一　道統

道統也有廣義和狹義之分。廣義的道統是指中華道統，“在中國文化史上客觀存在的、以儒家道統及其發展演變為主要線索、吸取了中國文化各家道論及佛教和近代以來西方文化的有關思想、貫通古今包含甚廣、廣泛影響中國文化各個領域的關于中國文化及哲學的核心和最普遍范疇——道的理論和道的傳授形式及其發展演變的思想體系。”[3]狹義的道統就是指儒家道統，即指儒家圣人之道發展演變的系統，它包括對中國社會和中國文化的發祥和發展做出過重大貢獻的中華民族偉人、先哲和儒家圣賢伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王充、韓愈、程、朱、陸、王等所承傳之道及道的精神、傳道的統緒。廣義的中華道統包含了儒家的道統學說，且以之為主導;狹義的儒家道統居中華道統思想的主導地位，并決定其發展方向。[4]在源遠流長的中華文化發展史上，儒學是中國文化的主流，中華道統思想是儒學發展的重要體現。

中華道統思想源遠流長，可以上溯到伏羲、神農、黃帝等上古神圣。古代文獻有許多關于他們的記載，如《左傳》、《國語》、《莊子》、《易傳》、《荀子》、《淮南子》、《禮記》、《白虎通義》、《漢書》等都有關于三皇五帝的記載，使戰國以來的學者們逐漸形成了共同的認識：三皇五帝的治術各不相同，但他們是一脈相承的，《易傳·系辭下》就提出了伏羲、神農、黃帝、堯、舜一脈相傳的“五帝系統”。

堯是傳說中的一位圣王，史稱唐堯。據說他曾制定過歷法，并命羲氏、和氏以歷法觀察日月星辰的變化規律，以確定農業播種的季節。他在位時，君位實行禪讓制，而不是那種父死子承的世襲制。故而他對舜進行了三年的考察，然后將君位傳給了他，結果天下大治。在堯帝告誡舜帝的話中，有“允執厥中”的話。所謂“允執厥中”，也就是忠實地堅持中庸之道。《尚書·堯典》之中通過并借助于描畫帝堯豐功偉績的形式來具體展現唐堯之道：“聰明文思，光宅天下。將遜于位，讓于虞舜……欽明文思，安安，允恭克讓。光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。”孔子對其作如此的評價：“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎，其有文章!”(《論語·泰伯》)

舜，史稱虞舜，出身田間，孟子說他與草木土石打交道，與豬、鹿等動物相追逐。虞舜承唐堯“允執厥中”之道，“慎徽五典”，“克從”(《尚書·舜典》)，“無違教也”(《左傳·文公十八年》)。而“五典”之道，蓋即親親尊尊之道。與此同時，他又與時俱化，推陳出新，行“五常之教”。如他曾針對當時社會的“百姓不親，五品不遜”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在寬”;又曾針對當時社會的“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”，乃令皋陶說：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”(《尚書·舜典》)。這里的“五典”“五品”“五教”，一般認為，就是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜之所以能由一個普通山民而成為“帝”，其根本就在于他以對孝的身體力行而感天動地，被堯帝所看重，也被世人所擁戴。舜小時候父親與后母以及同父異母的兄弟待他不好，但他信守孝悌之道，20歲時就因孝悌之道而聞名于天下。在眾人舉薦和堯的選拔下，他做了堯的繼承人。繼位后，他遍訪四方，選賢進才，使天下大治。因此，堯舜之道的核心內涵便在于“孝悌之道”。

禹，史稱夏禹。在古籍和傳說中，他的治水事跡十分感人。《尚書·益稷》稱：禹娶涂山氏女，結婚后生子啟，“啟呱呱而泣”，禹顧不得照撫幼子，徑自治水而去。《史記·夏本紀》說：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。”《韓非子·五蠹》記載：“禹之王天下也，身執耒臿，以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。”夏禹公而忘私、不畏艱險馴服洪水的業績，成為中華民族精神的象征。傳說他還劃分天下為九州，為大一統的中華國家奠定了基礎。禹以勤勉誠實著稱于世，孔子對他極為稱頌：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致效乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”(《論語·泰伯》)

