第一章 圍繞自我的爭論

一 實體論與錯覺論

圍繞自我的傳統爭論中，存在兩種極端的但卻截然對立的觀點：一種認為自我是真實的、獨立的事物；而另一種則認為根本就沒有自我。根據第一種觀點，自我是一種事物或實體，有其自己內在的存在。它是一個人的本質，它的持續存在是人的持續存在所必不可少的。正如勒內·笛卡兒（René Descartes）所主張的身心二元論，雖然心靈天生就和肉體緊密地結合在一起，但它們是兩類完全不同的實體。肉體有廣延而不能思維，心靈能思維而無廣延。心靈之于肉體就好比船員之于船，船員能駕船，但他本身并不是船^[1]。笛卡兒的自我理論被認為是“實體自我理論”（the substance theory of the self）的鼻祖。根據這種理論，自我是某種精神世界的“中心”或“司令部”，所有經驗在此匯聚，所有身體行動由此出發，同時它獨立并擁有所有具體的思維和記憶。但是“二元論的麻煩在于它解釋得既過多又過少，很少有哲學家對它感到滿意”。^[2]然而即便如此，笛卡兒的論點“自我是單一的、連續的、一個可被通達的精神實體”確實符合人類關于自我的日常直覺，并能與人的常識產生共鳴。以至于盡管當代的哲學家、心理學家以及神經科學家很少嚴肅地看待笛卡兒的“精神實體”，但他們中仍有不少人與笛卡兒共享來自常識的“司令部自我”的直覺，他們依然致力于尋找自我背后的生理機制，希望在大腦中找到一個起著“司令部”作用的特殊功能區域。

近幾十年來腦成像技術的突飛猛進使尋找自我相關機制的努力成果不斷涌現，然而，這些成果并沒有真正幫助我們定位自我，反而讓人感到困惑。因為隨著對自我的神經機制探索的深入，人們發現與自我相關的腦功能區域在大腦中分布極為廣泛，似乎并不存在一個特定的“中心”對應所謂的實質性的自我。于是，自我的虛無主義立場再次成為哲學家關注的焦點。

這一主張最早可追溯至大衛·休謨（David Hume）的工作。在《人性論》（A Treatise of Human Nature）的“論人格同一性”中，休謨對“自我”問題進行了細致而深入的論述。休謨從經驗主義的立場出發徹底拒斥自我的存在，在他看來實質性的（substantial）、持續的（persisting）自我是一種錯覺（illusion）^[3]：

有些哲學家們認為我們每一剎那都親切地意識到所謂我們的自我；認為我們感覺到它的存在和它的存在的繼續，并且超出了理證的證信程度那樣地確信它的完全的同一性和單純性……不幸的是：所有這些肯定的說法，都違反了可以用來為它們辯護的那種經驗，而且我們也并不照這里所說的方式具有任何自我觀念……就我而論，當我親切地體會我所謂我自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂等等的知覺。任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的我自己，而且我也不能觀察到任何事物，只能觀察到一個知覺。當我的知覺在一個時期內失去的時候，例如在酣睡中，那么在那個時期內我便覺察不到我自己，因而真正可以說是不存在的。^[4]

牛津大學哲學家德里克·帕菲特（Derek Parfit）根據不同理論對于“為何似乎我是一個單一的、連續的、擁有體驗的自我？”這一問題的回答將自我理論分成兩類：自我派（ego theories）和羈束派（bundle theories）^[5]。前者認為之所以我們每個人都覺得自己是一個連續的統一的自我是因為我們原本就是如此。在我們生命中不斷變化的體驗之下有一個內在的自我，正是這一內在的自我，它體驗著所有這些不同的事情。這個自我可能（實際上必須）隨著生命進程的進行而不斷地變化，但它本質上依然是那個相同的“我”。而后者則認為我們每個人都是一個連續的統一的自我是一種錯覺。自我并不存在，有的僅僅是一系列的體驗，這些體驗以不同的方式松散地聯系在一起^[6]。阿倫·古爾維奇（Aron Gurwitsch）對于意識的自我論和非自我論的經典區分中其實也已經包含了關于自我問題的自我論和非自我論的界定^[7]。一種自我論的理論將會認為，當我們在關注外部對象時，我們不僅覺知著外部對象，同時也會覺知到它正被我們所關注。例如當我們在看一部電影時，除了意向地朝向該電影、覺知到被觀看著的電影之外，我們同時也會覺知到它正被我們所觀看。簡言之，存在一個體驗對象（電影）、一種體驗（觀看）以及一個體驗主體，即我自己。而與此相對的非自我論理論則否認任何體驗都是對于某個主體而言的體驗。換句話說，它將忽略任何對于體驗主體的指涉，并且宣稱存在的只是一個對于觀看電影這一活動的覺知。體驗是無自我的，它們是匿名的心理事件，它們只是發生著^[8]。無論是帕菲特的自我派和羈束派的劃分還是古爾維奇的自我論和非我論的區別，其核心的分類標準便是這樣一個問題：我們對之有著強烈直覺的自我的實在性是否確實存在？

