第二章 直覺的本性
經驗科學為直覺提供了實證，哲學批判證明了直覺的合法性，因此，直覺思維能力和思維方式真實存在且合法有效。我們經驗到直覺的“直接性”和“內在自明性”，那么，直接性的直覺現象究竟蘊含著什么樣的內涵？自明性的直覺作用根據在哪里？一句話，直覺的本性是什么呢？
一 直接同一或絕對同一
意識之所以可能，就在于它是思維主體與思維客體的同一。直觀、理性和直覺與思維對象的同一方式截然不同，理性以間接性即間接的推導與對象同一，直觀和直覺以直接性與對象直接同一。不過，它們也存在著不同。在直觀階段，思維的真正對象是感覺生成的意識，但是，意識卻是客體的強行給予和主體的被迫接受，所以，思維對象與思維外在地同一卻內在地對立。在直覺階段，精神經過理性環節，意識到思維對象就是思維本身，所以，思維直接地與思維對象同一，無條件地同一即絕對同一。
（一）直接性
直覺以直接性為關鍵特征，而直接性也正是直覺最神秘之處。“直”原指十目所見，表示直接抵達或直接完成。我們也就習慣地理解為，所謂直接性即沒有中介，直覺的直接性即意識與意識對象在沒有中介的條件下直接發生關系。這里的“中介”指康德所謂的意識與意識對象外的“第三表象”，直覺判斷即“可無需第三表象之媒介而自‘先在判斷’中引得之，此種推理法名為直接的推理（consequentia immediate）——我則寧名之為悟性推理”[1]。
直覺的直接性與理性的間接性相對立，后者指通過“第三表象”的中介作用，邏輯地推導命題。在關于邏輯的章節當中，我們可以論證出邏輯是一個約定，它預設了意識、意識對象、第三表象以及它們之間的“必然性”關系即邏輯關系。所以，理性建立在預設的基礎之上，而非它所承諾的“客觀”“必然”。理性展示給我們的未必是幻象，但肯定不是真相。
預設可以預設一切可預設，其中也就包括了結果，所以，人們不是因為看到才相信，而是因為相信才看到。理性思維的碎片化就是同時預設了思維的可碎片化與思維對象的可碎片化，最后還預設出模型化的世界贗品。把握和占有對象必須拆解和清除預設，無論是“默觀”（intueri）、“沉思入定”還是“心齋”“坐忘”“大清明”，都是在強調清除人為的預設，包括胡塞爾的“懸擱”，從而保證“心地純潔”地直接觀照對象，讓對象整個地完備地呈現在思維面前。直覺的直接性就在于它揚棄了思維當中的全部預設，所以，才能夠直接地把握對象和全面地占有對象。
預設性使理性和它所依賴的邏輯在世界、精神、上帝、自由等范疇那里徹底地失效，它僅“使永恒在有限的東西或者無限的東西中被洞見出來”[2]。直接性則清除了全部預設，令思維與對象直接地發生關系，不但拆除那些主觀臆斷和為思想設置的樊籬，而且彌合了思想的碎片，把世界從破碎的拼圖和抽象的模型那里解放出來，在思維當中恢復其具體的、完整的真實，“使有限和無限在永恒的東西中被洞見出來”[3]。
（二）經過中介的直接性
在康德看來，知性仍然依賴于感性經驗，而理性已經完全排除了感性經驗，成為純粹的思維。只有徹底回歸思維本身的理性，才能夠與超驗的本體同一，形成對世界的知識和真理。可見，直接性是沒有中介的直接性。黑格爾認同直接性認識，不過，對“中介”和“直接性”的理解與康德不同。康德把感性經驗本身理解為中介，直接性就成了對感性經驗的排除；黑格爾則把否定感性經驗的理念理解為中介，直接性也就不再是否定的，而是肯定的直接獲得，即“達到概念式理解的精神向著特定存在的直接性的返回”[4]。因此，在直覺過程當中或者說在直覺模式當中，直接性沒有中介，沒有作為媒介的“第三表象”；但是，就直接性而言，直接性本身即直覺，它作為思維主體的主體性思維，必然經過了反思和思辨，是直接性與間接性統一的直接性，即“經過中介的直接性”[5]。
