第二節　學術史回顧

一　近百年來民族史書寫范式的幾次轉變

19世紀末20世紀初是中國社會經歷重大轉型的時期，也是近代學術興起的時代。中國民族史的研究是與中國歷史研究同時起步的，不但在對中國歷史的研究中民族史研究占據了重要且特殊的地位，而且因為民族史學術性與政治性并重的性質，使其從一開始就備受矚目。因此，無論是通史中載入的民族史內容，還是專門研究民族史的專著，都不斷推陳出新。時至今日，民族史研究的隊伍已換了幾代，而在此期間，民族史書寫范式也出現了較大的轉變，民族史研究經歷了從國族主義建構下的民族史研究到革命史語境下的民族史研究，再到多元一體話語下的民族史研究，以及最近受族群觀念及新文化史觀念影響的民族史研究，這些在不同歷史情境與學術背景下形成的中國民族史研究都曾是主宰中國民族史書寫的主流范式，它直接或間接地影響了我們對歷史的理解。

(一)國族主義建構下的民族史研究

國族主義又稱民族主義，作為一種政治原則和情緒，其基本特征就是認定一個民族一個國家。[3]中國人對西方民族主義理論的移植與20世紀初出現的民族認同危機，及士大夫們的奔走呼號有關。士大夫希望通過宣傳民族主義，提高民族自尊心和促進民族的富強。19世紀末甲午戰爭失敗后，在列強掀起的瓜分狂潮中，士大夫喊出了保種、保國、保教的口號。保種就是保衛民族獨立，保國就是保衛國家主權，保教就是保衛傳統思想與文化。20世紀之初，民族主義終于作為一個專有名詞，充斥于各種出版物，成為以驅除韃虜、恢復中華、推翻清王朝統治為綱領的辛亥革命的理論基礎，成為喚起人們危機意識，投身拒俄運動、反美華工禁約運動、收回路礦權利運動的指導思想，并直接推動了主張發展民族共同語言文字、共同心理習俗、共同經濟生活的斗爭。[4]

在這一過程中，知識分子們傳統的“華夷”觀念逐漸淡化，由狹隘的“排滿”轉而倡導漢、滿、蒙、回、藏“五族共和”的近代“民族—國家”的建構。正是在這樣的環境下，一些學者開始把眼光投入到民族史研究中，以期從民族史研究中為近代的政治架構與國族認同尋找歷史依據，嚴復、章太炎、梁啟超等一批憂患意識深重的知識分子，開始注重在史學中闡揚民族主義[5]，其代表人物當首推新史學的積極倡導人梁啟超。

在梁啟超的史學研究中，民族史占據核心地位，他發表于1902年《新民》雜志上的《新史學》一文，討論歷史與民族關系時認為:“歷史者何?敘人種之發達與其競爭而已，舍人種則無歷史。何以故?歷史生于人群。……雖謂人種問題為全世界獨一無二之問題，非過言也。”[6]并于1903年發表《政治學大家伯倫知理之學說》一文，在該文的第二部分“論國民與民族之差別及其關系”一節中梁啟超首先介紹了伯倫知理關于民族的定義:“民族最要之特質有八: ( 1)其始也，同居于一地; ( 2)其始也，同一血統; ( 3)同其支體形狀; ( 4)同其語言; ( 5)同其文字; ( 6)同其宗教; ( 7)同其風俗; ( 8)同其生計。有此八者，則不識不知之間，自與他族日相閡隔，造成一特別之團體，固有之性質，以傳諸其子孫，是謂之民族。”[7]梁氏還撰寫了一系列考察中國民族史的論著，如《論中國人種之將來》( 1899年)、《歷史上中國民族之觀察》( 1906年)、《中國歷史上民族之研究》( 1922年)等。梁氏的史學研究明顯是受民族主義影響，他在《歷史上中國民族之觀察》中就認為:“現今之中華民族，自始本非一族，實由多數民族混合而成。”[8]中國應該在“小民族主義”之外更倡“大民族主義”:“小民族主義者何?漢族對于國內他族是也。大民族主義者何?合國內本部屬之諸族，以對于國外之諸族也。”[9]王明珂指出:“梁啟超心目中的歷史研究，一直便是當今學者心目中之‘民族史’……這說明歷史在國族建構中的重要性，并表現國族主義下近代歷史研究的一個重要特質。”[10]

