意義是形態學無法取代的。

20世紀50年代以后，俄國學者的研究成果被陸續介紹到中國，如開也夫《俄羅斯人民口頭創作》^[5]、索柯洛娃《蘇聯民間文藝學四十年》^[6]、戈寶權《蘇聯文學講話》^[7]、劉錫誠編《俄國作家論民間文學》^[8]等，其中都涉及對民間故事講述活動的論述。在這方面，比較重要的成果是劉魁立對俄國民間文藝學者收集、研究民間故事家的工作方法中科學原則的闡釋，如《談民間文學搜集工作》和《再談民間文學搜集工作》兩文^[9]，曾在國內產生強烈反響，至今看來，仍有很高的學術價值。

二 日本：講述人與故事的傳承

20世紀二三十年代，在柳田國男倡導的“鄉土研究”活動的基礎上，日本民間故事的搜集和研究隨著村落普查熱潮迅速發展起來。^[10]早在1922年，佐佐木喜善開始注意搜集故事家的故事，前后出版兩本故事家集，為日本民間故事的調查和研究開拓了道路。此后，陸續出現許多熱心于故事家調查研究的學者，如土橋里木、巖倉市郎、山口麻太郎、關敬吾、鈴木棠三等。其中，巖倉太郎采用速記法忠實記錄的故事家集《加無波良夜譚》，因保持了故事家的口語風格而成為日本研究故事家的重要文獻。故事家的采錄推動著理論研究的進程，柳田國男在《昔話的采集期》中強調民間故事在傳承人中講述的特點，以及故事家的資質和故事變異情況。

20世紀60年代以來，在日本的故事家研究中，出現了家族故事集、村落故事集，還在故事家集里出現了傳承者家譜圖表，標示出故事傳承的路線，關注故事傳承在講述人的代際之間發生的變化。在這種縱向傳承研究的同時，橫向傳承研究得到關注。

從日本故事講述人研究發展來看，它一直是與故事的傳承和變異問題聯系在一起的。如柳田國男指出，故事講述人的研究是故事傳承研究的重要問題。他還認為民間故事里有可變部分或自由部分，認為民間故事是受聽講人的意愿支配而變異的。關敬吾也談到過“我國的民間故事研究的傳統是以其民間故事的歷史變化為研究目的的”。^[11]

80年代初，中國民俗學界恢復學術交流，鐘敬文首次與日本學者座談，就民間故事的搜集整理理論提出了指導性意見，這次交流對中國這方面學術活動的展開產生了重要影響。^[12]此后，日本民間故事講述研究的理論成果被陸續介紹到中國，如張雪冬等譯《日本故事學新論》等^[13]，推動了中國民俗學者對故事講述活動與講述人的研究。

三 美國：故事的表演與口頭性

近幾十年來，美國民俗學界伴隨著第二次世界大戰以來掀起的民族志田野作業的學術思潮，開始對民間故事研究在社會科學與人文科學中的地位問題進行反思，形成口頭文學整體研究的思路。他們認為，以前基于學科分類和學者概念的研究，忽略了把口頭文學的整體含義和實際發生過程的考察和研究，現在應該從民眾的視角來區分文學文本和故事文本：前一種是閱讀的文本，后一種是聽的文本。口頭文學是聽的文本，是民眾在從事生產、生活、風俗、儀式等行為活動的同時所進行的，是部分行為的投入。這種從民眾主體觀念出發來審視民俗生活和文化的民族志意識，主張從聽的角度來研究口頭文學的實際過程，即關注故事的講述活動。^[14]對口頭文學性質的重新認識促使民俗學把文本與民族志文化相互整合進行研究。

在這種研究趨勢中，美國民俗學者逐漸形成三種與故事講述相關的理論方法：

一是口頭程式理論。米爾曼·帕里（Millman Parry）和阿爾伯特·洛德（Albert B.Lord）通過口頭史詩的研究，“將文本的模式化看做一種主要的記憶手段”，強調講述者在保持傳統的前提下建構藝術創造的空間。^[15]如洛德認為，口頭史詩是在表演中不斷進行創作。口頭詩人、故事歌手是故事的創作者，他們在傳統提供程式的情況下即興創作史詩作品。^[16]可以說，與戴古一樣，帕里和洛德的研究揭示了口頭文學傳統與傳承者之間的關系問題。