蓋格瑞澤從適應行為和認知科學出發，把直覺能力解釋為人們在與生存環境中互動的成果，解釋為經驗法則的啟動效應。可見，根據心理學理論，直覺正是人們按照“經驗法則”做出的反應，直接性的根據恰在于它的間接性。“直覺是一種經驗，復是一種方法。所謂直覺是一種經驗，廣義言之，生活的態度，精神的境界，神契的經驗，靈感的啟示，知識方面突然的當下的頓悟或觸機，均包括在內。所謂直覺是一種方法，意思是一種幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術。”[6]賀麟把直覺分為“前理智直覺”和“后理智直覺”。前者相當于康德的感性直觀，只是經驗，既構不成方法也構不成知識；后者經歷了邏輯分析和知性思辨，達到了對真實本體的認識，成為哲學知識，相當于康德的理性階段。“先理智的直覺，只是經驗而絕不是方法；后理智的直覺，亦經驗亦方法。”[7]前理智直覺向后理智直覺過渡的中間階段即理智主義是科學知識，相當于康德的知性階段。思維必須對感性知覺進行邏輯加工，思維對材料的加工過程，也就是發揮其能動性的過程，邏輯推理本質上是判斷力和創造力的工具，使更高思維層次直觀地實現成為可能。這些直觀生成于潛意識邏輯過程，現在經過理性邏輯證明，具有了理性的合法性，被賀麟稱為“后理智直觀”。科學分析的方法只求表面和細致，沒有形上的、全體的大用，而后理智直覺能夠深入事理，探求無限的本體。
賀麟其實在實證化或心理學化黑格爾的直覺理論。按照黑格爾的理論，精神的發展過程從感性確定性開始，一個純粹的自我直接接納呈現的事物，經過以生命為對象的欲望即自我意識，發展到確知自己為一切實在的理性。在理性階段，觀察的理性是最初的理性形式，自我意識以事物為對象，力圖發現事物之為事物的本質或者說事物的真理；然后，自我意識通過其自身活動而實現自己的理性，自我意識發現了自我意識與對象的同一性。于是，自我意識意識到在自在存在中發現、在自為存在中發展的范疇正是它自己的范疇，它可以直接地以自己為對象，也就可以直接地與自己最后完成為自在自為的實在的個體性，即達到“經過中介的直接性”。其后，自在自為的理性揚棄了個體性，外化為更加普遍的精神，最終上升為絕對知識。
黑格爾闡明了直覺發生與發展的歷史，包括個體直覺的發生史、個體直覺到社會理性的發展史以及社會理性回歸個人直覺（絕對知識）的歷史，并且證明了“在所有這些情境中，知識的直接性不但不排斥間接性，而且兩者是這樣結合著：即直接知識實際上就是間接知識的產物和成果”[8]。直覺的直接性不是沒有邏輯過程，更不是沒有反思與辯證的過程，“每一個有學問的人，大都具有許多普遍的觀點和基本的原則直接呈現在他的意識里，然而這些直接的觀點和原則，也只能是反復思索和長時間生活經驗的產物”[9]。而且，直接性的能力“仍然完全是受中介性的制約，所謂中介性，是指發展、教育和教養的過程而言”[10]。直覺在心理學上顯現出的直接性，不過是有沒有意識到嚴謹的邏輯過程和縝密的思維過程而已，那些艱辛的勞動完全在潛意識當中完成著，并最終呈現在顯意識那里。所以，古印度圣哲指導我們：“居于意識中的無意識，不可思議，隱秘，至高，應該將意識安置其中，讓微妙生命無所執著。”[11]
（三）直接性與同一性的統一
我們可以用直接性與同一性規定直覺，就如同兩個坐標軸可以確定平面直角坐標系上任何一個點一樣，因此，我們可以把直覺理解為“直接同一”。所謂直接性，在直覺的過程和模式上看來指“可無需第三表象之媒介”，就直接性本身而言，它卻是直接性與間接性的統一或者說“經過中介的直接性”。也就是說，“經過中介的直接性”即經過前提批判的思維，“可無需第三表象之媒介”或者說可以直接與思維對象即自身發生關系，那么，直接性就應該理解為“絕對的”和“無條件的”。因為任何條件都是破壞性的，阻止了思維與思維對象直接發生關系，并設立了邊界，把思維與思維對象及其相互關系限定在一定的預設之內。主體之所以理解絕對同一、認可“思存同一”原則，根本上在于作為絕對知識的理性是絕對的、無條件的，意識與世界的同一沒有任何條件，沒有任何可以借助的中介，也不可以有任何中介。因此，直接性必須是絕對的、無條件的。直接同一也就是主體與客體絕對的無條件的同一即“絕對同一”。
絕對即無條件，同一即無差別。世界作為被意識到的實體，其絕對的無差別是理解絕對同一的前提和基礎。“只有當實體被設想為或被直觀為絕對的統一性時，它才會被認為是‘絕對’。”[12]無論思想之外的世界還是思想重構的世界，它都是絕對同一的，無條件、無差別，絕對的一、絕對純凈的一，除了“一”什么都沒有，既沒有時間的綿延也沒有空間的廣延，當然也就無所謂永恒與瞬間、無所謂無限與有限，更無所謂部分與整體。“凡是配得上哲學這一名稱的學說，問題以絕對統一的意識為基礎，這種統一的意識只有在理智看來才是分離開的。”[13]理智作為思維和生存的必要環節，以碎片化適應思維的有限，以差異化安放事實的思維，也為實現無限的、關于實體的思維準備材料。只要世界被理解為實體，那么它就必須被理解為絕對、理解為“一”。因此，絕對同一首先是世界的絕對同一，然后才是主體與客體的絕對統一。直覺的直接性令世界碎片在差異中顯現出同一，顯現出碎片化的人工之“偽”（荀子語），從而無條件地回歸“一”的世界、絕對的世界，達到與世界絕對同一。