20世紀30年代前后，隨著日本以及西方史學理論的不斷傳入，中國學術界按照西方學科模式對各個學科進行重組，正是在這樣的政治與學術訴求下，中國民族史學科處于起步階段，王國維、梁啟超倡之于前，李濟、王桐齡、呂思勉、林惠祥等相繼于后，由此產生了大量民族史論著。僅以“中國民族史”為題而寫就的論著即有:王桐齡的《中國民族史》(北平文化學社1928年和1934年版)、呂思勉的《中國民族史》(世界書局1934年版)、宋文炳的《中國民族史》(中華書局1935年版)、繆鳳林的《中國民族史》(中央大學1935年版)、劉掞藜的《中國民族史》(四川大學1935年版)、林惠祥的《中國民族史》(商務印書館1939年版)。至于不冠以“中國民族史”名稱的論著則更多。如梁啟超的《中國歷史上民族之研究》( 1922年)、李濟的《中國民族的形成》( 1923年)、張其昀的《中國民族志》(商務印書館1933年版)、呂思勉的《中國民族演進史》(上海亞細亞書局1935年版)。據不完全估計，1919—1937年，專門性的民族史著作即有十余部之多，至于單篇的論文亦有近二百篇。[11]學者從不同角度對中國民族史進行分析歸納，構建了中國民族史學科新型框架。這其中以王桐齡、呂思勉、林惠祥三者的著作影響尤為深遠，他們對中國民族史學科的架構成為后世民族史研究的典范，但三者間也存在差異。

王桐齡作《中國民族史》是基于國人對于民族觀念上的兩種誤解:一為對內之誤解，即排滿;一為對外之誤解，即媚外。[12]因此，王桐齡此書打算分為內延史與外延史兩編，分別敘以“漢族為主體”和“漢族向外發展事跡為主體”，而敘述的中心是漢族，以漢族發展為主干，對中國歷史進行分期，把中國歷史劃分為八個時期: ( 1)漢族胚胎時代(太古至唐虞三代) : ( 2)漢族第一次蛻化時代(春秋戰國) ; ( 3)漢族第一次修養時代(秦漢) ; ( 4)漢族第二次蛻化時代(三國兩晉南北朝) ; ( 5)漢族第二次修養時代(隋唐) ; ( 6)漢族第三次蛻化時代(五代及宋元) ; ( 7)漢族第三次修養時代(明) ; ( 8)漢族第四次蛻化時代(清)。王桐齡此書最核心的觀點，是認為中國各族群經過了幾千年的相互交流與融合，實際上都已經成為血緣混合的群體。“實則中國民族本為混合體，無純粹之漢族，亦無純粹之滿人。”[13]而且他還總結出漢人與外族同化的各種不同形式，包括雜居、雜婚、更名、改姓、收養、賜姓、易服色、學語言，等等。

呂思勉的《中國民族史》按各族歷史發展脈絡，對其起源、演變及消亡進行敘述，把中國歷史上之民族主要分為三派:分別為北系，包括匈奴、鮮卑、丁令、貉、肅慎;南系則含羌、藏、苗、越、濮;漢族居其中，獨為一系。呂氏明確區分民族與種族，認為:“種族論膚色，論骨骼，其同異一望可知。……民族則論言文，論信仰，論風俗，其同異不能別之以外觀。”[14]一個民族不宜過雜，亦不宜過純，而中國正是合諸族以成國，其中漢族“文化最多，文明最早，自然為立國之主體”。[15]

林惠祥先生在其《中國民族史》中論述了多方面內容，并對民族史的功能、中國民族的起源、中國民族史的分期、中國民族的分類、中國的民族關系等方面進行深入探討。林惠祥在序言中對民族史的效用總結為:第一，“為通史之補用”;第二，“為人類學之一部分”;第三，“為實際政策上之參考”;第四，“為民族主義及大同主義之宣言”。而民族主義與大同主義明顯受時代之影響，林氏認為:“大同世界之達到須先由各民族獲得平均的幸福樂遂其生存始，故民族主義為大同主義之初步。民族史視各民族為平等的單位而一致敘述之，實即于學術上承認各民族的地位，故目的雖不在宣傳提倡民族主義，然而實收宣傳提倡之效。民族史復于各民族在過去之接觸與混合多所闡述，以明各民族已皆互相糅雜，且有日趨同化之勢，使各民族擴大眼光，舍去古時部落時代之狹隘的民族觀念而趨向于大同之思想。”[16]林氏的民族史以各族系為線索，敘述各族“種族起源，名稱沿革，支派區別，勢力漲落，文化變遷，并及各族相互間之接觸混合等問題”。[17]林氏利用“兩種分類法”——即以歷史上的民族與現代民族各為一種分類，將中國歷史上的民族分為14個系和黑白兩人種，對應于現代形成的八個民族，即漢、滿、回、蒙、藏、苗瑤、羅緬、僰撣。而其所繪制的“中國民族系統表”表明華夏系與現代民族都有關聯，華夏系是現代漢族的主干，而漢族也是由眾多族系融合而成的。[18]

