第一章 直覺的合法性

在康德看來，直覺“是與對象直接發(fā)生關(guān)系的”思維先天形式，中國學(xué)者習(xí)慣于等同“直觀”。其實，在哲學(xué)看來，直觀與直覺是有區(qū)別的，甚至存在著本質(zhì)的差異，因為它們作為思維能力分屬不同的層次。不過，經(jīng)驗科學(xué)卻可以忽略這樣的差異，因為只需要關(guān)注直觀與直覺的發(fā)生、現(xiàn)象、過程和心理機制。當(dāng)然，經(jīng)驗科學(xué)的“粗糙”并不影響我們的哲學(xué)批判，相反，為我們的哲學(xué)批判提供了實證基礎(chǔ)。

一 經(jīng)驗科學(xué)的直覺合法性證明

既然直覺被普遍地認定為思維能力和思維方式，那么任何學(xué)科關(guān)于直覺的命題都應(yīng)該建立于思維科學(xué)的理論前提，哲學(xué)尤其應(yīng)該以心理學(xué)經(jīng)驗為反思材料。不過，心理學(xué)作為一門科學(xué)，歷史十分短暫。1879年，馮特在德國萊比錫大學(xué)建立了第一個研究心理學(xué)實驗室，標(biāo)志著心理學(xué)完成了從哲學(xué)中的分離，成為一門獨立的學(xué)科。早期的心理學(xué)局限于感性思維和理性思維的區(qū)別與研究，主要以感覺、聯(lián)想以及記憶、人格等可供直接觀察的心理現(xiàn)象作為研究對象。直到弗洛伊德，心理學(xué)的目光才擴展和深入潛意識那里。從此，心理學(xué)的視域才開闊起來。

在心理學(xué)看來，直覺（直觀）當(dāng)然是存在的而且是基本的心理功能，“在日常生活中，人們有時并不嚴格按照邏輯規(guī)則進行推理，而是根據(jù)自己的經(jīng)驗，對周圍發(fā)生的事件做出直覺的命題，其中有些命題正確，有些命題則是錯誤的。這種憑直覺經(jīng)驗進行的推理有時也叫自然推理（natural reasoning）。”^[1]早在榮格的時候，他就把直覺規(guī)定為心理的四種基本功能（內(nèi)向—外向，感覺—直覺，思維—情感，判斷—觀察）之一，指向于內(nèi)的無意識知覺。馬赫認定直覺是人的生命本能，它具有直接性、突發(fā)性、整體性、或然性。心理學(xué)的直覺研究成果相對集中于認知心理學(xué)方向，心理學(xué)家也并沒有清晰地區(qū)分開直觀與直覺，相反，他們把直觀與直覺看作同一概念并相互替代著混淆使用。從認知心理學(xué)角度尤其是人類的認知心理學(xué)角度，這樣的區(qū)分似乎的確沒有必要，因為它們基于相同的神經(jīng)心理學(xué)，有著相近的心理過程和心理機制。不過，我們在后面會看到，從更加廣闊和更加深入的領(lǐng)域上說，它們在本質(zhì)上存在著根本性差異。

早期的直覺研究限于一種抽象的判斷甚至猜測或假設(shè)，在內(nèi)隱記憶被發(fā)現(xiàn)之后，我們可能觸摸到了直覺的神經(jīng)生理學(xué)根據(jù)。研究發(fā)現(xiàn)，直覺與內(nèi)隱記憶建立于相同的生理基礎(chǔ)——基底神經(jīng)節(jié)，也就是說它們有著相同的神經(jīng)生理學(xué)原理，內(nèi)隱記憶研究應(yīng)該與直覺研究有著重要的相關(guān)性。笛卡爾最早記述了內(nèi)隱記憶現(xiàn)象，但是由于潛意識理論的滯后，記憶心理學(xué)研究局限于顯意識狀態(tài)下的記憶規(guī)律。直到1968年，英國神經(jīng)心理學(xué)研究人員沃靈頓和威斯克瑞斯特的成果才使心理學(xué)界的視野深入無意識的記憶。沃靈頓和威斯克瑞斯特在研究健忘癥患者啟動效應(yīng)中發(fā)現(xiàn)一個特殊記憶現(xiàn)象：健忘癥患者雖然不能有意識地記憶學(xué)習(xí)內(nèi)容，無法在再認測驗中認出先前學(xué)習(xí)過的單詞，但在補筆測驗中卻對先前呈現(xiàn)過的單詞表現(xiàn)出與正常人一樣的保持效果。1985年沙克特和格拉夫首次提出了“內(nèi)隱記憶”概念，表示過去的經(jīng)驗或?qū)W習(xí)在無意識情況下，對人類行為發(fā)生影響的現(xiàn)象。經(jīng)多年研究發(fā)現(xiàn)，內(nèi)隱記憶是在操作某項工作時，存貯在大腦中的信息不經(jīng)過有意識的回憶，就在操作中自動起作用的現(xiàn)象。說明，先前所學(xué)內(nèi)容已經(jīng)儲存于大腦之中，并可以以無意識的方式提取和發(fā)揮作用。^[2]

內(nèi)隱記憶與外顯記憶同是記憶任務(wù)，不同在于，內(nèi)隱記憶不要求被試者有意識地回憶學(xué)習(xí)內(nèi)容，而被要求完成某項工作，在被試操作中反映出學(xué)習(xí)內(nèi)容的作用。心理學(xué)研究者提出多重記憶假說：記憶系統(tǒng)分為兩個在機能上相對獨立的記憶系統(tǒng)——外顯記憶系統(tǒng)和內(nèi)隱記憶系統(tǒng)，分別以不同的機制和不同的大腦回路來處理。當(dāng)然，內(nèi)隱記憶是否存在，心理學(xué)界還有分歧，比如洛蒂格認為并不存在內(nèi)隱記憶的記憶形式，兩類記憶任務(wù)出現(xiàn)差異的原因在于加工方式和提取方式的不匹配，內(nèi)隱記憶由材料驅(qū)動加工，外顯記憶由意義驅(qū)動加工。內(nèi)隱記憶因生成了刺激信息的潛意識，而成為啟動效應(yīng)（priming effec）^[3]。同樣，外顯記憶如果被加工生成潛意識，那么也可以成為啟動效應(yīng)。心理學(xué)家認為，內(nèi)隱記憶對潛意識起到在經(jīng)驗與直覺之間的中介作用。但是，在結(jié)構(gòu)與功能相分離的物理主義生理學(xué)、心理學(xué)這里，我們其實根本無法確定究竟是結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了功能還是功能造就了結(jié)構(gòu)。他們能夠為我們證明的，僅是人類的確可以有直覺能力，可以以直覺的方式思維。至于直覺思維能力的生理和心理依據(jù)、直覺思維方式的心理學(xué)過程，行為科學(xué)會給我們更加深入的分析和更加細致的解讀。

德國心理學(xué)家蓋格瑞澤對直覺做出了深入的研究，他認為，直覺行為是人們按照“經(jīng)驗法則”做出的反應(yīng)，直覺能力是人們在與生存環(huán)境互動中取得的成果。根據(jù)他的適應(yīng)行為和認知科學(xué)理論，生物尤其是人的行為都是對環(huán)境的適應(yīng)，而且這是一個主動的適應(yīng)過程，包括人的認知能力的生成和發(fā)展。經(jīng)驗的記憶是適應(yīng)行為的重要表現(xiàn)。人們的生活經(jīng)歷會形成經(jīng)驗，這些經(jīng)驗會成為在今后生活中再次遇見相同情況時處理問題的首要選擇方案，這就是經(jīng)驗法則。棒球運動員“為了穩(wěn)穩(wěn)地接住高飛球，球員必須依賴某些經(jīng)驗法則。高飛球飛來時，球員會先將視線固定在飛行中的球上，再開始跑步，并隨時調(diào)整速度，以便讓其視角保持恒定。”^[4]這就是直覺行為的經(jīng)驗法則。

圖1-1 球員接住高飛球

直覺認知的經(jīng)驗法則同樣如此，除非人們有意識地避免。仔細觀察圖1-2，請問“查理想要哪一條巧克力棒？”

圖1-2 查理想要哪一條巧克力棒

人們會“無意識地注意到，查理的眼睛正看著Milky Way，并借此推論出后者想吃哪條巧克力棒”^[5]。因為人們基于這樣一條經(jīng)驗法則：“假如某人一直注視著某個東西（或注視這個東西的時間，比注視其他東西來得久），那么這個人可能想要擁有這個東西。”^[6]

看來，馬赫關(guān)于直覺的經(jīng)驗性總結(jié)，非常契合當(dāng)代心理學(xué)的研究成果：“直覺知識是如何產(chǎn)生的，它的內(nèi)容是什么？我們在自然界中納罕到的每一事物本身，都在我們的知覺和觀念中留下未被理解的和未被分析的印記，這些感覺和觀念反過來以它們最普遍的、最鮮明的特征模擬自然過程。在這些積累起來的經(jīng)驗中，我們具有珍藏的財富，它永遠近在咫尺，其中只有極少部分具體化為清楚表達的思想。訴諸這些經(jīng)驗比訴諸自然界本身容易得多，盡管如此，它們在指明的意義上還是免于一切主觀性，這種狀況授予它們高度的價值。正是直覺知識的這種特性，它才顯著地具有不定的本性。我們不能恰當(dāng)?shù)卣f什么必須發(fā)生，但是卻能夠恰當(dāng)?shù)卣f什么不能發(fā)生，由于只有后者才與我們模糊的經(jīng)驗總體——其中個別性并非截然分明——形成顯眼的對照。”^[7]