直覺也就是以絕對的整體性體悟絕對的世界整體，既可以說“心外無物”，也可以說“物外無心”，自我直接地融合于世界。絕對同一就是絕對直覺，它不僅是意識對世界的直覺，而且是世界對自身的直覺。精神就意味著奔向絕對直覺的沖動，哲學、宗教、倫理意識、科學無不自覺或者不自覺地終極地指向絕對直覺，“美的靈魂即是自我克敵的精神在其純粹透明的統一性中關于它自身的知識，——即自我意識，這自我意識知道關于純粹的在內在自身的這種純粹知識就是精神，知道它不僅是對神的直觀，而且是神的自我直觀”[14]。謝林試圖揚棄黑格爾體系中的直覺作為純粹意識現象的內涵，以“絕對同一”表征絕對理性所達到的思想與世界、個體與整體的無條件的同一，表征黑格爾精神現象學原點的那個不可定義的“是”或“在”，而只有理智直觀才可以把握這樣的絕對同一。東方哲學尤其是中國哲學更加強調內與外的同一、心與“神”的同一，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。意識“滌除玄覽”“虛一而靜”，放棄自我與非我的假設，作為世界本身占有世界這個絕對的唯一者。否則，意識在任何執著中，都不會達到絕對的知識。雖然側重點不同，但是東西方哲學表達出共同的思想，真正的理性是“使有限和無限在永恒的東西中被洞見出來”。
直覺從根本上是對絕對的直覺，其本身也是絕對的，它是終極的思維方式，也是思維過程的最后環節。直覺的世界即直覺的自我，自我即世界、世界即自我。“理性意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身”[15]，意識完全回歸和融合于世界，歷史與科學“匯合在一起，被概念式地理解了的歷史，就構成絕對精神的回憶和墓地，也構成它的王座的現實性、真理性和確定性”[16]。無論對神的直覺與神的自我直覺，還是對世界的直覺與世界的自我直覺，絕對同一就可能在歷史與科學的匯合中成為人的類的絕對同一。同時，既然直覺即世界、世界即直覺，那么直覺也就無可直覺，世界也就無可言說，任何規定性都會破壞直覺的真理性，都會破壞直覺的絕對同一。“道可道，非常道；名可名，非常名。”[17]體驗，“非規定性的思或稱為存在之思”[18]，為思想提供了邏輯無法提供的有效性證明，推動個體以自己的思想編譯共享到的思想。直覺揚棄了所有的條件和對立，不但揚棄了客體與客體的條件和對立，更加揚棄了主體與客體的對立。主體與客體的關系不再是對立后的交互式互動，而是主體與客體同一的體驗，“內在于人的身體并改變人的身體存在形態的經驗”[19]。因此，古印度智者就認為：“依靠知識、苦行和沉思獲得梵。”[20]
我們察覺到，所有的直覺理論都多少會充斥宗教式的神秘氣息。但是，直覺的神秘氣息并非出于宗教的理論或宗教的影響，而是相反，宗教依賴直覺方式體認絕對。根據謝林的研究，哲學與宗教同源神秘學，都以絕對為終極對象，而體認絕對的方式唯有直覺。黑格爾就區分了耶可比的信仰直觀與謝林的絕對同一。在耶可比那里，理性就是上帝的直接知識，因此，信仰直觀拒絕概念性反思，其對象包括上帝的概念都成為個別與相對，其直接性也只表示出無中介的直接，而沒有達到對絕對的無條件性，準確地說，信仰直觀仍然是直觀，它以思想為對象，卻堅持了感性直觀非反思的特征；在謝林那里，理性卻是絕對知識，即“達到概念式理解的精神向著特定存在的直接性的返回”[21]，在這樣的意義下，“理性即是認識無條件的事物的能力。至于這里所謂理性的對象，無條件的或無限的事物，不是別的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思維中的自我之原始同一性。”[22]
