哲學與科學原本大概為一家，遠古的文化，或許是一種大綜合型的，連宗教情感也都包括在廣義的哲學之內；隨著歲月之推移，各門具體的學科和文化部類，漸漸地分化出去，哲學的獨特問題越來越明朗化，作為學科也越來越專業化。哲學有自己的傳承，這對于一門學科的發展，當然主要是好事，但是，哲學的專業化和書齋化，也的確帶來一些負面的影響，哲學似乎可以完全脫離其他文化部門和科學學科，關起門來造車，出門就能合轍似的，殊不知，如今實際生活一日千里地飛速發展，各門學科也都發展得蓬蓬勃勃，哲學如要取得自身的更大進步，當不可脫離生活和科學進展的大趨勢，而必須努力向生活學習，向各門科學學習，向各文化部類學習，方可不使自己鉆進象牙之塔，須知“哲學門”外之“轍”，如今已是縱橫交錯，有的被覆蓋，有的被重置，如德里達所言，“軌跡”已模糊不清，“哲學”出門要找到“轍—軌跡”，也須得下一番工夫。

于是，20世紀諸激進哲學學派，有“哲學”與“非哲學”之議，謂“哲學”原本來源于“非哲學”，“非哲學”原是“哲學”之根，而脫離根本，哲學之花枝無論如何美麗，終將凋謝，這話不假；只是我們也不可忘記事情的另一面，如果“哲學”沉溺于“非哲學”之中而不能“自拔”，用我們的話來說，如果“在”“非哲學”中，“哲學”不能—沒有能力“保持住”“自己”，則“哲學”也終將游騎不歸，迷失于生活和眾多學科之汪洋大海中。

難乎哉，哲學。生活難，做學問難，做哲學似乎更難。“難”不僅難在能夠“躲進小樓”“閉門造車”，而且更難在要能夠“出門合轍”；不僅難在“守拙”，而且難在須得“工后之拙”；不僅要“從無到有”，而且要有“從有到無”的功夫；要能夠從大千世界中抽身出來，還要能做到進入大千世界后保持住自身，于是“進出自由”。這樣“進進出出”乃是“哲學”的學問，“哲學”的修養，“哲學”的功夫。

一 哲學與科學的思維方式——邏輯

哲學作為一門學科，誕生于古代希臘；當然古代其他一些大民族，都有很深入的哲學問題，但作為學科，起于希臘，而希臘是邏輯思維很發達的民族。

邏輯是形式化程度很高的學科，它不完全等同于一般實際生活里的“道理”和“理路”。實際生活里的“理路”是具體的，“理”和“事”不很能夠分開，它常常蘊涵在“經驗”之中，而“邏輯”則是“非經驗”的，對于“經驗”來說，它是一個“飛躍”。“邏輯”表現了“理性”的“規范”作用，亦即“制定規則”作用。

“邏輯”真正是“閉門造車”“出門合轍”。它之所以能夠如此，乃是因為它完全是從“實質—質料”問題上脫離出來，完全是“形式”的。

古代希臘人對于科學性思想方式的第一大貢獻就在于為這個形式性的邏輯思維方式奠定了基礎。赫拉克利特的“邏各斯”和亞里士多德的“分析篇”固然尚未有“邏輯—logic”這個詞，但基本框架已經具備，他們都是要把原本是非常“綜合”、糾纏在一起的“經驗”“分析”出來，總結出一套“形式”的“體系”來。“形式”就跟“數學—畢達哥拉斯學派”以及“幾何學”那樣，也成了一門“學問—科學”。

有一段很長的時期，“哲學”似乎就是“邏輯”。“邏輯”講“概念—判斷—推理”，“哲學”當然也離不開這樣一種“形式”。邏輯用概念—判斷—推理，哲學作為知識論為要理解世界，同樣要用這些形式。

就古典哲學知識論來說，人們舍去“概念”則無法“思維”，因而也就無法“理解—認知”作為“知識對象”的世界。

在哲學的意義上，所謂“認識”一個“對象”，含有兩層意思：一方面，我們要有能力“感覺—直觀”這個“對象”；另一方面，我們要有能力對這個“對象”進行“思考”。這是在“理論理性”上“知識—科學”所具有的意思。

在這里，我們看到，知識這兩個方面具有很不同的性質：“直觀”是屬于“感性”的，而“概念”則是屬于“理性”的，而為“感性”提供“對象”的“材料—質料”，更是不依賴人的“主體”而存在的“客體”。這樣一些各自有自身來源的獨立因素，要在“知識—科學”體系里結合成為“一體”，就需要“論證—演繹”，而并不是一目了然的，“知識”與“知識對象”何以能夠統一，即“真理—真知識”何以可能，自古就是一個難題。康德的知識論，在這個“結合—統一”方面，作出了不小的貢獻，也留下了不少的問題。