二是民族志詩學理論。倡導這種理論的學者以忠實于藝術表演的方式和原則來記錄和翻譯詩歌。如特德勞克（Dennis Tedlock），他發現書面散文無法再現口頭敘事的全部意義，因此，他主張翻譯必須試圖囊括活形態的表演，要“將詩與戲劇的特色兩項結合起來”。為了實現這種學術目的，他還設計了一些能夠體現出表演中的話語特色的方法，盡量使自己的翻譯具有活態的口頭敘事的特征。他的理論創建顯示出對于口承敘事的表演本質的深刻認識。^[17]

三是表演理論。表演學派的代表人物是美國學者鮑曼（Richard Bauman），他把民俗學和社會學方法結合起來研究講述故事的行為本身。表演事件是他的故事研究的核心。他的理論框架包含三個層次：被敘述事件、敘述的文本和敘述事件。“被敘述事件”指在一次講述過程中被陸續補入的事件；“文本”相當于我們所說的搜集記錄口頭文學作品，“敘述事件”則指故事講述時的社會文化氛圍，即語境。我們可以看到，在他的理論框架中，故事文本得到了一種區別于后結構主義口頭創作形態學意義上界定：“文本”是在表演者和觀眾互動作用中產生的，故事文本成為講述行為中不可拆分的構成部分之一。鮑曼的研究不僅強調敘述文本和語境，還加入了被敘述事件的研究，這促使故事講述活動的研究的整體化和精細化。^[18]

除了上述趨勢之外，還有幾位美國女性學者的故事講述研究值得關注。20世紀60年代，琳達·戴古（Linda Degh）^[19]用語文學和社會學整合起來的方法對匈牙利幾個村莊的故事講述人和故事進行研究。她認為故事研究的關鍵問題是故事如何在講述中形成的，而答案在傳遞傳統的創作性的講述人身上。她詳細記錄故事講述人生活史，并在他們生活的社區歷史文化背景之上，深入研究講述人的個人創造與社區傳統之間的關系。她指出民間故事存在的三種基本要素：（1）傳統，或者說傳統持有者的共同貢獻；（2）當前的故事講述社群；（3）講述者。這三種因素同時互相作用是民間故事創造的本質。而核心問題是傳統與個人的貢獻關系。她認為，“傳統通過民間故事被講述的那一刻的個人貢獻的鏈條得以產生。個人貢獻包括了一個指定的社群的實質以及直接的形勢。成為潛伏狀態的傳統繼續存活，作為社群的財富發生作用，并且在當前的時刻中決定著創造者和聽眾的行為”。她的研究在講述人個體和傳統之間架起了詮釋的橋梁，深化了俄國學者關于集體性和個性的思索。

與此同時，芭芭拉·科爾申布拉特－基布列特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）對一位女講述人故事講述的活動進行了細致分析，于1969年發表論文《語境中的一則寓言：故事講述表演的社會互動分析》。^[20]她注意到，當時的多數學者仍在文化語境和一般的社會背景中研究口頭傳統。在相關文獻中，簡要描述不同文類的民間敘事的講述場合最為多見，缺乏對于故事直接語境的研究，更看不到一位表演者如何在某一特定場合的研究。芭芭拉認為，這種忽視語境和表演研究的原因在于民俗學家把故事看成是固定形式或獨立實體，認為其有固定不變的特性。學者們忽略了這樣的事實：“表演者具有選擇適當的故事和調整其表演以適應每個新的情境的創造性。”即使講故事的事件也受到某些關注，但是在專為講故事而講故事的時段里，事件的焦點是講故事、聽故事，同一功能的故事會被一股腦地講出來，而人們在實際生活如何靈活地運用這些故事則無法呈現出來。鑒于此，芭芭拉選擇的個案是一個善講故事的人在一個社交語境中成功地運用了一則寓言的事件，即一則傳統的寓言如何被講述人用于消除家庭中夫妻之間的爭論引發的緊張狀態，這是在會話過程中自然而然發生的故事講述表演，而且故事文本與語境之間密不可分并且恰如其分。由于此個案乃一次社會互動事件，她采用了社會互動結構分析的方法，即社會學者歐文·戈夫曼（Erving Goffman）的框架理論，把“表演”作為一個分析單元，詳細描述故事實際講述的語境，重點解析故事講述表演的結構、敘事與社會場景的整合，以及意義的語境規定性，由此檢驗了“在直接語境中講故事這一民俗事象作為一種高度結構化的、整合的人際行為形式”。