湯，史稱商湯，是商族的領袖。夏朝末年，商族逐漸強大，眼見夏桀暴虐，失去民心，湯決心滅夏。桀擔心湯勢力壯大而威脅自己，便將湯召入夏都，囚禁在夏臺。商族又送桀以重金，并賄賂桀的親信，使湯獲釋歸商。伊尹相傳出身于奴隸。湯發現伊尹精通治國之術，就起用了他并授以國政。在他的策劃下，武湯積極籌備滅夏。后經歷了10多次戰爭，夏終于被湯滅亡。又據《呂氏春秋》記載：“湯克夏而正天下。天大旱五年不收。湯乃以身禱于桑林曰：余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是剪其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至!”總之，武湯反對暴政，任用賢能，施行仁義，也是堯舜以來道統的重要環節。

文王，姓姬名昌。文王繼位時，周所控制的區域并不大，所以《孟子·公孫丑上》有“文王以百里”的說法。文王采取有力措施，使周的勢力有了較大發展。他很重視農業生產，增強經濟實力，周原地區在文王時期得到進一步開發。文王還能夠以照顧鰥、寡、孤、獨等措施團結族眾，“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。”(《尚書·無逸》)文王在遠近方國部落中有很高威望，相傳虞芮兩國爭訟，求周評判，見周人在文王率領下“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”(《史記·周本紀》)，虞芮之人自覺慚愧，遂相讓而去，于是“天下聞之而歸者四十余國”(《詩經·綿》)。為了抑制周的影響擴展，商紂王曾經囚文王于羑里。文王的謀臣閎夭等獻美女、文馬等物于紂，文王才得獲釋。周文王實行仁政德治，是對堯舜王道之治的繼承，史稱周文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏”(《尚書·康誥》)，“文王質文，故天胙之以天下”(《國語·周語下》)，“文王以文治”(《禮記·祭法》)，“(文王)作物配天，制無用，行三明，親親尚賢，民明教，通于四海，海之外肅慎、北發、渠搜、氐、羌來服”(《大戴禮記·少閑》)，皆謂文王以德行、文略而使天下歸心。新出上博簡《容成氏》第48—49號簡也記載，“文王時故時而教民時，高下肥毳之利盡知之。知天之道，知地之利，思民不疾”[5]。后來儒家對文王非常敬慕，孔子贊揚說：“文王既沒，文不在茲乎?”(《論語·子罕》)

周公是偉大的政治家和思想家，他輔佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛亂，營建東都洛邑，創立禮樂制度，奠定了周代國家的基礎。周公為政的政績主要有兩項，一是制禮作樂，創立禮樂制度。二是完善了宗法制度，構建了一個龐大、復雜但井然有序的社會制度體系。周代禮樂文化是制度文化、行為文化和觀念文化的集中體現，又是政治生活、經濟生活、社會生活、家族生活各種行為規范的準則，“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辯訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮威嚴不行;禱祠祭禮，供給鬼神，非禮不誠不莊”(《禮記·曲禮》)。周禮的內容集中體現在親親和尊尊上，植根于血緣基礎的親親與維護宗法等級的尊尊是相互依存的。孔孟儒家從親親中推導出“仁”來，從尊尊中發展出“義”來。所以孔子特別崇奉周公，崇尚周禮。他夢想的是讓社會回到西周時代，以恢復西周的政績為己任，宣稱：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)“如有用我者，吾其為東周乎?!”(《論語·陽貨》)“如有周公之才之美……”(《論語·泰伯》)后來，他深為感嘆地說：“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公”(《論語·述而》)。周公的思想自成體系，內容非常豐富，涉及社會政治、經濟、文化、習慣、輿論等各個方面，上紹堯、舜、禹、文、武之緒，下啟孔孟儒術之運，承前啟后，在中國古代文化史上占有特殊的地位，與周禮一起構成周公之道，對儒家學說及道統產生了重大影響，奠定了道統思想形成和發展的基礎。中國后代的政治家與思想家幾乎無不將其視為寶庫，言必稱周公。