行為科學(xué)雖然尚未確切地揭示出直覺的心理機制，但是已經(jīng)大致勾勒出直覺的輪廓。我們可以把直覺能力看作一種黑箱（black-box）^[8]式思維能力，把直覺思維過程看作一個黑箱系統(tǒng)的操作過程。經(jīng)驗積累起來的記憶形成有秩序的經(jīng)驗，蓋格瑞澤稱為經(jīng)驗法則，經(jīng)驗法則組成了意識的工具箱。生存環(huán)境（包括內(nèi)環(huán)境和外環(huán)境）從來沒有給生命留下充分思考的時間，每次提問都要求即刻回答。意識感受到在生存環(huán)境中遇到的問題，就會立即從工具箱中提取可能匹配的工具，根據(jù)相應(yīng)的經(jīng)驗法則，做出解決問題的決策方案。意識觸發(fā)啟動效應(yīng)的能力就是直覺能力，以啟動效應(yīng)做出解決問題方案的方式就是直覺方式，在思維這里就是直覺思維能力和直覺思維方式。從外部看來，直覺思維過程完全是一個啟動效應(yīng)的黑箱系統(tǒng)工作過程。其他經(jīng)驗科學(xué)以及人們的直覺實踐也充分驗證了心理學(xué)建構(gòu)的兩個理論核心：經(jīng)驗法則和啟動效應(yīng)。

法國社會學(xué)家布迪厄不但把直覺看作思維方式，更加把直覺與實踐緊密地聯(lián)系在一起，看作實踐的前邏輯或者說實踐感。他從經(jīng)驗主義和結(jié)構(gòu)主義出發(fā)，批判了知識分子堅守的“邏輯”和他們拒絕實踐邏輯的態(tài)度。他認為，實踐當(dāng)然有著自己的邏輯即實踐邏輯，實踐邏輯會產(chǎn)生必然的結(jié)果——實踐感，它是實踐的前邏輯。在一定意義上，我們可以把實踐感看成我們所謂的直覺。

在我們普遍以電光火石形容直覺的同時，幾乎沒有人把直覺當(dāng)作純粹的偶然、無根據(jù)的靈光乍現(xiàn)，沒有人會以為直覺會奇跡般隨機地砸在某人的頭上，相反，我們幾乎全都相信直覺源于多年教養(yǎng)的積累，教育也正是為了有目的地建立起某一方面的經(jīng)驗法則，以便可以發(fā)生行為或思維的啟動效應(yīng)。在科學(xué)實踐當(dāng)中，科學(xué)直覺只會發(fā)生在有著深厚學(xué)術(shù)教養(yǎng)的科學(xué)家那里，而且都限于他們自己的研究領(lǐng)域。奧古斯丁的“花園奇跡”也同樣證實，信仰的“一朝頓悟”全在“千年修行”。據(jù)他的自傳《懺悔錄》記述：某日，青年奧古斯丁正在住所花園里散步，突然聽到一個孩子的聲音：“拿著，讀吧！拿著，讀吧！”他急忙翻開手邊的《圣經(jīng)》，圣保羅的教誨赫然在目：“不可耽于酒食，不可溺于淫蕩，不可趨于競爭嫉妒，應(yīng)被服主耶穌基督，勿使縱恣于肉體的嗜欲。”^[9]追逐名利、生活放蕩的他豁然開朗，正式皈依基督教。值得注意的是，奧古斯丁的母親是虔誠的基督徒，對他有著非常深刻的影響。他本身聰明好學(xué)，對柏拉圖、亞里士多德頗有研究，同時多年來他一直在思想中探索著信仰的方向和道路，在“花園奇跡”發(fā)生的當(dāng)時，他正痛苦于自己的思想迷惘，而且《圣經(jīng)》始終沒有離開手邊。可見，直覺的靈光乍現(xiàn)并非無端幸運的偶然降臨，即使上帝或神佛的啟示瞬間即逝地照亮心靈，從根本上講也都是實踐經(jīng)驗和思想耕耘的必然結(jié)果。

二 哲學(xué)史的直覺合法性證明

“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會結(jié)構(gòu)決定人們的意識”^[10]，不同的生活世界孕育著不同的思維方式和哲學(xué)形式。古印度哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)產(chǎn)生于不同的社會結(jié)構(gòu)，卻全部認同直覺的存在及其哲學(xué)價值，只是關(guān)于直覺的理論卻不盡相同。觀點的異同正可以從不同側(cè)面、不同角度展現(xiàn)出別樣的真知灼見，證明直覺的合法性。

（一）印度哲學(xué)對直覺的闡述

古印度文明是塞爾所謂“世界向心靈”（world-to-mind）的思維范式。梁漱溟在《印度哲學(xué)概論》開篇即說：“印度土沃氣暖，谷米易熟。其民不必勞于治生，輒游心于遠，故夙富于哲學(xué)思想。”^[11]印度思想不滿足于單純的解釋世界，不滿足于為認知而認知，它們都帶有一種強烈的社會實踐傾向：希望能夠為人們提供一個正確的人生指南和獲得解脫之道。在這樣的思維前提下，哲學(xué)與宗教密切地結(jié)合在一起，印度哲學(xué)家輕視純粹的理性認知，強調(diào)“真理存在于理性之外”。

古印度哲學(xué)認為，從本質(zhì)上說，“梵”是最高范疇，它不可言說也不可認識。但是，梵與生命同一，與我同一，因此又可以體驗，而且只能體驗。所以，直覺是把握宇宙本體的唯一手段。從現(xiàn)象上說，世界產(chǎn)生于“無”，“確實，在太初，這里空無一物。死亡或饑餓覆蓋一切，因為死亡就是飽。死亡轉(zhuǎn)念道：‘讓我有身體。’于是，他起身贊頌。他贊頌，產(chǎn)生了水。”^[12]不過，“無”不是“空無一物”，而是不存在，那里有“死亡或饑餓”，只有直覺能夠把握，“沉思入定，才能看到這位無分者”^[13]。“沉思入定”發(fā)展為后來的“止”“觀”，分別是禪定和智慧的修行法門。“止”，巴利語samatha（音譯“奢摩他”），意思是平靜，是心處于專一、不動、無煩惱、安寧的狀態(tài)；“觀”，巴利語vipassanà（音譯“毗婆舍那”），意思是直覺觀照一切名色法的無常、苦、無我本質(zhì)。

古印度哲人提高直覺思維能力的方法是瑜伽。瑜伽（英文Yoga）從印度梵語“yug”或“yuj”而來，原義“牛軛”，引申指對心靈的控制，有“一致”“結(jié)合”或“和諧”的含意。瑜伽是《梨俱吠陀》之前就已經(jīng)存在的一個原始哲學(xué)思想和修行法門，核心在于靜坐、冥想和苦行。《薄伽梵歌》完成了瑜伽行法與吠檀多哲學(xué)的合一，由強調(diào)行法到行為、信仰、知識三者并行不悖。大約公元前300年，帕坦伽利創(chuàng)作了《瑜伽經(jīng)》，探尋“梵我合一”的道理與方法，瑜伽行法被正式訂立為完整的八支體系，從而創(chuàng)立古印度六大哲學(xué)派別中的瑜伽學(xué)派。

佛學(xué)把印度瑜伽思想發(fā)展為自己的禪那理論。釋迦牟尼首創(chuàng)“緣起說”，諸法從緣生，諸法從緣滅。諸法（統(tǒng)攝思維與存在）因產(chǎn)生它的條件的出現(xiàn)而出現(xiàn)，因產(chǎn)生它的條件的消失而消失。修行正是因為“心性本凈，客塵所染”，無塵心性即佛性。但是，小乘佛教的緣起說只見“人（我）空”（主觀世界的生滅矛盾），看不見“法空”（客觀世界的生滅矛盾）。以龍樹為代表的大乘佛教糾正小乘佛教的緣起說，強調(diào)不但要見人空，也要見法空。世間與涅槃本來一體，所以應(yīng)該不離人間而求解脫。龍樹提出，不住于空，而是從“空”觀“有”：不執(zhí)空以否定有，不執(zhí)有以排斥空；空在有中，有不離空，空有相攝，是為二諦。二諦又有中道，空、假、中共成三諦。因為緣生之法，理論上本無實體，故不能說其為有；諸法尚有假名，形式上仍然存在，故不能說其為空。《中論》的開首頌：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”又說：“諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。”可見，中道只可以意會、不可以言傳。