康德解決這個問題的辦法是將“感性”的“直觀”與“理性”的“概念”都各自嚴格劃分為兩種：一種是依賴經驗的；一種是不依賴經驗的，即先天的。他在論證這種區別時，也遇到各自的問題。首先，“感性”如何也會有“先天性”，就是一個大問題，因為，“感覺”與“經驗”人們已經很習慣地聯系在一起不可分離了，為何“感覺”中卻還有“不依賴經驗—先天”的部分，的確需要加以澄清。康德《純粹理性批判》的“感性篇”主要就是以數學和幾何學為藍本，闡明為何“感性”也有“先天—不依賴經驗”的“形式—時空”。康德這個闡述對于哲學知識論有很大的意義，它不僅在“不依賴經驗性—先天性”方面與“概念—理性—邏輯”尋求到一個共同的基礎，而且還蘊涵著“感性—接受性—被動性”之中也還具有“主動—主體性—非經驗—精神性”的意義在，在某種意義上，揭示了“被動”與“主動”之間的辯證關系，也為“存在”與“諸存在者”之間的關系做了鋪墊工作，盡管他自己在書中并未作進一步的闡明。

康德知識論大量的工作是為“概念論”轉換一個視角，將原本是僅具形式意義的，使其同時具有內容的意義。這就是從康德到黑格爾這個系統的德國古典哲學從哲學上對于傳統邏輯的“改造”工作。

的確，“哲學”并不“止于”“形式”，亦即不“止于”（傳統意義上的）“（形式）邏輯”；然而，“哲學”作為“知識”，卻絕不能“舍棄”“邏輯”，古典哲學的工作是要在“邏輯”的“框架”內來“充實—擴展”“邏輯”，使“邏輯學”與“知識論”結合起來。

不脫離邏輯來充實邏輯的內容，也是有理由的，因為古典哲學堅信正如不借助“時空”形式就無法“感覺”“對象”一樣，不借助“概念”也就無法“思考”“對象”；現在的問題在于：“概念”如何與“對象”一致起來。

就哲學知識論言，經驗概念與對象的一致性不會存在問題，因為既曰“經驗概念”，這個“概念”原本就是從“經驗”中“概括”出來的，它們之間當有一一對應的關系；問題出在“先驗概念”上，這些“概念”是“不依賴經驗”的，它們如何能夠做到“閉門造車”而又“出門合轍”？兩個不同來源的事物，如何能夠有“一致性”？莫非真的如萊布尼茲所言，有那“預定的和諧”？在哲學知識論中，如果有這種“和諧”，當不是“預設”一個“神”來做這件事，而“概念”和“對象”自己就有能力—有權力做。在哲學知識論中，人們無須借助“神”力，單憑“人”力——人的“理性—精神”之“力”，就能使“先驗的概念”和“經驗的對象”“和諧”起來。

何謂“先驗的概念”？在康德，所謂“先驗的概念”就是“范疇”，康德知識論中的“概念論”也就是“范疇論”。

對于“范疇”，人們常常用得很寬泛，似乎稍微“大”一點的“概念”都能說成“范疇”，而不很注意康德從亞里士多德繼承并改造了的“完全”的“范疇表”，并且，在許多年中，我們對于康德的“范疇論”研究得很少很少，而這一部分，恰恰是康德哲學知識論著力甚多的地方。康德說：“不通過范疇，我們就不能思維任何對象；不通過與那些概念相符合的直觀，我們就不能認識任何被思維到的對象。”[1]康德在《純粹理性批判》第一版里說：

現在，這樣一些先天地包含有伴隨每個經驗的純粹思維的概念，我們在范疇那里找到了，而如果我們能夠證明一個對象只有借助于范疇才能被思維，那就有了對范疇的一個充分的演繹，以及對范疇的客觀有效性的辯護。[2]

“范疇”就是作為理性認識功能——知性的“純粹概念”，康德《純粹理性批判》第二部分第一編第一卷第一章第三節第一個小標題就是“純粹的知性概念，或范疇”。

與普通邏輯的判斷相對應，康德在開列了邏輯判斷的表之后，開列了“范疇表”，為此他指出兩點：一是這些“純粹知性概念”（范疇）“先天地指向客體，這是普遍邏輯所做不到的”[3]；二是既然普通邏輯判斷已為那個判斷表所窮盡，則這個范疇表也“完備地包含了知性的一切基本概念”[4]。康德這個“范疇表”包括“量—質—關系—模態”四大類，每類下分三項，囊括了哲學知識論的“先天概念”，亦即認知“經驗事物對象”之“不依賴經驗—先天”的“必然”的“判斷”和“推論”，而不僅僅是“依賴經驗”“概括”出來的“通常習慣”之“普遍適用性”。康德以其“范疇論”完成他的知識論的“先天綜合”。