以上三本著作被認為是20世紀二三十年代中國大陸地區出版的最具代表性的民族史著作，對中國民族史的學科建構具有開創之功，而后世出版的中國民族史著作，大都循著兩種體例進行，一種即以王桐齡先生的《中國民族史》為范本，以歷史分期為章節，對各歷史時期各民族的交往歷史進行描述，1990年江應梁主編的《中國民族史》、1994年王鐘翰先生主編的《中國民族史》和1996年田繼周等撰寫的《中國歷代民族史叢書》大致延續的就是這一體例。而另一種則是以呂思勉、林惠祥的《中國民族史》為模本，按各族系劃分章節，從各族系的起源講到演變、消亡。但總的來說，其中林惠祥所著之《中國民族史》則被認為是當時體系最為完備的中國民族史著作。

同一時期，受人類學影響的李濟也對中國民族的形成進行了深入探討。李濟是受過國外人類學訓練的人類學家，同時也對中國民族史的研究作了有益嘗試。李濟早在1923年就以《中國民族的形成——一次人類學的探索》完成博士論文寫作，論文提出中國民族的形成問題，并充分利用人體測量、古代典籍等資料作有力的論證。文中對中國人種作了“我群”和“你群”這一民族志的分類。從測量中國人的體質特征入手，由中國歷代族姓和筑城的變化歸納出“我群”規模、成分的演變和遷徙，并論述了“你群”的演變和整個中華民族遷徙的問題。結論認為中國民族主要成分有五:黃帝子孫、通古斯、藏緬族群、孟—高棉語群、撣語群。[19]這是第一部科學研究中國人種學的著作，也是第一部中國人寫的現代人類學著作。

以上民族史著作基本可以代表同時代的思想與追求。綜觀以上民族史著作，其總的特點是運用了西方傳入中國不久的關于民族的概念和人類學理論，通過整理古籍文獻中有關的民族史料，分別對中國民族的分類、民族史的分期、民族的起源、名稱以及與他族的關系、歷史沿革及現狀等進行了較為全面的論述，初步構建了民族史學科的框架。在這些頗有影響的著作中，有些學者接受了國外人類學熏陶，如李濟就將人類學理念融入民族史研究，成為后世民族史研究的一個重要思路。這一時期的民族史研究頗受進化論影響，而其主要著力點在于駁斥“中國人種西來說”，提出中國各民族互相混合，而漢族則是其中吸收各族而成的一個主體民族，是一個具有巨大潛能的民族。其中，宋文炳的《中國民族史》在開篇就對“中國民族來源的埃及說、巴比倫說、印度說、馬來半島說、新疆說及其他諸說一一進行駁斥”[20]，并認為這些學說“大多為憑據古書或臆想，任意附會，取巧當世”。[21]這些研究成果在學術上打破中華民族或漢族“一元”論，表明中國歷史上的民族經過多重融合而成就現代的民族概況;而在政治上則力圖通過民族史研究，表達各民族平等團結的時代需求，更有甚者，如羅香林在其所著的《中夏系統中之百越》自序中說:“本書之作，厥有數義，一者謂百越原出自于中夏系統，百越遺裔，固須與中夏系統之其他各支，同具永矢不移之中夏意識。而中夏系統之主干華胄，亦須以民胞物與之懷，以善處百越遺裔也。”[22]盡管在這些研究中，處處顯示出各民族融合而形成的現代漢族是一個在文明開化等方面高于其他諸族的極具潛力的優秀民族，其本質還是延續了傳統的“華夷之辨”思想，但同時，因時代的發展，在民族主義視野下，這種“華夷”觀還是得到淡化，這種對各民族平等的重視及對各民族融合的希望還是成為了這一時期民族史研究的主流，因此，其實質都是民族主義史學[23]，它具有強烈的政治與學術雙重關懷，并奠定了后世對民族史研究的基本框架。

(二)革命史語境下的民族史研究

自20世紀40年代以來，隨著中國解放事業的步步成功，史學研究也日益取得重要地位。當時歷史研究的核心內容，一是為了進一步論證斯大林的歷史發展五個階段論和毛澤東的關于“中國進入資本主義社會”的命題;二是為了給日益擴大化的階級斗爭理論尋求史學上乃至整個人類科學學術上的注解。[24]其中，新中國的民族史研究正是在這樣的學術訴求下開展。