世界的絕對同一保證了思維的合法性，同時也保障了實踐的可能，“行為是概念的簡單性的第一個自在存在著的分離，又是從這種分離中的回復”[23]。無條件的直覺徹底清除了自我意識的全部假設，揚棄了世界和自我的碎片化，否定了自我與非我的隔離，既“心外無物”又“物外無物”，令自我在思想上、生活上直接地融合于世界。釋迦牟尼拈花，大迦葉報之以微笑，這就是一種自我與世界完全同一的直覺狀態。因此，絕對直覺或者說直覺絕對可以成為至高境界的人生態度。絕對同一是自明的，是一切知識的前提，揚棄了自我意識的個體目的、揚棄了自我意識的個別性，直接地經驗世界。由是，原初的根本的直覺尋求根基性存在經驗，在物我兩忘、天人合一的狀態中體驗存在、品味自由，所以，謝林也稱理智直觀為藝術直觀，布迪厄更直接地稱為實踐感。
二 后理智直覺或智的直覺
康德、黑格爾傳承了古希臘分析精神，不愿意或不能承認直覺是最高意義上的理性。謝林不同，正如費爾巴哈分析的那樣，他受到東方思想的影響，天才地以理智直觀作為把握絕對同一即真理的思維能力和思維方式。絕對同一是世界的本體，也是第一原理。根據絕對同一原理，理性與世界絕對同一，主體即實體，實體即主體，理性可以直接把握世界。因此，絕對同一也就是直覺，也就是康德的純粹理性和黑格爾的絕對理性。
（一）客體對主體的同一或者說主體對客體的占有
在黑格爾看來，精神過程就是意識與意識對象從對立到同一的過程。無論直接意識和自我意識階段還是觀察的理性和自我意識通過其自身活動而實現自己的理性階段，它們都是精神的發展過程、發展環節，意識與意識對象還沒有真正地實現同一，還不是真正意義上的理性。意識與意識對象真正同一后，精神實現為自在自為的實在的個體性，才成為完成了的個體理性。個體理性以自身為對象，直接地與自身發生關系，生成關于自身的思想，意識達到自我同一性即直覺。
在直覺當中，思維主體揚棄了諸意識形態，消解了自我意識對思維客體的預設，自覺地觀照對象，直接和全面地把握與占有對象的本質和整體，使自己同一于那個原本就是自己的思維客體。直覺之所以可能，就在于它是意識與意識對象的同一，就在于它是思維主體與思維客體的同一。直接性消解了自我意識的全部假設，清除了必然性的束縛和陷阱，思維主體與思維客體可以無條件地同一，這樣，意識也就可以以創造性、可能性建構意識對象。
個體理性經過社會、歷史、文化的教化，可以達到概念式理解的精神向著特定存在的直接性的返回，實現了完全意義上的絕對同一。在直覺中，意識揚棄了自我設立的與意識對象的對立，在占有客體中被客體所同一，意識成為對象的意識，主體成為客體的主體。其本質上就是，精神揚棄了束縛與自我束縛，從自我的桎梏中解放出來，實現了主體性的自由。謝林局限于時代的條件和個人的學識而無法為自己有力地辯護，同時也無法教導我們如何獲得，因此，他的理論充滿了宗教式的神秘氣息。但是，他的絕對同一為德國古典哲學對接量子時代的哲學提供了接合點，為人性賦予全新的內容。
根據德國古典哲學理論，哲學的合法性建立在認識論的科學性之上。認識論用感官把世界劃分成兩個部分——主體和客體，與此相對應，主體是思維，客體是對象（存在），認識論的科學性就在于思維可以同一于存在，“意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuβte Sein]”[24]。德國古典哲學正是以主客二分與思存同一為基礎，完成了西方傳統哲學，也終結了西方傳統哲學。認識論的主客二分法清晰了思維過程，尤其把思維的心理過程展示出來；不過，思維過程也就被限定于思維本身，成為為了思維而思維的思維。思維與存在的總和也就是被意識的存在與存在的總和，它等于人與人在其中的世界的總和，一句話，思維的人或思維的世界。為了思維而思維的思維論證的只是一個思維的人，他是抽象的個體和存在物，與其說是一個主體，還不如說是一個有待考察的客體。在這樣的理論基礎上，思維永遠無法超出思維，也就變成了沒有現實感的、無效的思維游戲，最終會喪失追求真理的能力，在終極意義上失去哲學的本性和價值。“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[25]哲學的主體應該是思維著的人——直覺的人，“思維著”就意味著思維與實踐的統一，思維過程是人的內在存在，實踐過程是人的外在存在，思維著的人就是思維過程與實踐過程相互同一、共同完成著的人。