康德之“范疇表”所列，都是“先天綜合”，而康德稱作“先天綜合判斷”的，在他看來，也只有他的表中所列那12項，有如“純粹感性直觀”“形式”只是“時間”和“空間”兩項那樣，這12項也是囊括了一切“純粹知性概念”“形式”的。

這12項范疇是“先天的”，因而它們猶如“傳統形式邏輯”一樣，是“必然”的，不依賴任何感覺經驗，自身就是“必然”的，“可以推論”的；但是它們又不同于一般傳統邏輯，并非僅僅是一些“形式”，不僅是“分析性”的，而且是“綜合性”的，而所謂“綜合”也就是與“經驗內容”“不可分割—不可分析”的。不是“分析性”而又具有“必然性”，這正是康德知識論用力的地方，也是與休謨懷疑論不同的地方。

不錯，“形式邏輯”原本是一個“工具”，也是要“運用到”“實際”中去的，但它本身卻可以“符號化”，脫離開具體經驗事物，自成體系，在自身的體系內，它具有“推理”的必然性，但進入到實際事物，它的“必然性”似乎就被“打了折扣”，而要按照“事物”的“具體情形”來說話，作不出“必然性”的“推論”來，至少，“邏輯學”不“保證—許諾”“實際事務”“完全”按照自己的規則運行。這是休謨的看法。

然而，如果人們不能在任何意義上“保證—許諾”在“經驗知識”的“基礎”處有作出“必然性”“判斷”和“推理”的能力和權力，那么一切“經驗知識—科學知識”就會失去堅實的基礎，而建立在沙洲之上，隨時都有坍塌的危險；康德的努力，正是為人類的經驗知識—科學知識尋求一塊堅實的“綠地”，使之能夠心安理得地發展成長。康德批判哲學首先是為“科學—經驗科學”“鳴鑼開道”的。

康德在“范疇”中找到了這塊“綠地”，這塊綠洲，同樣也是“知識”由“先驗”向“經驗”過渡的基地和跳板。原來，康德在傳統的“范疇”中，看到了一種“綜合”的因素。

“范疇”屬于“邏輯學”范圍，原是思維—理性的一些“形式”，在亞里士多德那里，或許有“令事物有所歸屬”的意思，但又和柏拉圖的作為“事物種類”的“理念”不同，其意義更傾向于“形式”，而不具備“事物原型”的含義。

康德在改造“傳統形式邏輯”的同時，也改造了它的“概念論—范疇論”，使這些“范疇”不僅具有“形式”的意義，而且也具有“內容”的意義，這就是說，這些“范疇”，不僅是“分析”的，而且也是“綜合”的。“先天綜合判斷”之所以可能的“秘密”，在于“范疇”。

我們知道，康德在《純粹理性批判》“感性篇”里，闡明了“時間—空間”作為“感性”的“形式”何以是“先天”的，“不依賴經驗”的；在這里，康德進入“思想形式—邏輯”領域，與“感性篇”相比，他的任務正好相反：他要闡明，原本是思想的邏輯概念形式，何以能夠是“綜合”的，這就是說，“概念—范疇”何以不是“分析”的，而是“綜合”的，但又保持著“不依賴經驗”的“先天性”。

只有闡明了“范疇”的這種“先天綜合”性，康德才有理由在這個基礎上使“范疇”通過一些環節如“圖式”，“進入”“經驗”，使“經驗”的“知識”，具有“科學性”，即普遍必然性。

“感性直觀形式”分為“時間—空間”“內—外”兩種，作為“理性—知性思維形式”的“范疇”則分四大類，下又各分三小類。

四大類中為首的是“量”。“量”的范疇并非倚靠經驗積累概括出來的，“數—量”是一種“純粹”的“思維形式”，“數—量”的重要性，古代希臘畢達哥拉斯學派已有深刻的認識，曾經被稱為“萬物的始基”，但如何理解“數—量”之本性，一直是爭論的問題。“數—量”觀念之經驗起源，如同人類“意識”之經驗起源一樣，不是哲學研究的題目，哲學著眼于作為“思維形式”之“數—量”概念—范疇，對于科學知識具有何種意義。

在康德看來，“數—量”觀念并不依賴經驗，相反，恰是“經驗”之所以成為“經驗”的“條件”。

如果說，通過“時間—空間”的直觀形式，使得萬物作為“流動—混沌”的“感覺材料”，得以成為“事物”之“存在”，成為我們人類意識之“（直觀）對象”，亦即使得“存在”成為“存在”，“存在”作為“客體”，與“主體”相“對應”；則，通過“數—量”概念—范疇，使得已成為“直觀對象”的“事物”具有了“數—量”之“區分”，使原本“混和”在一起的“事物”相互在“數—量”上“分析—離析”出來，使“相同”的“東西”也有了“區別”。