無著和世親是古印度大乘佛教理論的主要創(chuàng)立者，對直覺進行了比較細致的研究。無著，大乘佛教瑜伽行派理論體系的建立者之一，從彌勒處得到《瑜伽師地論》并傳述后世。主要的佛學(xué)思想，概括在他的《攝大乘論》一書中。該著作根據(jù)《大乘阿毗達摩經(jīng)》對唯識論進行了系統(tǒng)的闡明，認為阿賴耶識是一切諸法的根本，也是生死輪回的主體，具有能藏、所藏和執(zhí)藏三種性質(zhì)。他主張戒、定、慧三學(xué)，勤修“六波羅蜜”（波羅蜜意為達到彼岸，六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）。世親在《大乘百法明門論》中，把宇宙萬有分為五大類，即心法、心所有法、色法、不相應(yīng)行法、無為法。心法是說以心（精神現(xiàn)象）為主體，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種“識”；心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意識的對境十一種現(xiàn)象；不相應(yīng)行法是一種非精神、非物質(zhì)的現(xiàn)象，它區(qū)別于前三種法，是假立的有為法，包括二十四種現(xiàn)象；無為法是不生不滅的現(xiàn)象，湛然常住的理法，其中包括六種無為——虛空無為（認識真理猶如虛空的境界）、擇滅無為（得到至善智慧的精神境界）、非擇滅無為（通過神秘的直觀得到真理的境界）、不動滅無為（通過深思靜慮，不為苦樂所動的境界）、想受滅無為（滅斷一切觀念、感覺，以直觀顯現(xiàn)真理的境界）、真如無為（得到真理的精神境界）。總括來說，就是心是識自體，心與識相應(yīng)，色是心識所變現(xiàn)，不相應(yīng)行法是區(qū)別于心、色的假立，無為法則是前四位斷染成凈的最終結(jié)果，無為法也以識為根本，但它是最真實、最圓滿的最高真理。

（二）中國哲學(xué)對直覺的闡述

當(dāng)代史學(xué)研究證明，中華文明發(fā)源于長江中下游和黃河中下游。那里，氣候四季分明，土壤肥沃，物產(chǎn)豐富，極其利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。富饒的物質(zhì)基礎(chǔ)給予人們充裕的時間和精力思考形上的問題，周而復(fù)始的氣候變化和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)流程鼓勵人們不用反思自然規(guī)律，只需專注個體與類的內(nèi)在性即個體的內(nèi)心感受和社會倫理。因此，中華文明同樣以“世界向心靈”（world-to-mind）為自己的文化范式。尤其在黃河中下游的河洛地帶，自然條件復(fù)雜多變，仿佛天然的辯證法理論：土壤以黃土為主，黃土非常肥沃，利于植物生長，但是容易剝落和遭受侵蝕甚至發(fā)生坍陷；氣候?qū)俦睖貛Ъ撅L(fēng)性氣候，四季分明又變化多樣，時而風(fēng)調(diào)雨順，時而旱澇相加。于是造就了中國人的辯證天性，一方面要靠天吃飯，另一方面又深信不勞者無食。中華文明孕育的哲學(xué)當(dāng)然就是辯證法的哲學(xué)、信奉“天人合一”的哲學(xué)。

中國哲學(xué)強調(diào)思維的直覺性，把直覺作為把握宇宙本體或體驗生命本性的唯一方法。老子提出的“致虛極，守靜篤”^[14]的方法成為中國古代認識論共同遵守的信條，有些哲人甚至把直覺當(dāng)作獲得終極真理的唯一途徑。在道家思想中，除了老子的“滌除玄覽”，宋尹學(xué)說提出“虛一而靜”，莊子提出“心齋”和“坐忘”。儒家思想同樣重視直覺，孔子認為學(xué)習(xí)“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”^[15]。孟子“四端說”的理論基礎(chǔ)同樣建立在人類普遍具有的道德直覺基礎(chǔ)之上，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠（外授）我也，我固有之也。弗思耳。”^[16]比如，見“童子落井”，人都會大聲驚呼，無論此人善惡，也無論此人是否認識這個童子，道德直覺必引他發(fā)出惻隱之心。荀子提出，認識的最高水平是：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”^[17]印度佛學(xué)思想傳入后，直覺思維方式達到了一種神秘境界，中國哲學(xué)甚至可以說崇拜直覺思維。印度大乘佛學(xué)提倡對智慧的頓悟、以禪那為止觀修持的主要方法，與中國傳統(tǒng)思想十分契合，其中原產(chǎn)于印度的如來所得首楞嚴定即如來禪發(fā)展為中國特有的祖師禪，主張不立文字，教外別傳，直接由師父傳給弟子，心心相印，見性成佛。因為不依言語，祖師禪由其精髓——趙州禪發(fā)展為生活禪，醍醐灌頂、當(dāng)頭棒喝幾乎成為主要的啟發(fā)與醒悟的手段。

直覺的哲學(xué)分析卻始自20世紀(jì)的新儒家思想。20世紀(jì)初，西方哲學(xué)全面?zhèn)魅胫袊瑥娏业貨_擊著本土的傳統(tǒng)文化。一方面，新思想摧枯拉朽，落后的思想和僵化的思維方式受到無情的批判；另一方面，全盤西化數(shù)典忘祖，可能扼殺中國文化傳統(tǒng)，令中國人失去本性，同時也帶來了工業(yè)文明的消極因素。新儒家自命“繼往圣絕學(xué)，開萬世太平”，擔(dān)負起不使“天地變色、歷史改轍”^[18]之重任，以道德為本體，以求善為本真，以期實現(xiàn)真善美的統(tǒng)一，達到天人合一的境界。他們針鋒相對地把科學(xué)實證主義作為批判對象，因為后者強調(diào)“科學(xué)即哲學(xué)”，與中國哲學(xué)傳統(tǒng)思維存在著根本性沖突。他們都以直覺為中國思維的根本，直覺是與科學(xué)實證主義斗爭最為有力的武器，它使哲學(xué)成為真正的玄學(xué)。他們關(guān)注的不是客觀宇宙的真，而是道德倫理的善和生活世界的困惑。

梁漱溟也許是新儒家倡導(dǎo)直覺第一人。他把直覺與理智絕對地對立起來：“直覺只認識，無有判斷，尤不能區(qū)劃范圍（感覺亦爾）。判斷區(qū)劃，理智之所事也，而凡直覺所認識者只許以直覺的模樣表出之，不得著為理智之形式。”^[19]他受柏格森影響至深，直接沿用柏格森把直覺看作生命本能和生命沖動的說法，把直覺理解為道德本能和道德沖動，從而得出“直覺即良知”。梁漱溟認為，一切后天知識，包括經(jīng)驗知識和理性知識，都不是良知。良知只是富有情味的價值判斷，一種直覺的知，因此，直覺是非功利、不計利害的生活態(tài)度。中國傳統(tǒng)的美育思想，更被梁漱溟理解為從直覺作用于人的真生命。他認為直覺恰是東方文化優(yōu)于西方文化之處，并以直覺解釋中國文化的代表——孔子思想，他認為，孔子依直覺而生（生生不息之生）、依直覺而發(fā)，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”^[20]但是，梁漱溟似乎并不喜歡“直觀”的提法，在評論中醫(yī)的非科學(xué)性時，他說：“這種方法加以惡謚就是‘猜想’，美其名亦可叫‘直觀’。”^[21]

熊十力以佛家唯識學(xué)為理論基礎(chǔ)，借鑒柏格森理論，重建儒家形上道德的心本論。他明確區(qū)分了兩種認識：智、慧，它們不是認知的直覺，而是善的直覺。“智義云者，自性覺故，本無依故。……慧義云者，分別事物故，經(jīng)驗起故。”^[22]慧來自理性思維或感性經(jīng)驗，智卻是自性感悟的收獲，熊十力稱之為“反觀自照的直覺”。可見，直覺是主觀的反省，而不是梁漱溟理解的道德本能、道德沖動。熊十力批評柏格森把直覺看作本能、“習(xí)氣”，而以直覺為理性思維的一種形態(tài)、更加高級的道德思維，熊十力稱之為“神悟”。它是認識真理的必由之路，“凡學(xué)問家之創(chuàng)見，其初皆由儻然神悟而得”^[23]。熊十力把直覺看作自性的覺悟，同時認為這種覺悟不是瞬間的偶拾，而是長期漸悟的積累；積累過程不是單純的苦思冥想，而是在實踐中感悟，即默識和體認。同時，他相當(dāng)重視邏輯的作用，“邏輯無論若何派別，要之不外為慎思明辨之而已。是故哲學(xué)這所必資”^[24]。

馮友蘭在對待中西方文化沖突方面?zhèn)鞒辛搜髣?wù)運動的思想，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。他明確聲稱，借西方的“仙指”成就中國哲學(xué)。馮友蘭曾師從維也納學(xué)派，“仙指”指西方的邏輯學(xué)，通過邏輯分析使中國儒學(xué)“邏輯地”建立起來。他的中學(xué)之體指程朱理學(xué)，向心外求理，認識人無法感知的形上世界。他對西方邏輯和直覺體悟的分析，類似康德對知性和理性的區(qū)分，只是沒有了康德的不可知。西方的邏輯分析能夠使命題清澈、明晰，可以正確地分析具體事物（如一張桌子、一把椅子）、實際（桌子、椅子的統(tǒng)稱）、真際（桌子之所以為桌子、椅子之所以為椅子），邏輯地分析出事物之理。馮友蘭稱之為“正的方法”。但是，當(dāng)對象上升為宇宙之“理”“道體”“大全”（宇宙本體）時，“形式主義的方法”（邏輯分析）就失去了效用。邏輯分析分離出思與思的對象，當(dāng)全體為思的對象時，全體卻不包含思，無法成為真正的全體。因此，這時只能采取“負的方法”——悟——直覺。直覺宇宙本體就像水墨畫“烘云托月”，繪者寫畫云，把月的位置留下一個空白的圓圈，即畫其所不畫，讓觀者自己體會、感悟。這個“月”就是那個宇宙本體。只有以直覺才能體味最高的精神境界——天地境界，實現(xiàn)天人合一。