（二）相對直覺與絕對直覺
在直接意識和自我意識階段，意識與它的對象無法同一。客體以其顯現的現象向經驗主體提供感覺材料，統覺整理感覺材料生成表象即直觀經驗。感性的直接性表示直接的接受性，沒有經過思想反思的直接性。感性確定性也就不過是組織化和系統化的感覺材料，它不是現象的表象，更不是客體本身。當意識以客體為對象時，意識當然不可能與它的對象同一。同時，統覺之所以會以時間感和空間感整理感覺材料，從根本上講是意識在以秩序的方式適應自身的有限性。因此，直觀經驗是經過意識秩序化的感覺材料，與直觀對象不是同一的。尤其在意識已經可以意識到關系之后，意識更加會以直接關系的方式直觀對象。
在觀察的理性和自我意識通過其自身活動而實現自己的理性階段，自我意識的確發現了對象也就是自我意識本身，并且努力實現著自我意識與對象的同一，但是也僅限于“發現”和“努力”。“努力”真實地說明了未完成，“發現”則形象地描繪出彼此對立的狀態。在彼此對立當中，自我意識反思到意識與表象到的意識對象的差異，也就是，反思到表象與表象到的意識對象的差異，而“發現”則是在反思中發現了表象與意識的同一性，并發現了意識以表象為自己的對象，表象才是意識的對象。于是，意識可以以自身為對象，努力占有自己的對象。可見，即使談及同一，也不過是意識的自我設計與意識對象的同一，或者說，意識抽象出的模型與意識對象的相似性。
自在自為的實在的個體理性只是個體性的直覺，以具體為對象的理性，仍然具有相對性的對象性，因此，我稱之為相對直覺。“理性意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身”[26]，所以，它有必要進一步揚棄自己，揚棄自身的特殊性，以世界為自己的直覺對象。個體意識完全回歸和融合于世界，歷史與科學“匯合在一起，被概念式地理解了的歷史，就構成絕對精神的回憶和墓地，也構成它的王座的現實性、真理性和確定性”[27]，從而普遍化為黑格爾所謂的“絕對知識”或“絕對理性”，成為絕對的直覺。絕對直覺是量子時代的“理性”概念，實現和揚棄著黑格爾體系中意識現象的內涵。
絕對直覺以其他諸意識階段為環節，徹底地否定了思維在意識各環節的全部假設，或者說，意識通過揚棄與實現從感性到理性等全部環節，與全部非我和解，達到對世界的直接覺解與同一。絕對直覺揚棄了意識的全部特殊性和個體性，成為普遍性的個人的直覺能力，絕對地同一了自我意識與世界，為全部意識形式與意識形態提供存在的背景與上升的動力，仿佛意識新的母體或新的原點。
三 實踐感或實踐的前邏輯
主體占有客體根據于主體同一客體的內在需要，實踐為思維設定目的，并驅動思維的運行。絕對同一不但是客體對主體的絕對同一，而且是主體對客體的絕對同一，即主體與客體雙向的絕對同一，否則就成為了有條件的同一。所以，直覺不以“是什么”為提問方式，而是以“怎么辦”為提問方式，也就是說，直覺的真正對象不是實踐對象，也不是實踐本身，而是實踐決策。因此，直覺不是關于實踐的直覺，而是關于如何實踐的直覺。
（一）主體對客體的同一或者說客體對主體的占有
直覺既是“領悟”或“內在的自明性”，即對事件確定、普遍、抽象的解釋和把握，同時，直覺更是把握世界和品味生命的生活體驗。我們在談論直覺時，更多的時候是把它當作一種單純的認知方式。但是，心理學理論告訴我們，直覺不僅是一個認知行為，而且是一個行為決策，它是意識與行動的中介。直接性生成的必要和動力，就在于直覺是行為決策而不僅是認知行為。同一性，也就不僅是主體同一于客體，更加是主體對客體的同一或者說主體對客體的改造。綜合而言，直覺是思維與實踐的中介。所謂實踐，就是實現實踐主體與實踐客體的同一。作為實踐的前邏輯，直覺即主體對客體的同一、客體同一于主體，或者說，客體對主體的占有。