然而，在康德看來，“事物”“數—量”的關系，也并不是“分析性”的，他的著名例子“5+7=12”這樣簡單的算術，我們并不能夠從“5”和“7”的“概念”中“分析”出“12”的概念來，兩個數的相加答數，是“綜合”的。不論此后數學中對此有何種異議，康德這個看法，具有他批判哲學的理路，這一點是不可忽略的。他的主旨并不全在于論證“數學”作為一門形式科學的性質，而在于要以“數—量”概念的綜合性闡明他的“先天綜合判斷”之可能性，在于闡明“純粹知性形式”——“范疇”，不是“分析”的，而是“綜合”的，但又是“不依賴經驗—先天”的，在于闡明他的“先天綜合判斷”如何可能，亦即“經驗科學”如何可能。

我們看到，原本“混沌—雜多—混雜”的“感覺（之流）”，經過“先天—不依賴感覺經驗”的“直觀形式”進入“存在（者）—對象”，成為“可感的”；又經過“先天—不依賴經驗”的“純粹知性形式—范疇”，使“可感的”“對象”轉化為“可知的—可理解”的“對象”。

康德經常討論的范疇是“原因”與“結果”這一對，屬于“關系”這一大類。由于這一對范疇在哲學史上的重要性，康德多加討論是很自然的。亞里士多德認為，所謂對于一個事物擁有“知識”，也就是了解該“事物”的“原因”，把握了事物的“真原因”，也就是把握了事物的“真知識”；然則，“原因”與“結果”之間到底是一種什么樣的“關系”，卻是一個有爭議的問題。這個問題，經過休謨的懷疑論的考問之后，其間的必然推理關系已經岌岌可危。

休謨否認一切“非分析性”判斷的“推理必然性”，而他指出，“原因”與“結果”之間的“關系”不是“分析性”的，而是“綜合性”的，我們不能從作為“原因”的事物（的意義）中“分析”出作為“結果”的事物（之意義）來。

這就是說，作為“原因”的事物并不必然“蘊涵”了作為“結果”的事物，它們之間的關系，不是“蘊涵”關系——如同“邏輯前件”“蘊涵”“后件”那樣，而是一種“擴展”的關系，需得通過經驗積累，對于“原因”加以“推廣”，才能得出“結果—結論”。人們通常之所以認為從“原因”能夠“推導”出“結果”，或者反過來，由“結果”“推導”（回溯）出“原因”來，只是一種習慣的力量，并無“邏輯”、“分析”之“必然性”。

康德承認休謨的一個前提，即承認“原因—結果”不是“分析”的，而是“綜合”的。這一點其實對于康德是非常重要的，康德正是利用休謨強調的這一方面，將“因果關系”牢牢放在了客觀經驗的領域，從而為他的“科學—經驗知識論”服務；但他同時指出：并不能由“因果律”之“綜合性”就得出它們必定就不是“先天”的結論來，它們既是“綜合”的，又是“不依賴經驗—先天”的，而正是由于這種特性，才使得人們在“經驗知識—科學知識”中有權力運用“因果律”來“理解—認知”“客觀事物”。

正如人們要對“相同”事物說出個“一、二、三”來，必有“數—量”作為“先天條件”那樣，人們要對“不同”事物說出個“來龍去脈”，則必有“因果律”作為“先天條件”不可。舍此，人們無以“理解”事物，而只會陷于“混亂”。

“混亂”乃是一個“無政府”狀態，不是“知識王國”的狀態，是“混沌”，不是“有序”。“混沌—無序”狀態，在康德乃是他那不受規范，不受歸化的“物自體”，它不進入“時空”直觀領域，不稱其為“存在者—對象”，因而也不受諸“范疇”之“規范—歸類”，反過來說，“范疇”不能運用到“物自身—事物本身”領域內。

這也就是說，康德的“范疇”不僅僅要如傳統邏輯那樣只要求保持思維“自身”的“一致性”，止于“自身”“推論”之“無矛盾性”，同時還要求能夠運用于“對象性”的“經驗”，使“對象—事物”成為“可理解”的，使“經驗”成為“經驗”。

“范疇”使“混沌”“開顯”為“現象”；在知識論中，康德使“存在者”“顯現”為“有序”之“表象”，此種“表象”組成一個“知識—科學”的“王國”。

二 “超越”與“經驗”

由德國古典哲學奠定和相當完善了的這條哲學路線，使“哲學”既“超越”“邏輯”，也“超越”一般的“經驗—自然科學”。

“邏輯”作為“理性”的“思維方式”，本身是“形式”的，也是“分析”的，它的“綜合”需要“外來”的“感覺經驗”“材料”；然而，被康德改造了的“先驗邏輯”，本身就是“綜合”的，這種“邏輯”，就不僅僅是“形式”的，因而不是“分析”的，而是“綜合”的，但又是“先天”的，“不依賴經驗”的，因而為“先天綜合判斷”。康德整個“知識論”的問題就在于“先天綜合判斷”如何可能，這個問題，也就是“純粹知性概念—范疇”如何可能。