從美國故事研究來看，其理論都圍繞著口頭故事敘事產生的本質規律的探討，使講述人、講述行為、語境的觀察都服從于口頭敘事本質的研究。這與關注講述風格的俄國故事講述人研究傳統和以歷史傳承為重心的日本的故事講述人研究都不相同。致力于故事研究的美國學者們在理論方法上各持己見，卻在故事本質的認知上又有一種共識，這種共識也是民俗學學科性質的共識：民俗學研究應該跳出文學研究的藩籬，在民俗生活中尋找自己的活力。正如伊麗莎白·芬尼（Elizabeth C.fine）指出的那樣：“對于民俗學者而言，一個民俗學文本的制作不啻是一個極大的反諷。任何搜集民俗的人都深知將民俗移轉到紙張上的種種問題。對一個故事講述及其講述人的生活和聽眾的互動考察得越深，這種文本制作過程就越是尷尬。因為他們堅信講述本身才是故事的生命，一個文本僅能捕捉到的故事含義看上去是那么貧乏，而成為這種活態表演極不充盈的替代物。當越來越多的民俗學者將他們的研究轉向表演的諸種問題時，民俗文本的性質和作用便成為論戰的一個主題。”^[21]

四 中國：從發掘故事家到整體觀照故事講述

中國對于故事講述的關注，首先從文本搜集研究開始。早在20世紀二三十年代，劉大白、鐘敬文等前輩就在自己的家鄉采錄故事文本，開啟了中國民間故事實地采錄的先河。當時，調查者關注的主要是故事文本本身的收集、記錄和整理，捎帶說明講述人以及講述情景的簡略情況；研究者的學術興趣則在于挖掘本民族民間故事的歷史、社會、文化的意義和價值。一直到當代，這種把民間故事視為文化事象的研究已經成就斐然。這是一種以搜集和闡釋民間文學作品為主導的學術思想和文化價值觀。而故事講述人和講述行為的調查和研究則相對緩慢。

50年代以來，秦地女、黑爾甲、王惠等故事家相繼被發現，為故事講述習俗的主體和相關講述背景的采錄和研究添了最早的一筆。特別值得一提的是，當時已經有少數學者就故事搜集的忠實性問題展開討論和思索。他們認為這已經不僅僅是故事文本，而是閃現著故事講述活動的民族志意識和關于民眾生活和思想的積極思考^[22]，有的甚至在總結自己的搜集經驗的時候還涉及故事講述的本質問題。孫劍冰認為，故事不可能是再現生活的表演藝術^[23]；劉魁立認為，每一次故事講述就是故事生命歷史的瞬間，記錄故事文本之外，還要記錄生活等。^[24]可以說，這些學者對于故事講述的認知、民族志方法的故事搜集意識已經達到一定的深度，也為我們今天的故事研究提供了較早的研究經驗和理論思考。

80年代以來，隨著國際學術交流逐漸開展，民俗學研究理論方法建設和田野作業的技術提高，民間文藝學迎來了新的繁榮，民間故事講述的科學研究也邁出了新的一步。這一時期，中國的故事學近60年來首次開始把研究目光從文本轉向講述人、講述語境^[25]，首次把創造民間故事的個體——民間故事講述家納入民間文學的學科體系。^[26]

80年代，是民間故事搜集研究工作逐漸展開向廣度和深度推進的時期。從1979年末第四次文代會召開、中國民協和各地分會相繼恢復工作以來，一直到全國性的民間文學普查活動全面深入地展開，學者視野開始從故事文本轉向故事家的實地調查研究。

首先，神話學民族志理論方法的確立，在理論方法上突破單純的文本研究并推動講述活動的采錄和研究。鐘敬文《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補天〉新資料為例證》一文，討論了新得到的女媧神話口頭記錄資料在古典神話研究上的作用，開啟了一種以口頭故事資料進行文化研究新思路，改變了以前故事研究的形式、教條、僵化的風氣。^[27]學者們紛紛從他人或者自己搜集到的口頭資料中尋找各種文化研究的問題。神話、傳說領域中的一些著名的故事類型或者主題故事重新得到深入的研究：如洪水神話、創世神話、四大傳說、南蠻子識寶、狗耕田等。