呂振羽1950年出版的《中國民族簡史》是第一部馬克思主義民族史學，他充分運用了進化論的理論體系，認為國內外“資產階級”學者對中國各民族的研究皆失之偏頗，對“大民族主義”進行批判，認為當時“對少數民族歷史和現實情況的了解，還相當的隔膜”[25]，在撰文中重視各少數民族的歷史發展，肯定各民族的革命與斗爭。而50年代開始的民族識別與少數民族社會歷史調查過程中，對少數民族的研究十分重視，在這個過程中，最重要的任務就是為了貫徹民族平等、團結、各民族共同發展的政策，并根據斯大林的五階段論，對中國各民族的社會形態進行調查，取得了豐碩的調查成果。[26]正是利用這批調查資料，有計劃地出版了“中國少數民族三套叢書”(民族簡史、簡志、區域自治地方概況)，其中從1958年開始投入大量人力編寫的55個少數民族簡史，歷經20多年先后問世，出現了較為名副其實的多民族中國族別史。但正如杜玉亭所言，其主要問題在于，把多樣化的人類歷史模式化為單一的發展規律。[27]

同時，對漢民族的研究也在進行。漢民族形成問題[28]與中國古代史分期問題、中國封建土地所有制形式問題、中國封建社會農民戰爭問題、中國資本主義萌芽問題合稱“五朵金花”，成為新中國成立后史學界的基本命題。[29]有學者就指出，這些課題大都衍生于“戰時史學觀念”控制下的流行史學體系中，這種“戰時歷史觀念”成為主流意識形態的組成部分，成為主導20世紀后半期史學主流的基本觀念。[30]而這種歷史觀念最核心的內容就是以階級斗爭為綱，孤立地突出階級斗爭，脫離開生產和經濟發展而片面地強調階級斗爭，片面強調農民戰爭的作用，把階級斗爭、農民戰爭當作推進歷史的唯一動力。[31]

與此同時，港臺民族學者的研究則以漢人社會、文化體系諸特質及文化變遷等基本理論問題為重點，比較重要的研究成果有胡耐安的《中國民族志》(商務印書館1964年版)、吳主惠的《漢民族的研究》(商務印書館1968年版)、劉義棠的《中國邊疆民族史》［(臺北)中華書局1969年版］，等等，這些著述對中華民族內部古今各族的分合演變進行了詳盡論述，也提出了不少新論點，如漢民族“是異質的復合民族”、“是具有多元的血緣樞紐之民族”、“是具有一元的文化樞紐之民族”，等等。[32]這一研究也與20世紀80年代以來費孝通提出的“多元一體”理論有異曲同工之妙，且在時間上也稍早于費老。

(三)“多元一體”話語下的中國民族史研究

進入20世紀80年代，中國民族史研究得到了新的發展，其中最重大的突破就是費孝通提出的“中華民族多元一體”理論。1988年費教授在國際最著名的學術講演活動之一——“泰納講演”會上，作為主講人作演說。費教授結合自己半個世紀以來對中國少數民族的研究工作，從人類學、考古學、語言學、歷史學等各方面對中華民族形成的歷史過程，做了綜合性的分析研究，提出了多元一體格局的思想，認為中華民族多元一體格局形成過程的主流是“許許多多分散存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時又分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又具個性的多元統一體”。[33]費孝通先生的這一理論在學術界的反響極大。中央民族學院出版社1989年出版了一部題為《中華民族多元一體格局》的學術文集，所收幾位專家的論文，為費孝通教授“多元一體”的中華民族觀，進行了基本和必要的論證與說明; 1990年，在北京舉辦的民族研究國際學術討論會，來自中國內地和香港等地區與日本、美國、英國等國家的40多位民族學、人類學、歷史學、考古學專家，對“中華民族多元一體格局”進行了專題學術討論，并出版了《中華民族研究新探索》(中國社會科學出版社1991年版)一書。1993年，香港中文大學舉辦了“人類學、社會學在中國”的專題學術講座和第四屆“現代化與中國文化”學術研討會。1996年，日本國立民族學博物館舉辦了“中華民族多元一體論”研討會。[34]

20世紀80—90年代，大陸出版的中國民族史方面比較重要的著作有:翁獨健主編的《中國民族關系史研究》(論文集)、專著《中國民族關系史綱要》，江應梁主編的《中國民族史》，王鐘翰主編的《中國民族史》等。1989—1996年，四川民族出版社組織出版了一套《中國歷代民族史叢書》，共8冊，著者為田繼周等十余位。臺灣出版的比較重要的有關著作有: 1984年鄭德坤著《中華民族文化史論》，1992年唐屹主編的《我國少數民族概況研究》，1995年由國史館出版的《中國民族志》。而此外，許多學者在多元一體格局理論的影響和推動下，對中華民族的起源、形成和發展過程及其客觀規律進行了熱烈的探討，內容涉及中華民族的形成與發展、中華民族文化和民族精神、中華民族民族意識與國家認同、中華民族各成員之間的關系、中華民族凝聚力，等等，取得了一系列的成果。王鐘翰主編的《中國民族史》(中國社會科學出版社1994年版)、陳連開的《中華民族研究初探》(知識出版社1994年版)、陳連開等的《中國民族史綱要》(中國財政經濟出版社1999年版)、田曉岫的《中華民族發展史》(華夏出版社2001年版)、蕭君和主編的《中華民族史》(黑龍江教育出版社2001年版)、陳育寧等的《中華民族凝聚力的歷史探索》(云南人民出版社1994年版)、盧勛等的《中華民族凝聚力的形成與發展》(民族出版社2000年版)、蔡鳳林的《中國農牧文化結合與中華民族的形成》(中國財政經濟出版社2000年版)等是其中的代表著作，它們都比較系統地論述了我國各少數民族的歷史，闡述了各個民族起源、形成以及發展演變的歷史過程，不但在學術上有新的探索和開拓，而且也是以民族平等思想原則研究民族歷史的具體范例。而其中徐杰舜在其《中國民族史新編》(廣西教育出版社1989年版)出版十年后再作發揮，寫成的《雪球——漢民族的人類學分析》(上海人民出版社1999年版)，更是在主題上就源出于費孝通的“多元一體”觀點，費氏認為中華民族“像滾雪球一般越滾越大，把周圍異族吸收進入這個核心”[35]，在當時的民族史研究中，盡管也十分顧及少數民族的研究，但“漢化”觀點還是成為這一時代的潛在命題。