康德將被他改造過的“邏輯”叫做“先驗（transcendental）邏輯”，而不是“超越（transcendent）邏輯”乃是因為，他要限制這種邏輯只能應用在“經驗領域”，而不能“超越”出“經驗”之外。

我們看到，從某種方面來說，“形式邏輯”并無此種限制之必要，它只管內部形式推理之一致性，至于它的“符號—概念”是否有一個相應事物一一對應，則是“實際經驗”上“證實”的問題。保證形式上的一致性，乃是“形式邏輯”的要務；而“先驗邏輯”則在“知識論”上需要一種限制，以防止這個邏輯也像普通邏輯那樣脫離具體經驗而限于單純形式，同時又因為這種邏輯原本被規定為是“綜合”而有“內容”的，從而反倒比普通邏輯更容易引起誤解，以為凡在邏輯上“合適”的，都是在“經驗”上“可證實”的。

于是，為防止可能發生的誤解，防止“先驗邏輯”進入“超越—非經驗領域”，對于“先天綜合判斷”必須加以限制，也就是對于“知性（概念—范疇）”的合法應用范圍給出“規定”，“限制知識（知性）”，乃是“批判哲學”的要務。

“先驗邏輯”的“范疇”已經具有“綜合”的意義，即不是“分析性”的，這里的“綜合性”，指這些“范疇”通向了具體的“經驗”之路，而不會被“封閉”于“單純形式”之內，像“形式邏輯”那樣，成為一種單純的“符號—記號”體系，而這種單純的記號，對于任何的內容，只要求“形式”“意義”的合乎“規則”，因而重要的在于邏輯常項之間的關系，譬如，“A是A”不論“A”指稱（referent）為何物，都是正確的，因為前后兩項“A”互相等同，亦即互相“包容”，“重言式”是永遠正確的。

當然，這種“分析”與“綜合”在邏輯判斷里的劃分受到了蒯因的批評，認為是經驗主義的一個“教條”；但是我們并不能夠將“分析”與“綜合”的界限完全泯滅，也不能將一切“綜合”都歸于“經驗綜合”，康德的“先天綜合”仍堅持著自己的合法“權利”。

如果說，在“范疇”的“量”、“質”方面其“先天綜合”性質不很突出的話，那么在“關系”和“模態”方面，其“先天綜合”即“非經驗綜合”的特點就比較明顯。

“關系”中“原因”與“結果”前面已有涉及，下文還有討論，如今我們研究“模態”方面的問題。我們看到，如果只承認“模態”之“經驗性”或只承認它們的“經驗綜合”，則此種“模態”將失去“邏輯”的資格，成為被常識設定的一些“實用”規則。蒯因大概正是這樣貫徹的。

然則，“偶然—必然”、“可能—現實”等種種“模態”，仍是“理性—知性”的“功能”，而不僅僅是“經驗之總結”。它們是“先天綜合判斷”，即它們的判斷和推理有“不依賴經驗”的“必然性”，亦即，它們是我們“理解—認識”這個世界所“必需”的，而非為了“方便”設定出來的“權宜之計”。

諸“模態范疇”之具有哲學—形而上性質而非單純經驗概念已為歐洲哲學之發展所顯明，不僅古代亞里士多德已有闡述，而且近代以及當代哲學諸家也已有不小的推進。試想，如無“偶然—必然”之“形而上”之意義，亦即它們如不是“先天綜合”，又何來尼采如此強調“偶然”之范疇，而在此基礎上建立了他的“超人”觀、“道德”觀？尼采立身處世之“哲學原則”離不開對于這個范疇的信念；只要我們不打算將尼采當作一個經驗的學問家，而把他當作一個哲學家看，則他對于“偶然性”在哲學上之執著態度，他那種對于“偶然性”之徹底態度，豈不是更加清楚？

再則，關于“可能—現實”更是歐洲哲學的一對重點范疇。這對范疇從康德到黑格爾從未被忽略過。如果說，康德似乎更加重視“可能”這一方面，他常常提出“可能條件”、“之所以可能”這類的問題，帶有很重的邏輯意味，而不是一般經驗性的概念；那么，黑格爾對于“現實性”的范疇之闡明，當是一大發展。黑格爾將“矛盾—辯證—發展”觀念引進哲學，使“可能—現實”成為一個“邏輯—辯證發展”的“過程”，至今仍是非常值得重視和研究的題目。在黑格爾哲學中，“經驗”已不再是一個個孤立之“事物”，而是一個“現實”的“過程”。在這個意義上，“經驗”之“過程”，“現實”之“發展”，也就是“概念—范疇”“推演”的“過程”，因而“經驗”作為“過程”觀，就是從“可能”向“現實”的“過渡”，而“可能”“蘊涵”著“現實”，“現實”也“蘊涵”著“可能”，這樣的“范疇”就有“權利”進行“判斷—推論”。在黑格爾哲學里，“概念—范疇”也是“現實”的，或者說，只有“概念—范疇”才是“現實”的“本質”。“現實”是不僅僅被看作“單純經驗”的。