直覺與直觀一樣，只會以當下為對象。直觀以感覺為對象即間接地以現象為對象，直接地啟動感性的行動，適應感性對象或改造感性對象。也就是說，直觀以行動為產品，感性認知不過是直觀的副產品或者說附加產品，不過，它卻成了思維的材料。直覺同樣不僅以當下的問題為對象，而且首先以當下問題的解決方案為對象，它的提問方式并非“是什么”（What）而是“怎么辦”（How）。與直觀不同，直覺以思想為對象，因此，直覺也就以思想或者說新的思想為產品，新產品可以作為精神改造感性世界的邏輯。用布迪厄的語言表述，即“實踐感”——實踐的感覺、實踐的態度——“實踐的普遍性前邏輯”[28]。直覺相對客體而言是態度，相對主體而言是實踐的前邏輯。如果說直觀以自身為中介，聯結起感性世界與新的感性世界，那么，直覺作為思維與實踐的中介，就聯結起感性世界和精神世界。
怎樣的人就怎樣思維，怎樣思維也造就怎樣的人，怎樣思維也就怎樣生活。直觀、理性、直覺作為思維方式和思維內容的統一，全都體現出了人的本體性，也實現了人的主體地位，當然地成為了人的生活方式。直觀生活分離了思維與實踐，沒有思維的實踐或沒有實踐的思維，都是個體的特殊性，特殊的人在特殊的時間、空間面對特殊對象，一切處于含混的不確定的混沌之中。理性地分析本性分析出思維，也分析出實踐，更加分析出思維與實踐的沖突，同時分析出思維與實踐內在的個體性與社會性的沖突。在普遍性和必然性的預設下，理性以社會性吞噬個體性，用社會思維吞噬個體實踐，用社會實踐吞噬個體思維。所以，理性的同一并沒有實現思維與實踐的辯證同一。西方現代哲學對個體的激進式回歸，正是對近代理性主義的反抗。直覺作為思維與實踐的中介，既是思維更是實踐，不但統一了思維方式與思維內容，同時同一了個體的思維與實踐。個人以直覺為自己主要的實踐前邏輯，正如理性是社會主要的實踐前邏輯一樣。直覺超越理性而消解了抽象的預設，思維直接面對實踐，消除了主體與客體的分離，實現了人與生活世界的同一。同一了思維與實踐的個體性，同一了人的社會性，又實現了個體性與社會性的同一，人從個體性和社會性進入了個人性。在個人的生活世界，思維與實踐最終完成了辯證同一。人是思維主體，也是實踐主體，因此，直覺能夠最集中地實現人，成為人最本質的生活方式。
（二）知、情、意統一的態度
直覺按照社會經驗法則，以啟動效應的方式對當下做出決策，它必須是統一了認知、情感和意志的態度。決策解決的是思維與思維對象的關系，綜合起來，這些關系包括事實關系、價值關系、實踐關系，任何決策都是對這些關系的綜合決策，缺一不可。
我們之所以習慣于把直覺看作認知方式，根本原因在于“認知”是我們最直接、最便宜的定義方法，我們甚至可以方便地定義情感和意志為認知——對價值關系的認知、對實踐關系的認知。同時，認知以其主導性注意到自身的在場，忽視情感與意志的在場，以其“客觀性”和“必然性”，覆蓋情感和意志的“主觀性”和“偶然性”。但是，“怎么辦”的提問，只能用“如何做”回答，顯然答案在形式上就體現為態度。因此，直覺在康德的實踐理性和判斷力那里，才被更加明確地“發現”。那些“實踐性”的理論，也的確需要以直覺為核心范疇，比如道德哲學、實踐哲學，等等。態度對解決方案的選擇的確有著極其強烈的主觀性，雖然它必然地基于“客觀的”“必然的”認識，但是主體的價值判斷卻起到決定性作用。作為實踐的前邏輯，直覺必須有著明確的目的，必須明確地表現出以自身同一對象的態度。精神現象的發展史同樣應該理解為認知、情感、意志由抽象的同一到分離與對立，最終在絕對直覺那里達到統一的過程。如果思維主動過濾掉欲望、情緒、意志，那么思維也就只剩下“思維”這個語詞了。
有的理性主義藐視直覺，獨斷地為科學和自己設立了兩條規定：（1）思維是研究科學和哲學的唯一合法工具，其他精神活動如欲望、情緒、意志均不合法；（2）理性思維是最高的思維，其他思維必須經過理性的裁決和授權。可是，任何精神活動都是欲望、情緒、意志和思維的綜合，知情意的精細劃分是形而上學的結果，是我們對思維有限性和語言有限性的必要妥協。理性不可能擯棄欲望，從歷史現象上看，所有“存天理，去人欲”的努力最終都歸于失敗，也必然會失敗，而理性只可以理解為欲望的理性化。
直覺之所以可能，就在于它是思維主體與思維客體的同一。在直覺中，思維主體可以與客體同一，實現主體與客體的同一；思維主體也相信自己可以同一客體，實現客體與主體的同一。其實，在黑格爾看來，精神就是一個主體與客體無限同一的過程，主體通過與客體的同一而使主體客體化，并相信主體可以同一客體而使客體主體化。那么，直覺既是自由精神對自由的完成，同時又是精神的自由的原點，向后提升各個精神形態的自由，向前作為實踐自由的前邏輯。直接性過程的結果，就是主體與客體同一，或者說，主體與客體以直接的方式同一在一起。同一，可以是客體對主體的同一或者說主體對客體的占有，即主體根據客體的自我重組；也可以是主體對客體的同一或者說客體對主體的占有，即主體對客體的結構重組。而后者又恰好是前者的本原。