賀麟受梁漱溟的啟發(fā)研究直覺，他也在批判梁漱溟直覺思想中建立自己的思想。他認為，梁漱溟的直覺只是道德直覺，沒有達到超道德的、藝術(shù)的、宗教的直覺，而且他的直覺還停留在道德經(jīng)驗，沒有上升為方法。賀麟的德國古典哲學(xué)造詣頗深，他的黑格爾著作的譯本至今堪稱經(jīng)典，因此，他給出了黑格爾式的直覺定義：“經(jīng)過很久的考慮，我現(xiàn)時的意識仍以為直覺是一種經(jīng)驗，復(fù)是一種方法。所謂直覺是一種經(jīng)驗，廣義言之，生活的態(tài)度，精神的境界，神契的經(jīng)驗，靈感的啟示，知識方面突然的當(dāng)下的頓悟或觸機，均包括在內(nèi)。所謂直覺是一種方法，意思是一種幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術(shù)。”^[25]他把直覺分為“前理智直覺”和“后理智直覺”。前理智直覺相當(dāng)于康德的感性直觀，只是經(jīng)驗，既構(gòu)不成方法也構(gòu)不成知識，梁漱溟的生命直覺就處于這個混沌階段，一種神秘主義階段。后理智直覺經(jīng)歷了邏輯分析和理性思辨，達到了對真實本體的認識，成為哲學(xué)知識，相當(dāng)于康德的理性階段。“前理智的直覺，只是經(jīng)驗而絕不是方法；后理智的直覺，亦經(jīng)驗亦方法。”^[26]前理智直覺向后理智直覺過渡的中間階段即理智主義是科學(xué)知識，相當(dāng)于康德的知性階段。科學(xué)分析的方法只求表面和細致，沒有形上的、全體的大用，而后理智直覺能夠深入事理，探求無限的本體。宋儒理學(xué)的直覺（朱熹的向外體認、陸九淵的向內(nèi)省察）與新黑格爾主義思辨辯證法有異曲同工之妙。由此，他提出“直覺的辯證法化”和“辯證法的直覺化”，前者指前理智直覺經(jīng)理智主義（邏輯分析和矛盾思辨）上升為后理智直覺的認識發(fā)展過程；后者指形上的精神主體進入現(xiàn)象的邏輯原則。

牟宗三努力以西方哲學(xué)思想重新詮釋中國儒學(xué)，主要是用康德哲學(xué)改造和重構(gòu)思孟學(xué)派的陸王心學(xué)，即建立“道德的形上學(xué)”，“智的直覺”——康德理智直觀的改造——在其哲學(xué)體系中占據(jù)核心地位，甚至成為中國哲學(xué)的根本，“如若真的人類不能有智的直覺，則全部中國哲學(xué)必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，只是妄想。這所關(guān)甚大，我們必須正視這個問題”。“如果吾人不承認人類這有限存在可有智的直覺，則依康德所說的這種直覺之意義與作用，不但全部中國哲學(xué)不可能，即康德本人所講的全部道德哲學(xué)亦全成空話。這非吾人之所能安。”^[27]牟宗三認為，識知與智知，康德只知前者，而封堵了后者對超驗本體的德性之知。物自體是道德實體而且人可以憑借“智的直覺”認識，因為物自體不是事實概念，而是價值概念。這樣，智的直覺與其說是認識物自體的能力，還不如說是對物自體、對倫理的價值創(chuàng)造。可以說，康德的理智直觀是反思的，牟宗三的智的直覺是非反思的；康德的理智直觀是對象性的，牟宗三的智的直覺是非對象性的。

（三）西方哲學(xué)對直覺的闡述

西方哲學(xué)的發(fā)源地古希臘位于巴爾干半島，那里土地稀缺而且貧瘠，除沿海低地外，四分之三的面積為多石的山地，加上全年氣溫變化不大，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)根本滿足不了人口增長的巨大壓力，海洋成為古希臘人的主要財富寶庫，因為半島西南瀕愛奧尼亞海、東臨愛琴海、南隔地中海與非洲大陸相望。但是，巴爾干的河流短急，海岸線長卻多曲折，加上海洋上多變的天氣和洋流，古希臘人必須以與海洋的戰(zhàn)斗為主要生產(chǎn)方式。

變幻莫測的海洋激發(fā)著古希臘人探索自然的熱情，要求他們以確定性認識自然，建立起自然的邏各斯，以便預(yù)測未來、提前做好應(yīng)對的生產(chǎn)準(zhǔn)備。生產(chǎn)實踐造就了傾向于塞爾所謂“心靈向世界”（mind-to-world）的古希臘思維模式——邏輯推理、經(jīng)驗求證，強調(diào)思維的客觀性和結(jié)論的準(zhǔn)確性。科學(xué)化的思維模式?jīng)Q定了古希臘和直接繼承了古希臘文明基因的古羅馬的哲學(xué)理路。但是，他們并不否認直覺的存在以及它的價值，相反，他們肯定直覺是人固有的思維能力，也曾試圖對直覺現(xiàn)象做出理性化的解釋和規(guī)定，伊壁鳩魯甚至把“理智的直覺”^[28]與感覺和“某個別的標(biāo)準(zhǔn)”^[29]（可以理解為主要指邏輯推理）并列為驗證知識的三個標(biāo)準(zhǔn)。不過，他們最終還是有意識地忽視對直覺的哲學(xué)內(nèi)涵的探討，把非理性留給了宗教、留給了信仰——從奧爾弗斯教派到柏拉圖的迷狂境界，或者留給了日常生活中的淺薄直觀。

直到近代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，直覺才突破宗教和信仰的限囿，回歸認識論領(lǐng)域。斯賓諾莎以直覺為知識的最高形式和最重要的認識能力，他認為只有直覺才能把握自然、認識實體。近代理性主義鼻祖笛卡爾也把直覺看作與演繹同等重要的認識方式，“離開精神直覺或演繹，就不可能獲得科學(xué)知識”，“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹之外，人類沒有其他途徑來達到確實性的知識”^[30]。天賦觀念思想把直覺與啟示不可分割地聯(lián)系在一起，馬勒伯朗士更加直接：“在上帝之中觀看一切。”^[31]笛卡爾們正確地意識到直覺對認識的核心意義，而近代認識論中那些對天賦觀念說持絕對批判態(tài)度的學(xué)者——比如伽桑狄——卻最終幾乎全部走上感覺論的道路。

西方哲學(xué)對直覺理論的系統(tǒng)研究始于康德，最重要的研究成果也同樣集中于德國古典哲學(xué)。康德不但把感性直觀確定為全部認識的起點，而且為感性直觀尋找到心理學(xué)依據(jù)——統(tǒng)覺。從而，直觀獲得了自己確定的形式——空間和時間，具有了和理性一樣的思維合法性。在康德先驗哲學(xué)中，我們可以發(fā)現(xiàn)四個關(guān)于直覺的概念：感性直觀、純粹直觀、理性直觀（智性直觀）和判斷力。康德哲學(xué)中譯本中，直覺一般被翻譯成“直觀”，也許這是對康德思想最佳的解讀。在康德那里，直觀首先被解釋為與感官的直接相關(guān)，以感官直接攝取現(xiàn)象，也稱為感性直觀。感性——認識的起點——被康德定義為通過被對象的作用的方式而接受表象的能力。感性作為接受表象的能力，被康德稱為統(tǒng)覺，其所形成的表象即感性直觀。也就是說，感性直觀是感性活動的結(jié)果、感性知識。康德把亞里士多德的世界觀運用于認識論，一切知識都被理解為質(zhì)料與形式的統(tǒng)一。感性直觀的質(zhì)料當(dāng)然來自對象的作用，它的形式是什么呢？康德認為是空間和時間。空間和時間作為感性直觀形式，綜合對象在感官中形成的直觀材料，把它納入感性當(dāng)中，賦予表象以合法的感性身份。空間和時間都是“是與對象直接發(fā)生關(guān)系的”現(xiàn)象，而且在邏輯上先在于事物，因此，它們都是先驗的直觀形式，即純粹直觀。感性直觀作為感性知識，為理性提供思維質(zhì)料，因此，要顯示概念的實在性永遠需要有直觀。另外，從感性直觀到理性的飛躍正是因為思維插上了直觀的翅膀——想象力。“想象力是把一個對象甚至當(dāng)它不在場時也在直觀中表象出來的能力。”^[32]它可以根據(jù)自發(fā)性，分為生產(chǎn)性的想象力和再生的想象力。通過想象力，思維由感性進入理性，對象從感性直觀轉(zhuǎn)化為范疇。顯然，想象力與感性直觀有著很大的差異，這個差異甚至具有質(zhì)的不同：首先想象力的對象可以不在場，而且往往不在場；其次想象力的思維工具既是形象又不同于形象，它介于形象與概念之間，所以想象力才能夠成為感性直觀與理性的中介；最關(guān)鍵的在于想象力是再生尤其是生產(chǎn)，是對對象的主動創(chuàng)造，完全不同于感性直觀的被動接受。可見，想象力與其說是直觀，不如說是高于直觀的直覺能力。純粹直觀與范疇、理念一樣的思維形式的不同在于：純粹直觀是感性思維形式，范疇是理性思維形式，理念是理性思維形式。直觀不但以統(tǒng)覺的方式使感性知覺成為可能，而且先驗范疇綜合感性經(jīng)驗形成經(jīng)驗知識也是先驗直觀的過程。理性直觀即智性直觀，對宇宙、上帝、靈魂不朽等無限的知識。這些無限的知識構(gòu)成了西方哲學(xué)的終極知識和唯理論核心的理論前提，卻受到康德的批判。康德斷言，根據(jù)人的本性，人沒有理性直觀或稱智性直觀的能力，甚至不能看出它的可能性。但是他沒有否認其他存在者（如上帝）擁有此能力。不過，判斷力，直觀被普遍所規(guī)定的特殊的能力，讓我們看到了理性的影子。黑格爾把康德的反思判斷力理解為“一種直觀的理智的原則”^[33]，可以說，康德的審美判斷力就是審美直覺、道德判斷力就是道德直覺。于是，直覺貫通了感性、理性和理智。這樣的結(jié)論是康德判斷力理論的合理推論，卻明顯與康德純粹理性理論齟齬。其原因就在于，康德是系統(tǒng)研究直覺理論的肇始者，又是一個理性主義者，加上人類學(xué)和心理學(xué)的不發(fā)達，因此，康德的直覺理論還沒有成熟到暢通圓融。