隨即，故事家的發掘、研究在遼寧、河北、湖北等地區迅速展開，直到1984年全國普查活動。在研究實踐中，首先給故事家研究注入活力的是遼寧朝鮮族“百則級”女故事家金德順的發現和第一本故事家專集《金德順故事集》的出版。^[28]這是中國民間故事村落普查搜集工作首先在遼寧試行鋪開后第一枚碩果。書中除了具有女性傳承特色的優美故事文本，還有具有學術價值的序言和調查報告。在序言中，烏丙安肯定了故事家故事專錄對于了解故事傳承具有方法論的價值，積極倡導為有代表性、瀕于失傳的民間傳統故事家樹碑立傳。搜集者裴永鎮的調查報告，描述了故事家特殊的生活經歷、故事傳承活動、以女性為主的家族傳承路線，并詳細分析了既富民族色彩又兼具創造個性講述風格以及形成的原因等。這本集子具有一定的理論價值，是中國80年代初期故事家搜集整理的代表。

同年，烏丙安在《論民間故事傳承人》一文中分析中國故事搜集工作方法既有的問題和當前的狀況，再次呼吁及時“搶救”民間故事傳承人，還介紹日本關于故事家調查研究方面的經驗和方法，并對民間故事傳承人的民俗特征進行理論闡釋（故事傳承人的形成、傳承線路、母性特征、故事活動四個方面）。他對于日本調查研究評介、對于故事家傳承特征的關注促使中國故事家研究沿著這一方向推進。^[29]

80年代中期以來，最值得稱頌的是長達十年的全國民間文學普查。它科學、忠實、全面地搜集了浩如煙海的民間敘事文學作品，三套集成已經出版。這次普查發現了數以千計的民間故事講述家，編撰了一些出色的故事家的專集；甚至發掘出故事世家、故事家群、故事村落等特殊而且罕見的民俗現象，并展開深入的研究和國際性的探討，涉及的問題主要包括故事家的能力或條件或標準、故事家的傳承個性（文本的和講述的）、故事家的科學記錄和研究等一系列問題。民間故事家所具備的個人資質、講述才能以及個性風格等特征得到重視。^[30]中國民俗學、民間文藝學史第一次迎來了故事家調查研究的高潮。然而與國外同類研究相比，無論是理論上還是實踐上，中國的故事講述研究還處于拓荒時期。

到目前為止，各種來自田野的調查報告和相應的研究論文討論了講述人、他們的文本、他們的聽眾、他們的講述活動場所等問題。這些故事講述人、故事文本的研究方法和理論問題主要概括如下：

（一）講述人的研究

首先是講述人個性的研究。圍繞著名的故事家金德順、滿族三老人、山東四老人、劉德培、曹衍玉等的調查和故事集的出版，學者關于故事家的傳承活動、個性風格乃至傳承能力展開大量討論，形成了一批很有參考價值的研究成果。最為突出的，如張振犁的《從曹衍玉講的故事談起》^[31]，對于女故事家曹衍玉的故事講述的社會民間文化的環境、講述活動發生的場所、講述動機、口頭語言的風格特色都給予科學的評價。而多數研究者則持有文學研究的眼光，對于講述人的民俗特征研究存在很大不足。許鈺的評論十分中肯：“在一些不大熟悉故事的人們那里，卻往往自覺或不自覺地用對待作家創作的方法，來看待口承故事，在不同故事當中去尋找作品和講述者的個性。他們所找到的所謂個性，其實往往是作品不同體裁的共性，或者故事家對于某類作品特點的創造性發揮罷了。”^[32]

90年代，有些學者不再停留在故事講述人的個性傳承特征的簡單記錄和分析上，而從他們所生活的社區環境、講述活動的具體場合等方面來深化故事講述習俗在承擔者身上的具體表現的研究。如江帆從譚振山的農耕文化傳承性質來論述其傳承地位^[33]；王作棟在村落社會生活中審視故事家劉德培故事講述的實際形態^[34]，等等。通過對故事家的細致觀察，來對講述人進行個性研究，這一研究學界已有很多成果。

其次是講述人共性的研究。80年代中期全國民間文學普查展開以后，積累了不同地區、年齡、性別、社會身份的講述人的口承故事和背景資料，這就需要科學的整理分類和研究方法。許多學者利用這些調查資料對故事家的認定條件、傳承類型、文化特征等方面進行比較研究，取得了一定成果。如許鈺根據故事家的傳承情況，把故事家分為傳承型和傳承兼創作型。劉守華綜合32位故事家的資料進行理論歸納，重點討論了女性家族傳承和男性社會傳承的不同特點，故事口頭傳承書面文化的影響以及時代變異特點。^[35]江帆則從性別文化角度研究女性講述人故事講述活動場所、身份角色、講述行為以及文本主題中的主體性特征^[36]，把性別文化視角引渡到故事傳承的研究當中。這些研究包含了聽講結構、故事文本（內容、體裁、風格、形式、思想情感）等故事講述活動的各種因素的審視，為后來者提供了講述活動研究的思路。由于總結歸納了大量故事家的資料，他們沒有如以往的學者那樣集中在故事家的講述能力和個性風格上，而是傾向于探討故事傳承活動的民俗文化行為的普遍性特征。