[1] [德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館1960年版，第250頁。
[2] [德]謝林：《布魯諾對話：論事物的神性原理和本性原理》，鄧安慶譯，商務印書館2008年版，第117頁。
[3] [德]謝林：《布魯諾對話：論事物的神性原理和本性原理》，鄧安慶譯，商務印書館2008年版，第117頁。
[4] [德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第308頁。
[5] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第53頁。
[6] 賀麟：《哲學與哲學史論文集》，商務印書館1990年版，第180頁。
[7] 賀麟：《哲學與哲學史論文集》，商務印書館1990年版，第200頁。
[8] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第160頁。
[9] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第160頁。
[10] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第161頁。
[11] [古印度]《奧義書》，黃寶生譯，商務印書館2010年版，第378頁。
[12] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第306頁。
[13] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第400頁。
[14] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第298頁。
[15] [德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第1頁。
[16] [德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第312頁。
[17] （南宋）林希逸：《老子鬳齋口義》，華東師范大學出版社2010年版，第1頁。
[18] 孫利天：《讓馬克思主義哲學說中國話》，武漢大學出版社2010年版，第284頁。
[19] 孫利天：《讓馬克思主義哲學說中國話》，武漢大學出版社2010年版，第285頁。
[20] [古印度]《奧義書》，黃寶生譯，商務印書館2010年版，第366頁。
[21] [德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第308頁。
[22] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第126頁。
[23] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第296頁。
[24] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。
[25] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。
[26] [德]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第1頁。
[27] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第312頁。
[28] [法]布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社2012年版，第26頁。