當然除了以笛卡兒和休謨為代表的自我的實體論和錯覺論的經典論述外，兩類主張在當代自我問題的研究中依然以各種不同的形式存在。從邏輯哲學的視角出發，路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）也曾對自我問題進行過探索，他所得出的結論是：“的確在某種意義上，在哲學中可以非心理學地談論自我。自我之進入哲學，是由于‘世界是我的世界’。哲學的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學探討的人的心靈，而是形而上學的主體，是世界的界限，而非世界的一部分。”^[9]維特根斯坦認為，我們不可能在世界中發現和認識形而上學主體。這就如同眼睛和視野之間的關系一樣，從視野的存在推論不出眼睛的存在，我們也不能從世界中事實的存在來推論出形而上學主體的存在。他主張只有通過“世界是我的世界”這種自我進入哲學的基本方式，哲學的自我才能被設置和保存起來^[10]。

維特根斯坦的這一觀點被約翰·黑爾（John Heil）、約翰·塞爾（John Searle）等當代的一些心智科學哲學家進一步發展。塞爾曾針對休謨的觀點明確指出：“除了我的一系列思想、情感以及這些思想和情感在其中發生的身體外，我們還需要設定一種事物、一種實體、一個作為這些事件之主體的‘我’嗎？……我不情愿地被迫得出結論：我們必須要做出這種設定。”^[11]塞爾認為任何一個自我在做出某種行為時，雖然總是由于某種原因，總是有某種因果關系參與其中，但自我的行為又是自由的，自我的某種行為最終是出自我自己的選擇^[12]。能夠對自我行為的自由特征進行解釋的就是如塞爾所說的：

我們必須假設，除休謨所描繪的“一束知覺”之外，還有某種形式上的約束，約束著做出決定和付諸行動的實體（entity），我們必須假設一個理性的自我或自主體（agent），它能自由地動作，能對行為負責。它是自由行動、解釋、責任和給予事物的理由等概念的復合體。^[13]

可見塞爾的觀點是：把自我設定為經驗之外的某種事物是理解我們經驗特征的一種形式的或邏輯的必然要求。比如他曾舉例說，為了理解我們的視知覺，我們必須把它理解為從某個觀察點發生的，但這個觀察點本身并不是我們所看的事物。這個觀察點就是一個純粹的形式要求，我們需要用它來實施我們的視覺經驗的可理解性特征。自我就是這樣一種與之類似的純粹形式的概念，但更復雜一些：它必須是一個實體，而且這個實體具有意識、知覺、合理性、從事行為的能力、組織知覺和理由的能力，以便自由地完成意愿行為。所以，盡管自我不具有經驗性，它卻是必不可少的。

另外，錯覺論的思想受休謨的影響不僅為20世紀前半期的邏輯經驗主義所接受，而且還進一步發展為當代心靈哲學中頗具影響力的自我理論。其代表人物包括丹尼爾·丹尼特（Daniel Dannett）、丹尼斯·魏格納（Dennis Wegner）、托馬斯·梅青格爾（Thomas Metzinger）、讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）等人。在丹尼特看來，自我雖然需要加以解釋，但它的存在方式并不像自然物體（甚至大腦加工過程）那樣。這就像物理學上的重心，它只是一個有用的抽象概念，故而他稱自我為“敘事的重心”（narrative gravity）。我們的語言講述了自我的故事，因此我們開始相信除了單一的身體外，還存在單一的內在自我，它擁有意識、持有見解并做出決策。實際上，內在自我并不存在，存在的只是多重并行的加工過程，這些過程造成了親切的使用者錯覺（benign user illuion）。自我完全是一種虛構，是與理論上推測的實體（諸如亞原子粒子）完全不同的理論虛構，問自我實際上是什么——或者像某些神經科學家所問的——自我在哪里，這是一個范疇錯誤^[14]。梅青格爾在其著作《自我的隧道：心智科學與自我神話》（The Ego Tunnel：The Science of the Mind and the Myth of the Self）的開篇明確指出：