在這對范疇中，更加強調“可能性”的是海德格爾，而其精神是和黑格爾相當一致的。海德格爾的“Sein”強調的是其“可能性”，因為這個“存在”常常被誤解為“單純經驗性”的“諸存在者”；他的那個“Dasein”正可以理解為這對范疇中的“現實性”，“Dasein”同樣不僅是“單純經驗的”“諸存在者”，而是“諸存在者”中很特殊的一種：“人”。于是，“Sein”和作為“Dasein”的“人”，都不是一般意義上的“諸存在者”，就康德意義說，不是單純經驗的，而是“先天綜合”的；當然，海德格爾并不用這種詞匯，而是強調了“Sein-Dasein”的“歷史性—時間性”，將“時間性”引進“哲學—形而上學”“本體論”，開“歷時性”之先河，也改造了傳統的“本體論—存在論”。這是海德格爾的貢獻。但如果聯系起康德、黑格爾的“范疇”論，在哲學層面，當有深刻的關系。在某種意義上，后來的哲學也會“包容”前人的主要成果，包括前人的“范疇”。

“純粹知性概念—范疇”與普通形式邏輯范疇還有一個重要區別：由于它們是有內容的，因而它們就不被允許運用到“經驗”之外，也就是說，它們雖然是“transcendental”，但卻不是“transcendent”，而在普通形式邏輯此種運用同樣是合適的，只要它們的推理在形式上不產生“自相矛盾”的錯誤，這樣，普通形式邏輯是被允許運用到“經驗”之外的，譬如，關于“神”的“存在”與否問題等等，這些問題之所以多少年來糾纏不清，正在于受到了“形式邏輯”的“保護”，才使這些問題披上了一件“合法”的外衣，而在“先驗邏輯”看來，這些問題是“不合法”的，因為它們“超越”了“經驗可能”的范圍，在這個領域內，知性無權以自己的范疇來獲得“科學知識”。

何謂“經驗可能”的范圍？一切經驗都具有“感性”的基礎，這就是說，必經“時空”“直觀形式”之“審定”，不通過這道關口，知性無權接納它們進入“知識王國”，它們不是“科學知識”的“要素”；而“感覺經驗”經過“時空”整理的，只能是“現象”，至于那些未獲準進入“時空”的“材料”，則為“事物”之“原始”“本質”，而事物之“本質”，因其不“展示—顯現”其“本來面貌”——因其“本來—原始本質”并沒有“面貌”，“本體”“本”無“體—body”，因而被康德宣布為“不可知”。在康德看來，那些“可能—現實”、“原因—結果”、“偶然—必然”等等范疇，用不到“神—不朽—自由”這些問題上，不能問“神是偶然的還是必然的”、“神是可能的還是現實的”這類問題。

“物自身—事物自身”對于“經驗科學”來說，“不可知”。

三 科學發展與哲學之形態

康德說出“物自身不可知”的話以后，受到了各個方面的批判。不但哲學內部，黑格爾也給予這種“不可知論”以全面的否定，從“絕對精神”的“辯證”發展方面打通康德所設置的理性“諸功能”之間的屏障，而且在哲學外部，自然—經驗科學的發展，似乎也在相當的程度上和康德的思想背道而馳。

自然—經驗科學走的正是一條向“事物自身”進軍的道路。科學自身的發展，不是任何條條框框所能限制得了的，科學的發展也未曾在康德設置的藩籬前面卻步。康德哲學的確試圖為經驗科學指出一條“康莊大道”，無奈科學的精神卻不畏懼那崎嶇小路，為探索事物之“奧秘”，努力攀登，相信那古代希臘哲人向往的“看不見”的“真理”，就在那“曲徑通幽”之處。“科學”之神圣使命，正在那“把握”“事物自身”。

事實上，哲學家從未忽視過向科學學習的任務，康德本人并不例外。康德自身的科學素養以及他的批判哲學之精神都是很值得后人重視的，薩特說康德哲學是“工程師”的哲學，也有相當的道理，而他的“時空”觀念，曾被認為過于局限于牛頓力學的影響，也就是過于“形式化”了；黑格爾哲學受達爾文演化論的影響也是很明顯的，當然他們都有哲學自身內部發展的邏輯，不全是科學經驗之哲學總結，但他們勇于面對科學所提出之問題，不回避這些問題。勇于面對科學的問題，也就是勇于面對現實實際的問題。“不回避問題”是科學的精神，也是哲學的精神。