（二）講述語境的研究

河北的耿村、湖北的伍家溝、四川的走馬鎮等故事村的發現，促進了學者對講述語境的研究以及生活區域背景下的故事講述人、文本和講述語境的整體性觀照。

在故事村的研究中，出現了關于村落故事講述語境的各個層面的探討，如烏丙安《耿村故事傳承論析》一文，討論耿村傳統集市對于故事集散的影響、宗法傳統下故事宗族傳承的特點；劉守華的《耿村故事與道教文化》分析了耿村故事的文化形態形成中的道教信仰背景因素。^[37]其中，本土學者對于村落故事講述的整體研究也取得一定成果。如袁學駿的《耿村民間文學論稿》^[38]，從耿村商業與信仰的民俗生活的歷史文化和現實背景入手，討論耿村一批優秀的故事家個體的故事傳承特色，以及故事家群的產生原因、文本特點、傳承群體與生活的關系等諸多問題。鐘敬文認為，這是“土學者運用土方法”研究故事家、故事村的成果。^[39]劉魁立評論為“對于講述環境的全面分析和研究”的“嘗試性著作”。^[40]雖然，這本著作還有許多值得商榷的地方，但是，學者的研究思路卻提示我們：在村落共同體的文化背景下理解故事講述習俗的可能性和有效性。這種研究使學者可以在整個村落文化生活網絡中獲得故事講述活動的語境、講述人、口承文本以及地域歷史傳統之間復雜的依賴關系。故事不再是從講述人或者社區中抽象出來的靜態事象，而是村落生活流程中被講述人賦予生機的活態過程。

從方法論意義上講，對一個社區進行深入研究，觀察活態的故事講述活動這一研究在某種程度上超越了脫離特定的村落文化背景的統計比較法，使故事傳承的研究更為細致、微觀，也便于發現和解釋故事傳承的地域文化根源。

（三）講述活動的整體研究

在講述人調查研究的熱潮中，學者們沒有忘記對講述中文本風格的關注，這是對于故事講述這一動態民俗記錄原則問題，其中包含著學者對于故事講述的認識。閻云翔受到國外理論思想的影響，最早從“表演”角度來討論講述行為和文本的風格問題，指出故事講述是聽講互動的表演，無論行為上還是文本上都攜帶著這種特點。^[41]這種表演理論在江帆的文章里再次被借鑒。^[42]她關注講述人與聽眾、研究者與講述人之間的互動關系對于故事文本的影響。此外，田野作業觀念上也有很大的提高。如許鈺提出：忠實記錄講述人全部資料、注意講述者語言特點，包括方言、口語情感信息、語法以及非語言因素，他的原則是“盡可能多地體現故事口頭講述的特點”。^[43]在學者采錄的故事集中，口頭講述風格的保存亦成為一些學者自覺追求的學術目標。如張振犁、程健君、鄭大芝采錄故事家曹衍玉的故事集^[44]，范金榮采錄故事家尹澤的故事集^[45]，是體現了故事家講述語言風格的故事專集。從這些少數的對于故事講述本身的理解和研究中，我們可以看到中國學者試圖突破故事講述認知的努力。

在民間故事講述方面最重要的理論成就，應是許鈺的講述理論和方法。他在新著《口承故事論》中專門辟出“講述論”一部分，集結6篇涉及故事講述各方面問題的論文，把“講述”作為一個重要的概念、一個重要的理論問題提出并編織到故事研究體系當中。^[46]其中《民間故事的講述和記錄》一文，集中表述了故事講述的民俗學研究的思想。他把民間故事的民俗學研究設定為三個層面：（1）故事講述活動是第一個層面；（2）故事內容反映的民俗事象和歷史文化；（3）故事對其他民俗活動進行解釋，還深刻地指出“講述”活動是確定民間故事的基點。他說：

從民俗學角度看，各類民間故事本來都活在人民群眾的口頭上，各族人民在日常生活中講故事，也像其他習俗一樣，是一種長期流行的約定俗成的生活慣制，因此，作為民俗學對象的民間故事，我們首先看到的是它的講述活動，這是民間故事之民俗含義的第一個層面，也是確定民間故事性質的基點。^[47]