孔子繼承文王仁政和周公周禮，把禮樂文化觀念化，對當時讀書襄禮的儒者進行了改造，提升他們的品質，揭示禮樂文化精神內涵和人性本質，同時欲以禮樂來平治天下，這樣就創立了儒家學派。這正如馮友蘭所說：“后來的儒之中，有不止于教書襄禮為事，而且欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔之禮樂制度以理論的根據者，此等人即后來之儒家。”[6]孔子所處的春秋末期是一個禮崩樂壞的時代，面對禮樂越來越趨于形式化的局面，他不同于其他的“儒”，不滿足于對禮樂知識的掌握和以此謀生。在他看來，“君子謀道不謀食”(《論語·衛靈公》)，他要在把握禮樂的一般知識和具體儀節的基礎上，了解禮樂文化的歷史和內涵。他曾很自信地說，“夏禮，吾能言之，杞不足征也;殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足征也，足則吾能征之”(《論語·八佾》)。更重要的是，他要探求禮和樂中“一以貫之”的“道”，這成為他終生奮斗追求的目標，“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)對禮樂之道的追求就是對禮樂作為一種復合性文化實體進行解析，使之觀念化、理性化、人性化。這樣，他就超越了當時一般的“儒”，他不但精通禮、樂、射、御、書、數六藝，而且編撰了被后人尊為經典的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》。對此，戴震曾經說過：“周道衰，舜、禹、湯、文、武、周公致治之法，煥乎有文章者，棄為陳跡。孔子既不得位，不能垂諸制度禮樂，是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂因革之宜，如持權衡以御輕重，如規矩準繩之于方圓平直。”(《孟子字義疏證·序》)現代新儒家的重鎮牟宗三也認為，堯、舜、禹三代一系相承的道統，到孔子時有了進一步創造性的突進。而其開辟突進的關鍵，是在于道的本質內容的自覺，通過此自覺開辟了一個精神的領域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯、舜、禹三代的政道合起來看，便是所謂“內圣外王之道”。所以，內圣外王之道的成立，正表示孔子對“道之本統”的開發與重建。[7]現代著名的文化史家柳詒徵把孔子作為中國文化的代表和象征，對孔子的崇高地位給予了定位：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳;自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開。”[8]也就是說，孔子為道統的傳授和推廣做出了史無前例的貢獻，由此確立了他在中華道統發展史上承上啟下的歷史地位，后世以周孔之道并稱。

孟子的仁義之道和心性論對后世道統思想影響很大。《孟子·離婁上》開篇有：“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·離婁下》也說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁行義，非行仁義。”指出堯、舜的政治就是理想的仁政。他還說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)認為不僅堯、舜，而且夏、商、周三代的政治也是以仁政為本，強調不仁難以抵擋仁政，認為效法堯、舜和先王之道，以史為鑒是施仁政的方法。而孟子“道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)，是把堯舜作為支持他性善論的歷史人格原型。這樣，堯、舜的道德生命和道德傳統構成了其性善論的歷史依據：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·盡心上》)“堯、舜，性者也。湯、武，反之也。”(《孟子·盡心下》)與孔子相比，孟子更以捍衛和承繼“先王之道”為己任，勾畫出一個自堯、舜、禹、湯文王、孔子的圣人之道相傳授受統緒：

由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至于今，百有余歲。(《孟子·盡心下》)

孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個周期從堯數至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道統的承傳譜系，這也是儒家道統論的開端，并為后世所遵循。孟子把自己放在道統的時代承接點上，他豪邁地宣稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)具有自覺擔當道統傳承的意識。

荀子在中華道統史上也應該占有一席之地。他繼承發展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命題，強調天道自然，人道有為。他心目中的圣人，就是道：“圣人者，道之極也。”(《荀子·禮論》)“圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之(道)歸是矣。”(《荀子·儒效》)圣人是道的極致，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，詩書禮樂文化全都在這里，圣人就是道的化身。荀子雖然主張“法后王”，但他對“先王之道”同樣也是稱頌不已：“先王之道，禮樂正其盛者也。”(《荀子·樂論》)“先王之道，仁之隆也。”(《荀子·儒效》)荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張恢復古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意識實質上是貫徹在他的文化生命中的一種歷史文化精神，也就是承接道統的意識。盡管由于種種原因，后儒總是有意無意地把荀子排斥在儒家道統之外，但荀子自己認為其學說承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。

董仲舒以儒家為主，吸收道、法、墨、陰陽各家的思想，基本上完成了漢初思想的整合。特別是他提出“罷黜百家，獨尊儒術”，為漢武帝采納，使儒學遂成為中國文化的正統，為儒家思想包括道統思想的發展創造了有利條件。漢武帝策問文學賢良，董仲舒以春秋公羊學理論，說明帝王之道順而相復，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”。而漢武帝又對道的存在發出疑問：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉?”董仲舒則圓說帝王順時世之變而改制，“王者有改制之名，亡變道之實”，因為道之大原出于天，“天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道。”(董仲舒：《賢良對策三》)班固在《漢書·儒林傳》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。……祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。……唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也。然惑者既失精微，違離道本……”可見班固已認為儒家已經有一個“道”，而這個道，又是助人君順陰陽明教化之道。也就是知識分子應該有一個道統，在這個道統之下，知識分子的讀書做學問的空間，以及出仕之后的立身行事，都受到很大的限制。

隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形勢下有志于恢復先王之道，主張以儒學為主，三教可一，即三教可以融合的觀點。值得提及的是，他所說的儒學主要是周孔之道，與后來宋明諸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高無上的地位，他說：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也;千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。”(王通：《中說·天地》)他把承襲、宣揚周公與孔子的事業、思想作為自己畢生的偉業，即使到處碰壁，也矢志不回。他的儒學思想的中心是儒家的王道，認為只有周公和孔子才體現了王道之制和王道理想，“吾視千載以上，圣人在上者，未有若周公焉，其道則一，而經制大備，后之為政者有所持循;吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”(王通：《中說·天地》)王通常常以古人“生以救時，死以明道”的抱負來激勵自己，企圖通過著書立說來實現自己的抱負。

唐代韓愈洞悉佛教思想的演變情況，為了對抗“祖統”說，提出了儒學的“道統”說。他著《原道》一文，標志了道統論的正式提出。認為，“先王之道”從堯開其“端”，一直傳到孔孟，從不間斷：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”自孟子之后，儒學的發展乃是前后相承，綿延而不絕，但韓愈說“荀與楊，擇焉而不精，語焉而不詳”(《原道》)，視孟子以后之儒學如無人，直到韓愈才把“道統”恢復起來，使之相續不斷。這里，韓愈把儒學淵源同中國古代的圣王賢君相聯系，借以強調儒學在時間上早于佛學，為華夏正統思想，并以自己為“道統”的繼承人。他的歷史使命就在于恢復和發揚儒家的這個“道統”，加強儒家思想的統治地位。宋代理學家們也都采取韓愈的觀點，不以荀子、揚雄為繼道統者，而且也把道統的提出者韓愈排除在外。

儒家道統自韓愈提出之后，在宋代得到了儒家學者的普遍認同。宋初孫復批判佛教、道教宣揚生死禍福、因果報應等，贊成唐朝韓愈批判佛教、弘揚儒學的道統論：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也;孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”[9]在孫復這里，從堯到孔子為一階段，自孟子以下為另一階段。石介在《尊韓》中說：“道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢。”(《徂徠石先生全集》卷七)石介此說，當淵源于孫復。蓋韓愈以“軻死不得其傳”，則此后一二千年間大道竟全絕，感到不妥。所以孫、石將孟子由“圣人”之末轉入“賢人”之首，又列入董、揚、王、韓等為“衛道”之序列，以填補孔孟以下的空白階段。他們是接受了韓愈的觀點，將“道”的流傳視為一種單線的接續過程，同時又將這條線盡可能連續地從孟子貫穿到唐宋時期。

北宋二程以天理論道，把道統之道與理等同，提升為宇宙本體，并在佛老的基礎上，吸取佛老精致的思辨哲學，對道統思想作了新的論述，把道、圣人、經典三者聯系起來展開論述，提出“經所以載道”，圣人是天理的化身，與道無異;經典是載道之文，必以經為本，而不以注疏為本。以義理解釋儒家經典，從中發明圣人之道。重視“四書”，倡導心傳，超越漢唐諸儒，直接孔孟之端緒，從而確立了儒家道統論，并對后世產生了深遠的影響。

道統說的創造人是韓愈，這是人們千百年來所公認的。但是，“道統”一詞是由朱熹首先提出的，他曾說過：“子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。”(《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六)“若只謂‘言忠信，行篤敬’便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得?亦可見矣。”(《朱子語類》卷十九)“《中庸》何為而作也?子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”(《四書集注·中庸章句序》)朱熹最早將“道”與“統”合在一起明確提出“道統”范疇，使傳統儒家的道統觀與具體的傳道譜系關聯在一起。朱熹道統論中的“道”，是指程朱道學一派所謂的圣賢一脈相傳的“十六字箴言”。他說：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也;‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣。”(《四書集注·中庸章句序》)可見，朱熹所謂的道統中“道”，便是從《尚書·大禹謨》中摘出的這十六個字，成為程朱道統的重要理論。就傳道譜系而言，朱熹以伊洛諸公為道統正傳。他在《四書集注·中庸章句序》中繼續說：“異端之說，日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒，得有所據，以斥夫二家似是之非。”