并不存在所謂自我的事物。與大部分人所相信的相反，沒有人有或曾經有過一個自我……就我們當前的知識所及，沒有什么事物、沒有什么看不見的實體，是我們，無論是在大腦中還是在某些超越這個世界的形而上領域。^[15]

簡言之，在梅青格爾看來，自我只不過是腦中的各種亞系統和模塊相互作用而創造的一種錯覺。對此，薩特則是通過拒絕統一性的超驗原則的推論來對自我的實體論主張進行回應的。薩特認為意識流的本性不需要一種外在的個體化原則，因為它本身就是被個體化了的。意識也不需要任何先驗的統一化原則，因為體驗流即是自身統一著的。隨后他繼續指出，一種對于活生生意識的無成見的現象學描述完全不會包含一個自我——作為意識中的居住者或意識的擁有者。只要我們沉浸在體驗之中，經歷著它，那么就不會有任何自我的出現。只有當我們對這一體驗采取了一種遠距離和對象化的姿態（即當我們反思時），自我才會顯現^[16]。

從前文簡單的回顧中，我們可以將自我的這兩派理論分別描述為認為自我是實質性地存在的事物的“實體論”立場與質疑自我的實在性將其視為錯覺的“錯覺論”立場。然而，無論是實體論還是錯覺論似乎都面臨著一些它們的理論主張無法圓滿解釋的困境。根據第一種觀點，自我是一個事物或實體有其自身的固有存在，它是一個人的本質，它的持續存在是一個人持續存在所必需的。根據這種觀點原則上只有兩種可能：自我和身體以及感受、知覺、有意識的覺知等心理狀態是一樣的；或者自我和身體以及各種心理狀態是不一樣的。但是，不管是哪種可能似乎都不可行。一方面，如果自我和構成一個人的生理、心理狀態一樣的話，那么自我會一直不斷地變化，因為這些狀態是不斷變化的。心理狀態會出現也會離開，會產生也會停止，如果自我和這些狀態的集合或一些特殊的心理狀態等同的話，自我也會出現、離開，也會產生、停止。換言之，自我將不再是一個真實的會從此時到彼時都保持不變的并成為會被我們稱為“我”或“你”的事物。另一方面，如果自我和身體還有心理狀態不一樣，是一種有著其自身獨特的、分離的、存在的事物，那么自我便不能擁有任何身體和心理狀態的屬性。但是，不擁有任何我的特征的事物怎么能夠成為我呢？發生在我心智和身上的事情怎么能和發生在我身體上的事情不一樣呢？并且，我又如何能夠知道這種自我以及為何我要在乎它呢？^[17]

然而，主張自我根本不存在或自我的存在是一種錯覺的理論，似乎也面臨著無法自圓其說的困境。他們認為如果自我存在，那么它應該是一個獨立的真實的事物或看不見的實體，然而我們并無法從大腦中找到這樣的事物或實體，因此獨立的真實的自我并不存在，我們的自我感也因此是大腦所創造出的錯覺。但是我們中的大多數都相信并能感受自己的同一性（identity）：我們有人格、記憶和回憶，我們有計劃和期待，所有這些似乎都凝結在一種連貫的視點中，凝結于一個中心，由此我們面向世界，立基于其上。如果不是植根于一個單獨的、獨立的、真實存在的自我，這樣的視點怎么可能存在呢？^[18]并且，我們還可以看到的是，自我的錯覺論的懷疑是建立在如果自我存在那么它將是一個獨立的真實的事物這樣一個預先設定的相當具體的自我的概念之上，問題是，自我究竟是什么這一點是否已經明晰了呢？^[19]錯覺論的主張似乎只是論證了一種單一的、獨立的、實質性的自我的不存在。并且，通過自我與經驗的關系來徹底否定自我的錯覺論也是不成立的。其一，作為其根基的經驗主義并不成立。無論是傳統的錯覺論還是當代的錯覺論，其根基均在于經驗主義。遺憾的是，實在性的這種經驗主義標準是不能成立的。如果把這種“凡是不能被經驗的就是虛幻的”經驗主義貫徹到底，我們要否定的不僅是自我的存在，而且要否定感覺以外的一切。那么最終我們必定會陷于“唯感覺論”的泥潭，所得出的只能是貝克萊的“存在就是被感知”的荒謬結論。其二，這種理論本身也難以自圓其說。如果同這種理論斷定的那樣，所存在的僅僅是感覺，那么為什么所有正常的人卻都不可避免地伴隨著感覺產生這種自我的“錯覺”？進而，既然人人都伴隨著感覺產生這種錯覺，那么這種錯覺又是如何形成的呢？^[20]