綜觀以上幾個時期的民族史研究，可將其總稱為傳統民族史研究時期，在長達百年的民族史研究中，取得了豐碩的成果，尤其是對各民族源流、發展、民族關系等各方面，都做了有益的探討。但傳統民族史研究的特點是通史的寫法，以王朝國家的歷史分期代替民族自身發展脈絡，且強調的都是以漢族為中心的敘事，不論是對漢民族的研究還是對少數民族的研究，其圍繞的基本中心還是漢人，而對各民族發展變化的解釋則大都歸結為“漢化”的結果，過度地割裂了各民族本身的發展脈絡，使民族發展脫離了其生存的區域社會的土壤，并忽略了在區域社會發展中國家的影響，而這正是新文化史及受族群觀念影響下的中國民族史研究的新突破所在。

(四)新文化史與族群觀念影響下的中國民族史研究

中國民族史研究與人類學研究淵源頗深，在傳統民族史研究中，人類學作為一種方法對民族調查起了不小作用，而進入20世紀下半葉，尤其是90年代以后，隨著人類學理論的不斷發展，人類學作為一種理念對中國民族史研究沖擊極大。受人類學理論及新文化史影響最明顯的有國外學者對中國少數民族的研究，以及中國臺灣學者王明珂對羌族的研究，大陸學者對華南的研究。

中國民族史研究遭遇族群理論，成為學界糾結的話題。首先，如何將中國的研究納入到國際學術話語，如何將中國民族政策認定下的民族與國際學術術語對應，就出現了眾多的分歧，同時，如何在理解多元一體的56個民族之外，理解中國的族群多樣性，也如盤絲一般難解難分。對傳統中國民族史研究而言，這些概念與分類是毋庸置疑的特色，而對國外研究者而言，擺在他們面前的問題卻是另一番景象。國外學者普遍重視民族識別與民族政策對中國民族認同的影響，典型者如杜磊的回族研究、斯蒂文·郝瑞的彝族研究。

美國學者杜磊關注中國的回族，先后出版《中國穆斯林:人民共和國的族群民族主義》( 1991)、《中國的族群認同:一個穆斯林少數民族的締造》( 1998)，杜磊選取了四個回族社區作為田野點，分別為以寧夏納家戶為代表的西北回族，以北京牛街為代表的東部都市回族，以北京郊區長營為代表的華北回族自治鄉，以福建泉州陳埭為代表的東南回族，通過對四個回族社區的民族志描述，認為中國的回族是在與國家的不斷協商中確立的，“官方的歷史和少數民族的畫面常常不符，50年代民族識別以前，就現代意義來說，回回還不是一個‘民族’。和其他民族一樣，回族是從帝國到民族——國家的轉變過程中產生的。……經過自我認定和國家識別的不斷對話，回回在國家對其法律化之后，最終以一民族的身份出現”[36]。并以此建構出“民族關系理論”，試圖將其提升為第四種族群理論，以中國經驗完善族群理論。無獨有偶，郝瑞的彝族研究也恰巧應和了杜磊的民族關系理論。