其后，陸王提出心學道統觀，與程朱形成分立之勢。陸九淵以繼承孟子之學而自居。他說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始一明也。”(《與路彥彬》，《陸九淵集》卷十)陸九淵繼承孟氏而注重道德，他從孟子關于“心”的思想中所吸取的也正是儒家道德學說，以儒家的道德為道統之“道”。王陽明雖然以“致良知”取代道統論，但仍然以“十六字箴言”作為心學之源。他還說道：“堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。”王陽明將程朱一派常說的“十六字箴言”作為儒家先圣一脈傳承之“道”，并給予心學的解釋，這是比陸九淵有重大發展的。陸王也不同意程朱的道統傳承譜系。他說：“由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續孔、孟之統，則不容以形似假借，天下萬世之公，亦不可厚誣也。至于近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳，志向之專，踐行之篤，乃漢、唐所無有，其所植立成就，可謂盛矣!然江、漢以濯之，秋陽以曝之，未見其如曾子之能信其皜皜;肫肫其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩;正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也。”(《與侄孫濬》，《陸九淵集》卷一)在陸九淵看來，朱熹所尊奉的伊洛諸公，雖然在學說、踐履上有所成就，但與曾子、子思、孟子相比，差距尚遠，仍不足以繼任道統。[10]

20世紀形成的現代新儒家在中西文化的視野中對傳統道統論進行了新的發揮和發展。余英時有一個總體上的概括，認為現代新儒家有三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的、單傳孤立的、易斷的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系;二是錢先生本人所主張的，從歷史文化大傳統而言的“此一整個文化大傳統即是道統”的“思想史家的道統觀”;三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為以對“心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[11]

在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學道統，并在革命斗爭中加以提倡和發揚光大。1921年12月，共產國際的代表馬林曾經問孫中山先生：“你的革命思想，基礎是什么?”孫中山先生明確地回答說：“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個道統，我的革命就是繼承這個正統思想，來發揚光大。”[12]孫中山深知“道統”是中華民族立國之本，帝制可廢，道統不可廢;深知以民國政統取代兩千多年的帝王政統可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標，就是繼承并光大這個正統思想。盡管孫中山對中國道統的認知沒有什么新意，不完整也不深刻，但在當時激烈反傳統的大風潮中已是難能可貴。

近代以來，這種傳承和重建道統的意識也體現在一些民間宗教性組織，如道德學社等。作為道德學社的靈魂人物，段正元一反宋明理學在道統中的地位，把道統理論建立在先秦儒學元典之上，可謂對儒學的思想體系進行了一次正本清源。[13]段正元曾多次強調，“中國自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟幾個大圣人外，即無真仁大儒，多半似是而非”，“孟子以后道脈不續，《大學》無傳”，“儒家自孟子而后無真儒”等等。對于中國文化的道統，段正元說：“中國文化即在‘中道’二字，其意義極深。中庸曰：‘中也者，天下之大本也。’堯傳舜‘允執厥中’，舜傳禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’。湯、伊、文、周、孔、孟，或見或聞，皆執中之實學，用中之實事，皆有師承授受。故中道之文化，即‘師道’之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。”(段正元：《政治大同》卷中《永久和平》)段正元以《大學》、《中庸》為基礎，來推定儒家“一以貫之”的道統體系。他說：“《大學》一書，乃萬教之綱領。天所以廣大道之傳也。首明大道全體，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與后天大道，貫而一之也。”(段正元：《陰陽正宗略引》)談到《中庸》之道，段正元說：“大道之發源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之體。體用兼賅，斯為大道中之真宰，人事中之萬能。試觀天地之大，萬物之繁，人事之雜，其所以并存并理而不相亂者，孰為之主宰耶?無他，中宰之也。換言之，即道也……欲知變化之道者，不可不知理之變化，欲知理之變化，非研究中庸之道，踐中庸之行，又何能知之。”“中庸謂之參贊天地之化育，即是盡性以還天之命也。”(段正元：《道德學志》)對中庸之道的強調一方面是為了反撥現代歷史上一浪高過一浪的反儒批孔這樣極端化的文化思潮，另一方面也為中國文化在“矯枉過正”之后回歸大中至正的道路提供了正確的思路。