理性至上思想讓康德在直覺問題上陷入矛盾，唯推理馬首是瞻讓他更加陷入理論陷阱，他以建立科學(xué)的形而上學(xué)為終極的學(xué)術(shù)追求，卻“科學(xué)地”止步于形而上學(xué)的直接對象。感性直觀有必要上升為理性，取得經(jīng)驗科學(xué)的確定性；而理性還會繼續(xù)上升，達到新的直觀——智性直觀即理性直觀，對宇宙無限、上帝、靈魂不朽的知識。按照先驗哲學(xué)理論，理性以理性知識為質(zhì)料、理性知識以感性直觀為質(zhì)料、感性直觀以表象為質(zhì)料，所以，理性從根本上以經(jīng)驗為基礎(chǔ)。而理性的對象又不為經(jīng)驗所直觀，因此，物自體不可認識、形而上學(xué)不科學(xué)成為理論的必然。那么，如何認識物自體呢？康德的答案是理性直觀。但是，在確定性的思辨看來，直覺神秘莫測，似乎毫無規(guī)律可言，因此，康德和許多天賦觀念的哲學(xué)家或宗教家一樣，依然把理性直觀的能力貢獻給神獨享，卻沒有把這個能力授予有限的生命。在純粹理性批判中，康德沒有承認人類的理性直觀，在判斷力批判和實踐理性批判中以審美判斷力和道德直覺的形式贈予了有限的人類。從而，完成了康德先驗哲學(xué)對直覺的理性化和邏輯化。

謝林在康德思想的基礎(chǔ)上，給予直覺進一步的心理學(xué)根據(jù)。他不但同樣承認感性直觀和理智直觀，并把理性直觀看作自我意識的最高發(fā)展階段，而且毫不猶豫地把這個能力賦予了人類，使人類對物自體的認識成為可能，使辯證法成為可能，先驗哲學(xué)擺脫了不可知論。謝林把人的自我意識看成一個發(fā)展過程：感覺、感性直觀、反思、意志，意志階段進入了實踐領(lǐng)域并可以繼續(xù)發(fā)展，直到最高階段——理智直觀或稱藝術(shù)直觀。那些無限的概念——靈魂、上帝、不朽——可以被人的理智直觀所認識。理智直觀以絕對同一為對象，主觀與客觀、意識內(nèi)容與無意識的事物、自由與必然的區(qū)別全部消融在理智直觀當(dāng)中，它當(dāng)然可以認識物自體，先驗哲學(xué)從而擺脫了不可知論。不過，謝林（包括黑格爾）仍然徑自把理智直觀看作理性，尤其把絕對者的直覺稱為最高的理性（黑格爾稱為絕對理性）。最高的理性實現(xiàn)了絕對的同一即絕對，它是整個世界的根據(jù)。

在黑格爾那里，直覺比康德的直觀更加接近理性，并有與理性同一的可能，它們都以無條件的事物為對象。黑格爾在不公正地批判謝林的直覺思想之后，也不得不承認“經(jīng)過中介的直接性”，他和謝林一樣把絕對理性看作理性的直覺，而把一般意義上的理智直觀看作“經(jīng)過中介的直接性”。這樣，他就在實質(zhì)上區(qū)分了雅可比式的直觀信仰與謝林式的理智直觀。黑格爾沒有像康德一樣把直觀限于直接的感性，而把它當(dāng)作表象，與感覺、情緒、欲望、意志等都作為意識的形式，把思維當(dāng)作形式的形式。直觀就成了思維的內(nèi)容，直觀可以是反思、思維的結(jié)果，它既可以感覺內(nèi)容為材料，也可以思維內(nèi)容為材料。黑格爾所謂的直觀，并不是感官對現(xiàn)象的直接表象，而是思維的直接觀照。感性觀的感性確定性直接呈現(xiàn)給經(jīng)驗主體，不過，這種確定性由于缺乏反思，它在內(nèi)容上“顯得好像是最豐富的知識，甚至是無限豐富的知識。對于這種無限豐富的內(nèi)容，無論我們追溯它通過空間和時間而呈現(xiàn)給我們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片段，通過深入剖析去鉆研它的深度，都沒有極限。此外，感性確定性又好像是最真實的知識；因為它對于對象還沒有省略掉任何東西，而對象整個地完備地呈現(xiàn)在它面前”^[34]。這種確定性僅僅包含著這一事物的存在，只是一個“純自我”即只包含該事物的特殊性，不帶有普遍性，不包括由此及彼、由表及里的相互關(guān)聯(lián)性。因而，“這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理”^[35]，需要理性通過概念的整理和加工。他認為，“真正的思想和科學(xué)洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得……只有概念才能產(chǎn)生知識的普遍性，而所產(chǎn)生出來的這種知識的普遍性，一方面，既不帶有普遍常識所有的那種常見的不確定性和貧乏性，而是形成了的完滿的知識，另一方面，又不是因天才的懶惰和自負而趨于敗壞的理性天賦所具有的那種不常見的普遍性，而是已經(jīng)發(fā)展到本來形式真理，這種真理能夠成為一切自覺的理性的財產(chǎn)”。康德認為，要顯示概念的實在性永遠需要有直觀。這一思想啟發(fā)了黑格爾：“理性只是真理的規(guī)則，不是真理的工具。理性只能提供知識的批判，而不能提供關(guān)于無限者的理論。”^[36]康德的反思判斷力作為一種直觀的理智原則，“就直觀的理智看來，特殊是被普遍本身所規(guī)定的”^[37]。感性直觀必須經(jīng)過理性的批判，才會成為真理，因為畢竟直觀是偶然的、直接的、沒有中介性、未經(jīng)論證的思維內(nèi)容。黑格爾還試圖從心理經(jīng)驗上尋找直觀的來源。“每一個有學(xué)問的人，大都具有許多普遍的觀點和基本的原則直接呈現(xiàn)在他的意識里，然而這些直接的觀點和原則，也只能是反復(fù)思索和長時間生活經(jīng)驗的產(chǎn)物。”^[38]“在所有這些情境中，知識的直接性不但不排斥間接性，而且兩者是這樣結(jié)合著的：即直接知識實際上就是間接知識的產(chǎn)物和成果。”^[39]黑格爾觀點得到了現(xiàn)代心理學(xué)的驗證。

克羅齊是新黑格爾派的代表，他認為，精神活動由理論活動（知）、實踐活動（行）組成，前者包括直覺和概念，后者包括經(jīng)濟和道德。直覺對象的特點是直接性和具體性，在直覺中一切都是原始的、純粹的，直覺沒有義不容辭、沒有差異比較，也沒有康德所謂的時空范疇整理。直覺的規(guī)定性沒有反思，只知其有，不知究竟是什么，類似老子所謂恍惚有象的意味。理智（概念的邏輯活動）以直覺為基礎(chǔ)，因為它只是發(fā)現(xiàn)事物間關(guān)系，把感性直覺聯(lián)系起來。只有直覺才能達到內(nèi)容，理智無法掌握事物的內(nèi)容。經(jīng)濟相應(yīng)于直覺，道德相應(yīng)于概念，道德離不開經(jīng)濟，正如概念離不開直覺，而不是相反。因此，道德最終還是要返回直覺，如同黑格爾的最高理念返回純有一樣。克羅齊的直覺植根于他的美學(xué)思想，他認為，正如邏輯之于研究概念知識的科學(xué)一樣，美學(xué)是研究直覺知識的科學(xué)。“直覺即表現(xiàn)”，即藝術(shù)、即欣賞、即美，同時也有認知功能。因為，直覺雖然以可感的個體為對象，但是卻在直覺活動中忽略了個體的存在和具體，把握到其中的普遍，給予宏觀的圖式，具有理性的實踐功能。因此，它就是創(chuàng)作活動，在其美學(xué)中占有至高無上的地位。

黑格爾的理性主義在如日中天的時候就受到了挑戰(zhàn)，雖然當(dāng)時并不成功，這個挑戰(zhàn)者就是叔本華。叔本華自認為康德的忠實繼承者，他把康德的理性主體改造為行動主體即意志，“一切表象，不管是哪一類，一切客體，都是現(xiàn)象。唯有意志是自在之物”^[40]。叔本華以意志本體論反對黑格爾概念本體論，實現(xiàn)對黑格爾理性主義的批判。尼采、克爾凱郭爾都堅持了以非理性主義對理性主義的批判，但是，他們都沒有把非理性限于直覺而是更為寬泛的精神活動。