當郝瑞1988年初次到四川攀枝花時，計劃是做家庭結構變遷，卻被中國有趣的族群現象與族群認同所吸引，從此開始了長達二十多年的彝族研究之路。[37]他先后出版了《田野中的族群關系與民族認同——中國西南彝族社區的考察研究》( 2000年)、《西南中國的族群性》( Ways of Being Ethnic in Southwest China) ( 2001年)系統論述了郝瑞對中國多元與復雜的族群關系的認識，郝瑞將涼山地區幾個族群的族群性劃分為四種模式，即以諾蘇為代表的原生的( primor－dial)、排外的族群性;以普日咪和納日為代表的歷史的、偶發的族群性;一些小群體殘存的、工具主義的族群性;以漢族為代表的默認的、吸納性的族群性。[38]郝瑞認為，是民族識別，而不是別的，塑造了中國的56個民族，同時，民族識別既不是嚴格按斯大林的四個客觀標準進行，民族內部亦存在多種分歧。既不對應于西方的族群，也非真正習得蘇聯的模式。由這一話題所引出的中國“民族”與“族群”之爭也在學界展開。[39]民族與族群概念的中國之爭，背后指向的是當下中國民族分類與民族政策的合理性問題，馬戎就明確提出中國民族問題“文化化”，應“去政治化”[40]，但潘蛟則擔心西方的族群話語是否影射了中國的內部東方威權，國內學者的反思性研究是否存在被西方話語綁架與殖民的危險等。[41]無論是反思性研究還是批判性成果，對中國的民族問題研究顯示出其對國際學術界族群理論研究的特殊意義。

如果說國外學者更多地關注了當下中國的族群關系的話，大陸與臺灣的學者則更多地關注中國歷史的延續性。華南研究的先驅者們早在20世紀60年代就已開始利用人類學的方法對民族史進行研究。1965年，英國人類學家華德英( Barbara E.Ward)通過對香港水上人的研究，提出了“意識模型”理論，她認為每個中國人都具有三種意識模型，分別是“目前模型”、“局內觀察者模型”、“意識形態模型”，這三種模型分別對應于對自己所屬群體的社會及文化制度的構想，對其他中國社群的社會及文化制度的構想，及對傳統文人制度的構想。[42]華德英的研究已經超出了對香港水上居民的范圍，而是提升到對一般中國人的意識形態層面的考察，她的研究給華南研究的學者諸多啟發。如科大衛對珠江三洲宗族研究的過程中就發現，珠江三角洲廣泛存在南雄珠璣巷移民傳說，傳說最重要的一點就是強調這些移民具有政府頒發的合法路引，并在留居地交納賦稅，當地土著居民通過傳說與建構宗族取得正統的漢人身份。[43]蕭鳳霞對廣東自梳女與不落家習俗的研究則顯示，這一被認為漢人的傳統有可能是一種土著的遺留，而被稱為士大夫的人們利用來作為區分人群的象征符號。[44]也就是說，所謂的漢化有時候可能僅僅是族群標簽的變化，而非實際上的文化習得。

劉志偉通過對珠江三角洲何氏宗族建構的考察，認為明代以后珠江三角洲地區的宗族長成，是由國家的正統意識形態規范起來的關于祖先與繼嗣的觀念，被利用來適應政治經濟環境變化的歷史文化過程。其中很重要的一個方面，就是將漢族血統視為正統文化淵源，以建立宗族，確立祖宗來歷，與疍民構成社會區分。[45]此后，劉志偉、蕭鳳霞更將這一研究推進一步，他們通過考察“漢”、“疍”身份是如何被制造出來，揭示明清時期珠江三角洲的地方人士在使用各種族群標簽的過程中所涉及的復雜的政治和經濟資源的爭奪。由此可見，族群分類是一個流動的社會變遷過程，在這個過程中，地方上各種力量都會靈巧地運用當時的中央政權的符號象征，來宣示自己的權勢和特性。[46]

20世紀90年代中期出版的討論華南邊界的英文論文集可以說是華南學派對區域社會研究的集大成，其中收入科大衛、蕭鳳霞、劉志偉、葉顯恩、陳永海等人的研究成果，他們廣泛利用文獻及調查資料，探討了華南的族群分化與區域社會的變動，關注“文明進程”中的社會精英與普通民眾如何利用象征手段成為“漢人”，并利用一系列的文化手段進行社會層級的高下、族群間的漢與非漢的區分。[47]他們將族群的歷史與區域社會的發展歷史打通，在傳統民族史研究基礎上前進了一大步。而追隨這一學派的一些中青年研究者的成果也慢慢呈現于世[48]，其中如黃向春對閩江下游地區的族群關系與儀式傳統的研究，就提出了新時代對民族史研究的新的取向，他認為，“民族史的研究，重點不在于陳述不同族群的不同文化具有哪些客觀的‘特質’，以及這些‘特質’如何體現‘差異性’與‘相似性’并發生演變，而是在長期的族群互動過程中，人們如何在表述族群分類及文化差異的同時，去記憶(或失憶)、表達、傳承和重構他們的‘過去’，又如何把對不同情境下新的變遷要素的認知和體驗納入其文化范疇之中，使之內化為其中的一部分，并發展出新的文化策略以適應這種變遷”。[49]因此，他認為，“民族”或“族群”說到底只是觀察和探討的角度和路徑之一，只有將其置于具體的“語境”和歷史脈絡之中，才具有理論反思和建構的意義。[50]