然而這種精神需要振奮，需要鼓勵，而不是抑制。不幸的是，歷史上常常出現抑制這種精神的時期，科學史上有，哲學史上也有；不同時期重點可能有所不同。

與我們這里討論課題有關的，譬如現代科學發展中提出的種種問題，哲學在相當一個時期內，并未認真研究，甚至采取了回避的態度。“科學”進入“事物自身”領域，“哲學”反倒限于事物的“表象”；“科學”進入了“自由”的領域，“哲學”反倒停留于“形式”“必然性”而沾沾自喜。

現代科學對于推進哲學的發展，有著不容忽視的作用；哲學的態度是虛心學習，認真思考，既不是將現代科學成果僅僅作為某些哲學理論的佐證，也不是以哲學的教條來抑制科學探索。哲學以科學成果來“啟發”自己的“思考”。

“相對論”和“量子論”的出現，對于哲學有很大的沖擊力，它們一個在“宇觀”世界，一個在“微觀”世界，為哲學打開了不同于一般“日常生活”“現象—表象”世界的領域，“逼近”“事物自身”。表面上看，這兩大世界似乎“挑戰”了“人文—生活”世界，因為沒有“人”“住在”“宇宙”上，也沒有人“生活”在“中子—質子”各種“子”中；然而，無論“宇觀”還是“微觀”，居然都在實質上“離不開”“觀察者”。沒有一個“觀察者”，這個“世界”就會“隱匿”起來，而“不同”的“觀察者”，居然會有“不同”的“世界”。于是，一個時期，“主觀主義—唯心主義”的帽子就隨時等待著這些科學研究，這些帽子不見得能夠阻止科學，但使哲學一時畏縮不前，擱置了對這個問題的思考。

隨著這“兩輪”而來的，尚有許多令人頭疼的問題，其中最為嚴重的莫過于“宇宙—物質—時空”有無“起源—創生”問題，亦即“有限—無限”問題。

傳統的哲學觀念，“宇宙—物質—時空”當然是“無限”的，對它們提出“起源”問題，是不合法的，或者是陷入了“猶太—基督”的“創世”說的泥沼；然而現代科學卻執著地探索著這些問題，而它的傾向卻恰恰是承認這些事物之“起源—有限”，而又能夠與宗教觀念劃清界限，使“宇宙—物質—時空”在“自然”中有一個“自產生”的闡明，而可以“不需要”一個“超越”的“全知—全能”的“神”。這“兩論”如今已有很細節的研究，來闡明“宇宙”和各種“子”的“創生”過程，在解決過程中的難題時，表現了科學的一絲不茍的精確性。

如今“宇宙大爆炸”的理論對于解釋“宇宙—物質—時空”“創生”具有相當優勢，其中涉及“熱力學第二定律”的描述，是一套很精確復雜的演算，而在這個定律的支配下，“宇宙—物質—時空”倒是既有“生”，也有“死”，足使哲學的相對寬泛的但卻不可顛覆的原理——“一切有限之物必將消亡”得以充實，只是這個消亡過程以億萬年計，或可“忽略不計”了。

據說，“量子論”認為，在極其“微觀”的世界，各位“子”們都很“自由”，也就是說，的確有“從無到有”的事情，而這種“有”，并沒有“原因”；只有這些“子”真正成為“們”，即聚集為一個“團體—集體—整體”，則才有了“因果關系”。這個觀念，與我們人間諸事又何相似乃而！

“人”作為“個體—個別”，作為“精神—靈魂”應是“自由”的，這是我們哲學從康德以來經過論證，確信無疑的，否則道德的“責任”就無所依據，“人”作為“道德者—責任者”的基礎在于它是“自由者”；然則，這個“自由者”進入“社會”，與“諸自由者”有了“關系”，凝聚、組合成各種“團體—集體—集團”，則就會是一個“原因—結果”的“必然”“整體”。于是，“必然”是一個“開顯”出來的“現象”，而骨子里面是“自由”。

“現象”“必然”，“本質”“自由”，于是我們又“回到了”康德；而這兩者“結合”起來，“自由”通過“必然”表現—開顯出來，又是黑格爾的“精神現象學”。

“自由”之“本質”，而“本質”是“真實的存在”，于是，“自由”之“本質”，正是“自由”之“存在”。“存在”而又“自由”，豈非又感到了海德格爾“Sein”之涌動？

“物質不滅”曾經是科學與哲學的共同信念，或許是哲學向科學學習的結果；如今科學自己質疑此種觀念，在“宇宙—物質—時空”“創生”觀念上走得已經很遠，那么，哲學的觀念又該當如何？