柏格森堅決地站在理性主義的對立面，把直覺看作理解生命存在的唯一途徑。他認為事物存在著無限的角度與無盡的片刻，概念卻是靜態(tài)的、片面的，分析就會扭曲和改變事物，應(yīng)被哲學(xué)拒絕。他限定非理性于直覺，直覺是與分析絕對對立的非概念性認識。在柏格森的世界觀里，“存在”不是傳統(tǒng)哲學(xué)理解的實體而是運動和變化，宇宙不再是個別事物的總和而是連續(xù)變化的過程，“宇宙不是被造成，而是正在被不斷地造成”^[41]。生命之流就是這種純粹的運動、無物的運動、連續(xù)的狀態(tài)，又稱為“綿延”。綿延的動力來自生命沖動，生命狀態(tài)就是在時間中的綿延。綿延才是真正的時間，有別于物理時間的純粹時間，理性分析空間化、數(shù)量化綿延，人為地割裂連續(xù)的純粹時間，所以物理時間不過是一張張靜止畫面連接起來的電影膠片而已。理性可以應(yīng)用于自然科學(xué)，形成對自然片段的、靜止的認識，但是認識只會產(chǎn)生機械論和決定論。宇宙是“生命沖動”的運動，直覺才可以體驗到運動的狀態(tài)和洞察到終極的實在，發(fā)現(xiàn)自身在生命沖動的推動下無可抗拒的行動，實現(xiàn)進化、自由和創(chuàng)造。他對道德與宗教的看法，亦主張超越僵化的形式與教條，走向主體的生命活力與普遍之愛。

胡塞爾認為哲學(xué)本應(yīng)最為科學(xué)，現(xiàn)在卻遠沒有達到科學(xué)的水平，傳統(tǒng)認識論沒有真正科學(xué)地研究意識結(jié)構(gòu)。他們雖然承認認知和信念以本質(zhì)作為對象，其實他們所謂的“本質(zhì)”卻是在給定的某個靜止時刻關(guān)于意識對象或概念的范疇。他將現(xiàn)象學(xué)定義為對意識本質(zhì)結(jié)構(gòu)的科學(xué)研究，意識以意向性為基本性質(zhì)，總是朝向某個客體，不管它是物質(zhì)的還是觀念的。意識活動分為兩個階段：一是判斷活動，類似康德感性直觀，區(qū)別在于感性直觀先有材料后有概念，判斷活動先有概念后有材料；二是理想活動，即范疇直觀或本質(zhì)直觀。本質(zhì)預(yù)設(shè)在認識當(dāng)中，只有直覺才能顯現(xiàn)和把握各種不同的、變動不居的實在和意向的不變本質(zhì)。對于事物的不變本質(zhì)所進行的直觀就是本質(zhì)直觀，這種直觀是靠所謂“自由想象的變換”的方法完成的，它是檢驗知識的最后標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)象學(xué)直觀無所不包，表象、范疇、感性都是直觀。

現(xiàn)代理性主義也承認直覺的合法性，就連維特根斯坦在后期都給予直覺半邊天，只是他們更多地把直覺留在了實踐理性當(dāng)中。穆爾對倫理學(xué)的貢獻就在于，他明確了善是單純的、沒有組成部分，而不是自然性質(zhì)，是不可分析的，任何定義的企圖都會陷入“自然主義的謬誤”。因此，感性經(jīng)驗無法理解善，善只能通過直覺把握。現(xiàn)代倫理學(xué)更加普遍地批判柯爾伯格經(jīng)典的理性主義，認為理性主義倫理觀無視道德情感，忽略了更為重要的直覺過程。柯爾伯格道德認知發(fā)展階段論把社會規(guī)范內(nèi)化分為三個階段：在初始階段，行為結(jié)果的反饋起關(guān)鍵性作用；在中期階段，社會期望起著決定性作用；在“后習(xí)俗水平”階段，社會規(guī)范已完成內(nèi)化，兒童主要履行自己選擇的道德準(zhǔn)則。他的學(xué)生李斯特就提出道德敏感性與直覺情緒密切相關(guān)，同時直覺還連接著實踐情境與道德判斷。海德特直接指出，道德判斷產(chǎn)生于直覺過程，理性主義重視的道德推理不過是為道德直覺辯護，道德直覺在道德判斷之前影響著道德判斷，道德推理經(jīng)常發(fā)生在道德判斷之后，而且道德情感比道德推理與道德行為有著更高的依存度。

列維-斯特勞斯致力于從神話研究中尋找全人類（不同民族、不同時代）的心靈都具有的原始邏輯或“野性思維”。文化符號學(xué)認為，社會由文化關(guān)系構(gòu)成，表現(xiàn)為各種文化行為包括全部的社會生產(chǎn)和精神活動，符號構(gòu)成所有人類心智活動深層的普遍結(jié)構(gòu)，不同的文化不過是這些符號不同的排列、組合。對人類心靈普遍有效的邏輯或思維原則的作用機制，在無意識地發(fā)生著作用，決定著人類的文化行為。

（四）馬克思主義哲學(xué)關(guān)于直覺的觀點

馬克思、恩格斯與“哲學(xué)家們”不同，他們用實踐理論批判德國古典哲學(xué)的理性主義，尤其是社會實踐理論。因此，馬克思主義經(jīng)典作家并沒有對直覺進行過多的研究和闡述。我國早期馬克思主義理論工作者在科學(xué)主義的理論氛圍影響下，普遍把直覺定義為單純的思維方式，與理性、辯證法相對立。艾思奇承認有感性直觀和理智直觀，感性直觀以感覺為材料附屬于感覺，理智直觀以概念為材料附屬于推理，它們都是推理的過程。但是他認定形上直覺反理性，柏格森的直覺主義等同于神秘主義。張岱年堅持邏輯分析和辯證法是哲學(xué)的基本方法，也同意使用直觀方法。但是，他只認可狹義的認識論的直觀，堅決否認形上直覺。張申府試圖把邏輯原子主義與唯物辯證法結(jié)合起來，也試圖把直覺方法與邏輯解析法結(jié)合起來，可惜他失之“直觀”。

90年代后，學(xué)術(shù)開放，對直覺的研究也開始解禁。王天成從邏各斯的原初含義分析，得出這樣的結(jié)論：邏輯與直覺是統(tǒng)一的，形而上學(xué)的知識論人為地造成了它們的分裂。這個異化過程分為三個階段，第一階段，邏輯處于原邏輯即邏各斯階段，揭示的是統(tǒng)一的“真理”，它表明自己與活動、生命、直覺聯(lián)系在一起，“直覺不可能與邏輯分裂，因為直覺只要不被理解為一種偶然性，即可被理解為有自己的尺度和規(guī)律”^[42]。第二階段，邏各斯成了理念，與事物活動分離開來，但尚未與直覺分離，因為還沒有思維納入理念的邏輯系統(tǒng)。第三階段，邏輯被納入工具論范圍，成為思維的原則、推論的模式，從此被自覺地與直覺活動分離開來，直覺成為非邏輯的思維模式。以邏輯反直覺或以直覺反邏輯到了現(xiàn)代邏輯主義達到了分裂的高峰。邏輯應(yīng)該回歸自己的本性，回歸理智直覺；并由理智直覺到生存直覺，消除理性人生的弊端，達到形上之知、實現(xiàn)生存體悟。孫利天基于“辯證法是屬人世界的辯證法”^[43]思想，明確提出“辯證法是直覺的邏輯”^[44]。其根據(jù)在于：（1）辯證法的理論對象是不脫離思想內(nèi)容的思維規(guī)律，所以，“辯證法就是反思直覺、理性化直覺的邏輯”^[45]；（2）辯證法的“理論反思過程也是哲學(xué)家創(chuàng)造性的理論直覺實現(xiàn)的過程”^[46]；（3）辯證法的“理論形態(tài)是邏輯的，它的理論對象和理論內(nèi)容是直覺的，所以是邏輯與直覺的統(tǒng)一”^[47]。我們可以從孫利天教授的理論合理地得出這樣的結(jié)論：辯證邏輯與形式邏輯的區(qū)別，根本就在于辯證邏輯是邏輯與直覺的統(tǒng)一。

三 關(guān)于直覺合法性的綜述

綜合諸家的思想和觀點，我們可以看出，直覺是真實的思維能力，也是合法的思維方式。直觀與直覺有著相同的心理生理基礎(chǔ)和反應(yīng)機制，以啟動效應(yīng)的方式，利用記憶形成的經(jīng)驗法則解決當(dāng)下問題。不同在于，直觀是感性的具體、直接的直接性，直覺則是抽象的具體、經(jīng)過中介的直接性，可以說，直覺是經(jīng)過否定之否定的直觀，理性即其環(huán)節(jié)與中介。

（一）從感覺到直觀

哲學(xué)理論普遍承認感性直觀的存在，經(jīng)驗科學(xué)也證實了這一點，大家在以下觀點上沒有異議：直觀是一個感性的認知能力，能夠直接接收、加工對象作用于感官生成的感覺印象。直觀接收、加工感覺的心理過程可以稱為直觀，直觀生成的結(jié)果也可以稱為直觀。也就是說，我們提及直觀時，語義涵蓋直觀能力、直觀思維方式、直觀過程、直觀表象。

直觀能力是直觀發(fā)生的心理基礎(chǔ)，意識憑借直觀能力直接接收感覺印象，并按照內(nèi)在的空間感和時間感加工處理感覺印象。顯然，它普遍存在于動物界，和感覺能力一樣是動物的生命本能。但是，直觀能力作為本能，有別于感覺能力，它不是先天的神經(jīng)應(yīng)激反應(yīng)，而是經(jīng)驗的創(chuàng)造和生成，“人們根本不會想到感官也應(yīng)當(dāng)先天地直觀”^[48]。