2006年美國加州大學出版社出版的一本《帝國之于邊緣》( Empire at the Margins: Culture，Ethnicity，and Frontier in Early Modern China)成為當今討論中國族群問題的最前沿的著作。該書的出版源于1996年在達特茅思學院召開的一次會議，與會的有歷史學家與人類學家，該書收錄的論文研究對象涉及滿族、畬民、瑤民、疍民、苗、穆斯林等[51]，趙世瑜對該書意圖的總結極為精妙。他說，在以往，“歷史學家的目光多投放于‘帝國’的一端，而人類學家更注重‘邊緣’，以為在邊陲地區，更容易理解族群這一類的問題。而本書的意圖是，無論是對族群、其文化以及邊陲地區的理解，脫離了對帝國的理解其實無法實現，另一方面，離開了邊緣，對帝國的理解雖不能說是無從談起，但疏漏卻在所難免。無論是‘帝國’還是‘邊緣’，他們各自的意義在很大程度上說就在于對方的存在，他們互相參照，互相說明”。[52]

與以上研究類似的是，中國臺灣學者王明珂對羌族的研究也深受族群理論影響，王明珂側重于對族群邊緣的研究。他從1994年到2002年近十年間走訪岷江上游和北川地區，開始走上了歷史學的田野之路。1969年挪威人類學家巴斯在其主編的《族群及其邊界》[53]( Ethnic Groups and Boundaries)一書前言中提出其關于族群邊界的理論，王明珂受巴斯的影響極深，他最具代表性的著作是《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》[54]與《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》。[55]在《華夏邊緣》一書中，王明珂結合族群邊界理論與歷史記憶理論，從一個新的角度解讀華夏的本質，說明在特定的資源競爭中，華夏邊緣如何形成與變遷，華夏如何借歷史記憶與失憶來凝聚、擴張，以及華夏邊緣人群如何借歷史記憶與失憶來成為華夏或非華夏。與典范的民族史研究將華夏邊緣的西移看作客觀的歷史過程不同，王明珂則認為，這一過程并非實體性的人口遷移歷史，而是認同變遷所造成的族群界限的飄移。他指出，族群邊緣研究方法是將研究的重點由民族的內涵轉移到民族的邊緣，而族群邊緣理論研究的前提是，族群邊緣是多重的、易變的，族群并無固定邊界。在其繼出的《羌在漢藏之間》一書中，作者將研究進一步深入，由華夏邊緣的歷史來了解羌族，同時也由羌人與羌族來了解華夏邊緣的歷史。他認為:“一方面，當代羌族的確是國族主義下的近代建構;另一方面，羌族之存在，自有其近代以前之歷史基礎或延續性。但在此歷史中延續的不是一個‘民族’，而是發生在華夏邊緣人群間，多層次社會區分(性別、地域、階級、政治與文化)與相關權力關系下的族群過程。”[56]他的后一說針對的是近年來流行的近代建構論，近代建構論對傳統學術沖擊很大，取得的成果頗多，解構了當今對諸多問題的理解，其中最具影響力的是中國臺灣學者沈松僑的《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》[57]，王明珂與華南學者同樣看到了近代建構對族群的影響，但他們普遍認為，近代建構論“對傳統過度割裂”，進而關注族群歷史的延續性。王明珂強調，邊緣研究并不是說研究邊緣問題，邊緣學科，而是視角上的轉換，從以前習慣的從中心看問題轉而注重從邊緣看問題。因此，相對于王明珂在羌族史研究中取得的成就而言，其對于民族史研究方法論上的成就也同樣不可忽視。

這些研究促使我們重新審視對中國民族史的研究，強調人們在面對歷史與現實中如何理解自己的身份，同時也重視他人對他們身份的理解。這些研究成果與傳統民族史研究有著本質的區別，傳統民族史普遍將民族視為一個歷史上具有明確區分的人群，將他們視作為有一以貫之的文化與傳統，而對民族源流的探討盡管十分的必要，卻也常常陷入以今溯古的兩難境地，對民族特性的探討、對民族習俗的考察更是將多變而表面的表象固化為一種劃分人群的簡單模式。將當今理解的民族與歷史上的人群進行一一對應與劃分，將他們視作一個源流明確、發展分化單一的民族實體，而忽視了在歷史過程中族群身份與認同的多樣與多變，將人們的族群認同看成是一個變化的過程，是在具體歷史情境下的產物，而不是從來就有的事實。其中尤其邊緣人群的族群性飄移不定，而在各種情境中，人們對自身及他人身份的理解與被理解，都非鐵板一塊，而是一個流動的過程。因此說，傳統民族史研究的本質主義傾向使研究者在對過程的分析中，缺乏一種多變的視角，而事實上，民族/族群作為一種文化過程的產物，其形成發展的歷史常常具有“話語”的意味，是我者與他者在歷史長河中選擇性建構的結果，這種有意識的選擇決定了某些特征與文化成為某一民族/族群的特質。