這種思想改變了民間故事作為民間文藝學的身份歸屬，使得民間故事研究徹底脫離了單純的、平面的、文本的認知，從而成為民俗學中名正言順組成部分。許鈺的研究具有重要的方法論意義，開拓了中國故事學樹立自我風格的新的研究歷程。

這一理論的萌發是具有堅實的中國民間文藝學、民俗文化學思想的前提。70年代末80年代初，鐘敬文首先闡明民俗學與民間文學的關系問題，并通過民族志方法來扭轉從前民間文學的文藝學、庸俗社會學研究的方法，從而確立民間文學的民俗學、民族志學研究的取向。^[48]特別是在1985年，鐘敬文明確指出故事學研究的民族志方法：

我們所理解和要求的故事學，主要是對故事這類特殊意識形態的一種研究。它首先把故事作為一定社會形態中的人們的精神產物看待。研究者聯系著它產生和流傳的社會生活、文化傳承，對它的內容、表現技術以及演唱的人和情景進行分析、論證，以達到闡明這種民眾文藝的性質、特點、形態變化及社會功能的目的。^[49]

同時，劉魁立論述了民間文學和作家文學在藝術創作過程的各個環節的差異性。在他的討論中，雖然閃現著文藝學的視角，但是，口頭文學創作過程的各個要素——聽眾、講述人、文本、社會生活以及歷史都得到了相對整體的觀照。^[50]他還提倡民間文學的動態研究：“我們作為民間文學工作者，對民間故事家與歌手、對民間文學作品口頭流傳的具體過程、對講述過程對講述者的制約情況，特別是對聽眾的作用，還缺乏深入的研究。……當民間文學還以旺盛的生命力活在人民口碑之中的時代，我們在民間文學的動態研究方面應該而且也能夠作出應有的成績來。”^[51]要做到這一點，只有面向現實民俗生活和講述活動。

80年代末，鐘敬文把民俗的外延擴大到民眾的整個社會生活文化，并提倡民俗學要在“新的生活文化基礎上重新建立”。^[52]他還把民間文學視為“生存著”的“現代活文化的一部分”。^[53]這樣，他以精銳的思想給當代民俗學、民間文藝學開拓了一個廣闊的研究領域，使各種民俗以民眾生活形式的身份重新獲得了自身的規定性。此后，高丙中在這個理論基點上繼續深化，并吸收國際學者對于“民俗表演”的反思，提出民俗生活研究和民俗文化研究互補的主張。^[54]

這些理論把故事講述視為兼顧歷史和現實、文化和生活、歷時和共時的雙向度的民俗生活形式，只有對于它的這些向度的綜合審析才是真正意義上的“民俗整體研究”。正是在鐘敬文理論開創的基礎上，在多年故事研究的理論和實踐的積累中，許鈺把故事講述作為一種民俗生活習俗來觀照，總結它的構成部分之間的內在聯系，為中國故事研究的發展提供了理論和方法的前提。

綜觀國內外故事講述研究的發展脈絡，其中包含著幾代民俗學者對于學科理論問題的探究以及自身命運的思索。學者討論的問題最先集中在故事講述人的傳承活動特征、故事文本風格上；而后講述人與講述語境、講述傳統的關系，個性和共性之間的關系成為中外學者反復論證的課題，直到現在仍在繼續；第二次世界大戰以后，西方的口頭文學研究進入反思階段，目前，講述行為產生文本的過程問題成為學者鉆研的前沿，在方法論上，已經出現了口頭程式理論、民族志詩學理論、表演理論等多種理論方法。就中國的實際情況來看，與故事文本研究的開闊思路和多元視角的研究實踐相比，故事講述活動的研究似乎一直處于狹窄的分割狀態。對于這種習俗資料的采集和整理也多集中于適合于閱讀的文本式的，不適合故事講述“行為”本質的研究，同時也常常忽視故事講述活動的時限和空限特點。這些缺陷是當前學者亟須注意克服的。許鈺確立的故事講述活動的民俗志觀察和整體研究才剛剛起步。

每一個時代和相應的學科背景都賦予學者不同的研究方向和學術任務。鑒于目前故事講述研究上的開拓與不足，我們應該結合中國的學術傳統和西方理論的啟迪，在吸收前輩研究精華和利用有利的個人條件的基礎上，努力尋找一條推進故事講述研究的有效途徑。