感覺內(nèi)容在大腦生成內(nèi)隱記憶或記憶，積累起來的記憶成為有秩序的經(jīng)驗，被大腦自主地創(chuàng)造成感性的形式即蓋格瑞澤所謂的“經(jīng)驗法則”，主動地用于接收和處理新的感覺內(nèi)容。最初的感性形式也許就是空間和時間，即被孤立出來的單個實物的相鄰關(guān)系和相繼關(guān)系。空間和時間是經(jīng)驗生成的理論，已經(jīng)得到動物心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)和臨床心理學(xué)的證實。認知科學(xué)證明生存環(huán)境的壓力迫使生命產(chǎn)生出直觀能力，它通常與右腦聯(lián)結(jié)在一起，讓意識可以快速做出判斷并采取行動。直觀能力的結(jié)果應(yīng)該是行為決策，它作為本能意識，直接建構(gòu)肢體運動、非邏輯簡單判斷等意識源的反應(yīng)系統(tǒng)，使肢體運動、非邏輯簡單判斷更加具有準(zhǔn)確性和時效性。盡管感性直觀可以自主地處理感覺材料，卻仍然是被給予的，有意識被動地接受感性現(xiàn)象的印記。

直觀能力作為后天本能是如何生成的呢？直觀過程又是如何動作的呢？也許弗洛伊德可以為我們打開一扇窗子。潛意識理論展示出一個比意識更加廣袤、幽深的精神世界——潛意識，意識可以分為意識到的意識（可以稱為顯意識）和沒意識到的意識（潛意識），后者像海平面下面的冰山，比前者更為龐大。胡塞爾認為，現(xiàn)象在意向活動中向人的意識顯現(xiàn)；海德格爾卻以為，現(xiàn)象向人的存在顯現(xiàn)，而人并非總處在有意識的狀態(tài)。因此，我們有意識地思維的同時，還在潛意識地思維。有意識的思維不但顯現(xiàn)出結(jié)果，同時顯現(xiàn)出過程，我們稱為顯意識，其心理過程即外顯心理過程。無意識的思維永遠不會顯現(xiàn)出過程，有的會顯現(xiàn)結(jié)果，絕大多數(shù)可能連結(jié)果都永遠不會顯現(xiàn)出來。我們稱那些被意識到的無意識思維為潛意識，那些沒有被意識到的無意識思維也就是所謂內(nèi)隱意識，其實，它們都是潛意識。

弗洛伊德認為社會是一個壓抑系統(tǒng)，用法律和道德筑就了前意識，把意識與潛意識分開。我認為，“目的”是這個浩大工程的工匠，法律和道德不會壓抑與其無關(guān)的認識。目的生成了注意，從而分離了意識與潛意識，并導(dǎo)致了內(nèi)隱認識和內(nèi)隱學(xué)習(xí)。如果以計算機比擬意識，那么思維就是程序、“意識到”就是顯示器。計算機的顯示器只能顯示一個運行結(jié)果，也只能運行一個程序，所謂多用戶多任務(wù)同時運行，其實是這些程序的每一個程序都被分為若干片段，所有程序片段依照一定的順序、分片段地依次運行；人腦卻不同，它有著計算機無法比擬的貯存空間和運算速度，更加重要的是它有創(chuàng)造性生成能力即能動性，所以，人腦只能同時意識到它“注意”的那一個思維過程和思維結(jié)果，卻可以平行運行多個思維程序，也可以就一個問題平行進行多個思路或多個角度的思維，那些沒有被意識到的思維過程和思維結(jié)果正是在所謂的潛意識中進行和完成的。平行運行的不同思維程序可能會發(fā)生交叉，從而導(dǎo)致目的與行為的錯置，因此，人會發(fā)生“錯誤”行為，而只可以按照固定次序運算的計算機永遠不會。“錯誤”在特殊的角度上證明了意識的能動性，而且，根據(jù)波普的證偽原則，也正是錯誤，推動了人類的發(fā)展和社會的進步。

直觀過程在心理學(xué)上是一個潛意識激發(fā)的黑箱過程，是一種啟動效應(yīng)。潛意識連接起經(jīng)驗和直觀能力，激發(fā)出直觀過程；或者說直觀過程就是一個潛意識過程，只不過它的結(jié)果偶然間顯現(xiàn)為顯意識而已。直觀結(jié)果顯現(xiàn)于顯意識就表現(xiàn)為具體的形象，而想象力是這個勞動的工作者。想象力利用時間和空間加工和處理感覺內(nèi)容，使感覺材料脫離原初的具體性，表現(xiàn)為一種能夠體會得到的新的具體。直觀表象有著高度的確定性，明確且自覺地指向具體對象，表現(xiàn)出與對象具體的映射關(guān)系。因此，直觀過程不同于失去意識控制的迷狂，直觀表象也不同于喪失意志的幻覺。不過，我們知道，直觀是針對一個思維對象的多個潛意識思維過程中的一個結(jié)果，當(dāng)然同一個思維對象會有多個直觀結(jié)果，我們意識到（直觀到）的結(jié)果不過是意識在眾多結(jié)果中選擇出的一個結(jié)果而已。

值得注意的是，從認識論上說，在已經(jīng)擁有了思維能力的意識這里，直觀更加應(yīng)該是認知方式，而不是通常意義上的直觀過程，所謂直觀過程是直觀能力運行的過程、直觀活動發(fā)生的過程。在非思維能力的意識那里，感性直觀更加準(zhǔn)確的是一種單調(diào)的差異化的感，強調(diào)現(xiàn)象的給予和作用。而直觀思維是知覺和表象的認知方式，從純粹被動的“感”上升到相對主動的“識”，強調(diào)統(tǒng)覺對表象的綜合。

（二）從直觀到直覺

直觀屬于感性的直接意識，直接地作用、直接地攝取。“觀”，“諦視也”^[49]，仔細看。也就是說，“觀”適用于指稱一個動作，一個外在因素在意識當(dāng)中的生成。因此，直觀強調(diào)生成直觀意識的行動，即對時間對象和空間對象的直接攝取與反應(yīng)。直觀能力是自然界饋贈給動物最寶貴的財富，使動物的生命存在尤其是動物意識的存在成為可能。當(dāng)動物意識生發(fā)出精神之后，直觀的生命本能也同時生發(fā)出直觀的思維，在全部的意識活動當(dāng)中發(fā)揮著重要的作用。不過，感性直觀作為個體感性活動的結(jié)果，它所提供的真理僅包含著這一事物的存在，只是一個“純自我”即只包含該事物的特殊性，并不帶有普遍性，也不包括由此及彼、由表及里的相互關(guān)聯(lián)性，“這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。”^[50]它是不經(jīng)過任何反思、質(zhì)疑和批判地攝取、相信和接受，其確定性有著絕對不確定的本質(zhì)。因此，直觀是不確定的確定性。

直覺有著截然不同的思維模式，它更加強調(diào)反思、強調(diào)思維的主動理解和把握。“覺，寤也。從見，學(xué)省聲。一曰發(fā)也”^[51]，如夢中醒來般的覺悟、理解、明白。相對于“覺”，“觀”更加強調(diào)產(chǎn)生“覺”的“觀”的動作；相對于“觀”，“覺”更加強調(diào)“觀”產(chǎn)生的“覺”的結(jié)果。那么，首先直覺就是直接的覺悟、直接的覺解。在西方體系中，intuition（直覺）來自拉丁語intueri，不是“直接觀看”，而是“往里看”“內(nèi)省”，從內(nèi)心深處尋找確定性的答案。可見，直覺的直接性是思維對自身的直接性，即思維對思維的直接提問，也是思維對思維的直接回答。其次，直覺不可以被給予，而只能主動地“照見”，因為它是思維主體的自覺勞動。最后，直覺不是對形象的感知，而是思想的除蔽與覺悟，是概念性勞動，包括寓言式概念（如凱庫勒環(huán)^[52]）。早在17世紀(jì)，笛卡爾就憑借敏銳的觀察和深刻的省思，明確地區(qū)分開直覺與直觀，“我所了解的直覺，不是感官所提供的恍惚不定的證據(jù)，也不是幻想所產(chǎn)生的錯誤的判斷，而是由澄明而專一的心靈所產(chǎn)生的概念。這種概念的產(chǎn)生是如此簡易而清楚，以致對于認識的對象，我們完全無需加以懷疑”^[53]。胡塞爾從康德那里繼承了理智直觀，提出了本質(zhì)直觀。他認為，本質(zhì)預(yù)設(shè)在認識當(dāng)中，只有直覺才能顯現(xiàn)和把握各種不同的、變動不居的實在和意向的不變本質(zhì)。對于事物的不變本質(zhì)所進行的直觀就是本質(zhì)直觀，這種直觀是靠所謂“自由想象的變換”的方法完成的，它是檢驗知識的最后標(biāo)準(zhǔn)。

“真正的思想和科學(xué)洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得。”^[54]不過，感性直觀卻為全部思維提供著思維質(zhì)料，而且是思維獲得思維質(zhì)料的唯一途徑。感性確定性經(jīng)過思維的加工，可以生成對客體的概念性認識，即理性或康德的知性。理性以公認的邏輯揚棄感性直觀的個體性和直接性，形成抽象的普遍知識。可見，理性是在一定前提基礎(chǔ)上批判直觀，而那個前提當(dāng)然同樣有著自己的前提，于是，理性陷入了一個前提陷阱，以必要的預(yù)設(shè)為存在的根據(jù)，也就失去了它所自詡的客觀性和必然性。