因此，傳統民族史的一個弊端就是從民族史看民族史，缺乏總體史觀，而要總體地看民族史，即應從區域社會文化史角度重新思考各類族群問題，而具體到贛閩粵交界區的族群研究上來，則應將其族群問題納入到贛閩粵毗鄰區社會文化史的歷史脈絡中來考察，其研究主要集中在對居于贛閩粵的畬民與客家人的研究上，因此，因選題的需要，在此有必要對畬民及客家研究的歷史作一概說。

二　畬族與客家研究簡單回顧

民族史的研究與民族學的研究有著許多糾葛，我國早期的民族史研究主要以少數民族為研究對象，這與民族學研究中的注重異文化/他者有異曲同工之妙。民族學又被稱為人類學，三四十年代也稱邊疆學、邊政學，當時大量中外民族學者對中國邊陲尤其是中國西南地區進行調查，被認為是一個華夏邊緣再造的過程。[58]這一時期，中國東南的畬民也被納入調查范圍內。1934年5月，凌純生、芮逸夫、勇士衡等到浙江調查，重點研究畬族圖騰文化。中央大學教授何聯奎于1932—1933年對浙東十余縣的畬族進行調查，撰寫了《畬民的圖騰信仰》( 1936)等文章。[59]此外，還吸引了一大批畬族研究學者，如胡先骕、沈作乾、董作賓、胡傳楷、管長墉、鐘敬文、翁紹耳、傅衣凌、李化民及德國學者史圖博等[60]，這一時期的研究主要包括:畬族族源、族屬和族名、畬族的遷徙，畬族社會文化等。學者本著民胞物與的心態，將畬民視作構成中華民族的一員，將其納入近代國族建構的力量之中。而其中最顯著的成果是李化民與德國學者史圖博對浙江敕木山畬民的調查，成為畬族研究中重要的一頁。

對于畬族的第二次大規模調查是20世紀50年代，開始于1953年民族識別，而后1958年的少數民族社會歷史調查，本著保護少數民族歷史文化的宗旨，對各地少數民族進行長期的調查，并在此基礎上編成《畬族簡史簡志合編》[61]，并撰成調查報告[62]，此后施聯朱的《畬族》[63]、《畬族風俗志》[64]及蔣炳釗的《畬族史稿》[65]相繼出版，成為畬族研究的代表作。這一時期的畬族研究頗具規模，主要探討了畬族來源、遷徙，畬族人民的革命斗爭，畬族的文化、語言、習俗等。以施聯朱和蔣炳釗為代表的畬族研究者對此貢獻巨大，使畬族研究的一些基本命題漸漸得到梳理。而與此同時，廈門大學人類學研究所研究人員對東南地區的少數民族進行大量的調查研究。1984年夏，廈門大學人類學專業陳國強、蔣炳釗等一行人，對居住于福建漳浦、晉江、寧德、福州、廈門等地的畬族、回族、高山族進行民族調查，并培養了一代新的學術梯隊，郭志超、石奕龍、鄧曉華[66]等人繼續發展了畬族研究。

進入20世紀90年代以后，畬族研究趨于多元，除以上命題外，研究者還對畬族經濟，畬族與其他民族關系，畬族音樂、語言、家族文化等方面進行諸多探討，定為畬族研究書系，并由福建人民出版社出版了系列畬族研究著作。[67]

而興起于20世紀30年代的客家學也日益成為一門顯學。自羅香林《客家研究導論》[68]問世以來，其所奠定的客家研究基調一直為學者們所發揚，隨著學術研究與客家運動的雙重推動，客家學取得了頗為豐碩的成果，對客家源流、分布，客家習俗、客家信仰等的探討成為客家研究關注的重點，其中不乏頗具創造性的反思研究。

綜觀以上成果，在過去上百年里，畬族與客家研究取得了許多成果，同時它還是囿于傳統民族史的框架，就畬族說畬族，就客家說客家，很大程度限制了課題的突破空間。隨著學科交叉與學術交流的頻繁，人類學與新文化史的理論亦影響了畬族與客家的研究，重新反思傳統的畬族史與客家史，將族群歷史與地域社會的發展史結合起來探討，成為當下研究的必由之路。而同時，對歷史上居于贛閩粵毗鄰區的畬民與客家的研究其實也是對漢人形成的研究，從表述角度審視漢人意識與漢人身份在東南地區的形成過程，審視族群之邊界的問題，也有諸多益處。