哲學似乎找到了“存在”。“存在”不是“物質—質料—材料”，“存在”也不是靜止之“物”，“存在”為“事”，乃是海德格爾后來的“Ereignis”，“事”當然離不開“人為”，但是“事”也有“不以人的意志為轉移”的“自己”的“運行軌道”，“事”“自為之”。“事”之“自為”，“事”自己的運行，是為“歷史”，是為“時間”，而“時間—歷史”正是海德格爾動態之“存在”觀念。海德格爾改造了哲學中傳統“存在論—Ontology”，或許也免除了“物質不滅”受到質疑之困。“物質”“有生—有滅”，并不會陷于真正的“虛無主義”，不會“泯滅”“有—無”之“辯證”關系。“存在”既為“時間—歷史—過程”，則“有—存在”“無—非存在”正是“相反相成”，“有無相生”，“生”“什么”？“生”“事”耳！于是“存在—非存在”、“有—無”，乃是“事”之“同一個過程”而“異名”而已。

“存在”是“本質”的“過程”，也是“自由”的“過程”；如何理解“自由”，哲學已有很多闡發，然則科學按自己的歷程，也有發現，足資哲學思考。

從某種意義上說，哲學也許走在了科學的前面，有一種超前的意識。

按照康德，人們只能以純粹知性概念—范疇來理解世界，而且舍此世界變得不可理解—不可知；而“自由”不在知性概念之內，因而不能以此獲得“知識”，此議到黑格爾已有批評改變，自由為理性—精神之本質，一切“現象”之根本皆在此自由，自由“使”事物變化發展，也使事物“存在”，變化發展了的事物，是為“真—真實”“事物”，而非空洞之“事物—存在”概念。于是，在這個意義上，我們可以說，為其引進“自由”的純粹理性概念—理性范疇，“事物”才有可能“真—真正—真實”被理解。

科學自身的研究正朝著這個方向進展：“自由”——與“因果”相對應的“自由”，是“理解—認知”某些微觀粒子（亞質子）的關鍵。這些“子”的產生，并無“前因”，乃是“自發”、“突然”出現的。科學里有相當嚴格的推演計算，而就哲學言，這種現象，說明了“自由”范疇的重要性。如果我們沿用康德、黑格爾的思路，舍范疇無從理解—認知事物，則除列舉4組12個范疇外，尚需“自由”作為“理解—認知”某些微觀現象界的“（小）事”。當然，“子”雖“小”，卻有“關”“大”“事”。“大”“事”表面上看也許是“必然”的，但其極小之“組成部分”，卻是“自由”的。“必然”由“自由”“組成”，“必然”乃是“諸自由者”之間的“綜合—組合”，各自相“異”的組成部分，“合”起來似乎井井有條，紀律森嚴，但根基里卻是由“絕對的”“異”“結合”而成，因而，并無萬古長存不變的“秩序”。

康德向往的是那有條不紊的“秩序”，尼采向往的是那永恒提供機會的“混沌”。康德崇尚循規蹈矩的紳士，而尼采或許更看重“亂世”的“英雄”。

我們常常說“亂世出英雄”，“亂后而治”；然而在科學里，如何由“混沌—無序”開出“秩序—有序”來，卻是一個大難題。“混沌”問題，“混沌學”向哲學提出了“挑戰”。“混沌”問題是一個“開天辟地”的“大事”。

按照“熱力學第二定律”，“熵”的最大值為“熱寂—熱死”狀態，這種狀態并不是“亂”，而是“死寂—不動”，“熵”不可避免地增加，則宇宙必定歸于“死寂”，那時為絕對之“平衡”，那么除非真有那麥克斯維“小妖”從外部將其“攪動”，這個“死寂”之“平衡”狀態如何打破，則成為絕大之難題。

“死寂”狀態，當無“自由”，蓋“自由”乃是“創造”，乃是“行動”，而“絕對”之“死寂”則各種“子”都“各安其位”“不分彼此”，穩則穩矣，“動”不起來了，而“自由”乃是“精神—活力”，于是乎，“打破”“熱死—死寂”狀態的，豈非“人”乎？

又于是乎，人們似可不必“外求”麥克斯維“小妖”，這個“小妖”又豈非在“人”“自己”身上？“人”“天生”并非“圣賢”，而倒是“小妖”！這豈不又是尼采的意思？“小妖”和“超人”幾乎是一個意思，它對于“死寂”狀態言，乃是“搗亂者”，“始作俑者”。

于是，“自由”又是“絕對平衡”的“破壞者”，它介乎“死寂”與“秩序”之間，在這個意義上，它也是“秩序”的“創始者”。

（作者后記：長期做西方哲學研究工作，深感缺少各種具體學科的知識，尤其對于邏輯和物理學，缺乏基本常識，對于做哲學研究，非常不利；近年有“科學與宗教”課題，有意識補讀一些科學書籍，很感興趣，但底子太薄，不敢深談，這篇文章，譬如習作，敬請讀者批評）

北京

2006年9月14日

注釋

[1]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第110頁。

[2]同上書，第113頁。

[3]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第69頁。

[4]同上書，第75頁。