生成的理性還是思維對象的碎片或者說碎片化的思維認識。理性思維以碎片化為思維的前提，笛卡爾規(guī)則集中地闡明了理性思維的特性：“把我所審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。……按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最復(fù)雜的對象；就連那些本來沒有先后關(guān)系的東西，也給它們設(shè)定一個次序。”^[55]因此，理性知識往往是碎片化的意見。作為思維的環(huán)節(jié)，在解決世界的無限與思維的有限的沖突上，碎片化知識是必要的也是有效的，不過，被擊碎的瓷器無論經(jīng)過多么高超的拼接也不會是真正的哥窯。

預(yù)設(shè)和碎片的理性無法建構(gòu)起對象的知識，只能形成關(guān)于知識的形式，“理性只是真理的規(guī)則，不是真理的工具。理性只能提供知識的批判，而不能提供關(guān)于無限者的理論”^[56]。顯然，從理性到真理之間存在著一個無法逾越的鴻溝，尤其從理性到無限和絕對，康德正是在這個意義上說知性無法認識物自體，謝林稱這個理性無法企及的絕對真理為“絕對同一”。謝林試圖揚棄黑格爾體系中直覺作為純粹意識現(xiàn)象的內(nèi)涵，以“絕對同一”表征絕對理性所達到的思想與世界、個體與整體的無條件的同一，表征黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)原點的那個不可定義的“是”或“在”。絕對即無條件，同一即無差別，絕對同一的世界既沒有時間的綿延也沒有空間的廣延，當(dāng)然也就無所謂永恒與瞬間、無所謂無限與有限、也無所謂部分與整體。謝林認為只有理智直觀才可以把握這樣的絕對同一，黑格爾也承認“只有當(dāng)實體被設(shè)想為或被直觀為絕對的統(tǒng)一性時，它才會被認為是‘絕對’”^[57]。絕對理性之所以理解絕對同一、認可“思存同一”原則，根本上在于作為絕對知識的理性是絕對的、無條件的，即意識與世界的同一沒有任何條件，沒有任何可以借助的中介，也不可以有任何中介。意識“滌除玄覽”“虛一而靜”，放棄自我與非我的假設(shè)，作為世界本身占有世界這個絕對的唯一者，否則達不到絕對的知識。中國古人稱這樣的絕對思維為“心齋”“坐忘”，謝林稱之為理智直觀，更加通常的說法是“直覺”。

在“理性為原理之能力”^[58]這個最高意義上，理性只能理解為直覺，或者說，理性唯有直覺才可能，因為能夠填平這個鴻溝的只有直覺。“直覺是直接顯現(xiàn)并且被直接理解的東西，它不需要認識和推理的環(huán)節(jié)，而且直接獲得的領(lǐng)悟或如胡塞爾所說的‘內(nèi)在的自明性’。”^[59]“內(nèi)在的自明性”以直接性和整體性批判理性質(zhì)料的預(yù)設(shè)和碎片，在永恒中觀照無限以便直接達到真理本身。所以說，直覺是最根本意義上的“理性”，賀麟稱之為“后理智直覺”，牟宗三稱之為“智的直覺”。它之所以被定義為非理性思維，理由僅在于人們在理解理性時，沒有把握理性的本性為對真理的領(lǐng)悟，卻僅關(guān)注領(lǐng)悟真理的途徑，并把這個途徑狹義化了，從而認定理性間接把握真理而直覺直接呈現(xiàn)真理。這是一個巨大的誤解。

揚棄自我假設(shè)的直覺與失去自我的迷狂和幻覺截然不同，迷狂和幻覺根本沒有直接性，更沒有揚棄個別的目的，卻放棄了意識本身，使意識消散如鬼魅，仿佛進入了一個宇宙黑洞又被黑洞的力量消解，既沒有統(tǒng)一更沒有同一，所以迷狂與幻覺燃燒之后，灰燼只有空洞、眩暈和虛妄的堅持。直覺則仍然是最高意義上理性的思維能力和思維方式，尤其徹底地否定了理性思維的全部假設(shè)，或者說，意識通過揚棄與實現(xiàn)了思維的全部環(huán)節(jié)，與全部非我和解，最終達到對世界的直接覺解與同一。

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[1] 彭聃齡、張必隱：《認知心理學(xué)》，浙江教育出版社2004年版，第324頁。

[2] 李艾麗莎、張慶林、楊容：《國外關(guān)于社會直覺和內(nèi)隱學(xué)習(xí)的研究進展》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2004年第30卷第2期。

[3] 所謂啟動效應(yīng)，指某一刺激曾經(jīng)發(fā)生并被接受后，當(dāng)相同的刺激再次發(fā)生時，刺激信息可以直接提取和加工的心理現(xiàn)象。

[4] [德]蓋格瑞澤：《半秒直覺》，饒偉力譯，大塊文化出版股份有限公司2009年版，第20頁。

[5] [德]蓋格瑞澤：《半秒直覺》，饒偉力譯，大塊文化出版股份有限公司2009年版，第67頁。

[6] [德]蓋格瑞澤：《半秒直覺》，饒偉力譯，大塊文化出版股份有限公司2009年版，第67頁。

[7] [奧地利]馬赫：《力學(xué)及其發(fā)展的批判歷史概論》，李醒民譯，商務(wù)印書館2014年版，第55—56頁。

[8] 所謂“黑箱”，就是指那些既不能打開，又不能從外部直接觀察其內(nèi)部狀態(tài)的系統(tǒng)。我們即使不清楚黑箱的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，但是分析它對信息刺激做出的反應(yīng)，分析它的輸入—輸出關(guān)系，就可對它做出研究。

[9] [古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周埌譯，商務(wù)印書館1963年版，第168頁。

[10] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。

[11] 梁漱溟：《印度哲學(xué)概論》，上海人民出版社2013年版，第11頁。

[12] [古印度]《奧義書》，黃寶生譯，商務(wù)印書館2010年版，第18頁。

[13] [古印度]《奧義書》，黃寶生譯，商務(wù)印書館2010年版，第304頁。

[14] （南宋）林希逸：《老子鬳齋口義》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第18頁。

[15] 《論語》，上海古籍出版社1987年版，第28頁。

[16] （戰(zhàn)國）《孟子》，上海古籍出版社1987年版，第86頁。

[17] （清）王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第397頁。

[18] 1942年2月，梁漱溟自日本占領(lǐng)下的香港脫險后，給兒子梁培寬、梁培恕寫了一封信，即《香港脫險寄寬恕兩兒》。信中，梁漱溟對兩個兒子說：“前人云：‘為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’，此正是我一生的使命。《人心與人生》等三本書要寫成，我乃可以死得；現(xiàn)在則不能死。又今后的中國大局以至建國工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍，那是不可想象的，萬不會有的事！”

[19] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第110頁。

[20] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第131頁。

[21] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第37頁。

[22] 熊十力：《新唯識論》，中華書局1986年版，第43頁。

[23] 熊十力：《十力語要》，遼寧教育出版社1997年版，第81頁。

[24] 熊十力：《十力語要》，遼寧教育出版社1997年版，第119頁。

[25] 賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館1990年版，第180頁。

[26] 賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館1990年版，第200頁。

[27] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局1969年版，第2頁。

[28] 北京大學(xué)哲學(xué)系：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第160頁。

[29] 北京大學(xué)哲學(xué)系：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第160頁。

[30] 全增嘏：《西方哲學(xué)史》上冊，上海人民出版社1983年版，第511頁。

[31] 全增嘏：《西方哲學(xué)史》上冊，上海人民出版社1983年版，第517頁。

[32] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第101頁。

[33] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第144頁。

[34] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第71頁。

[35] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第71頁。

[36] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第141頁。

[37] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第144頁。

[38] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第160頁。

[39] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第160頁。

[40] [德]叔本華：《作為意志與表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，第164頁。

[41] [法]柏格森：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，劉放桐譯，商務(wù)印書館1963年版，第29頁。

[42] 王天成：《直覺與邏輯》，長春出版社2000年版，第35頁。

[43] 孫利天：《論辯證法的思維方式》，吉林人民出版社2006年版，第90頁。

[44] 孫利天：《讓馬克思主義哲學(xué)說中國話》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第85頁。

[45] 孫利天：《論辯證法的思維方式》，吉林人民出版社2006年版，第91頁。

[46] 孫利天：《論辯證法的思維方式》，吉林人民出版社2006年版，第91頁。

[47] 孫利天：《論辯證法的思維方式》，吉林人民出版社2006年版，第91頁。

[48] [德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第112頁。

[49] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第177頁。

[50] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第71頁。

[51] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第178頁。

[52] 據(jù)說，1865年的一個晚上，德國的化學(xué)家凱庫勒夢見一條咬自己尾巴的蛇，從而發(fā)現(xiàn)了苯環(huán)的結(jié)構(gòu)。

[53] 全增嘏：《西方哲學(xué)史》上冊，上海人民出版社1983年版，第511頁。

[54] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第54頁。

[55] [法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，商務(wù)印書館2000年版，第16頁。

[56] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第141頁。

[57] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第306頁。

[58] [德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館1960年版，第247頁。

[59] 孫利天：《論辯證法的思維方式》，吉林人民出版社2006年版，第92頁。