一、中晚明思想史研究中的流派

清末民初，當近代西方史學剛剛影響中國知識分子之際，有關中晚明思想史的討論就受到政治時局和中西文化對比的強烈刺激。黃宗羲（1610~1695）《明儒學案》中所描述的泰州學派，成為中晚明思想史研究領域的關注焦點。1905年，梁啟超就將黃宗羲筆下的泰州學者顏鈞（1504~1596）、何心隱（1517~1579）等，注2推許為“能赤手以搏龍蛇”的“學道有得之真豪杰”、“足以廉頑立懦，宜以至精之學說視之！”梁氏還通過比較日本自幕府末期以來陽明學發揮的政治和社會影響，向時人發出號召：“觀山農、心隱諸舉動，其可以為今日我輩之模范者何多也！”注3

在1919年的“五四”運動之后，西方近代文化中的進步、自由等新思想蜂擁而入，以儒家思想為主的中國固有傳統和文化遭到強烈批判。在此情形下，中國歷史上的邊緣人群、非正統或反正統的思想因素被積極發掘出來，如泰州學派就被視為中國反傳統、反禮教的先鋒，李贄（1527~1602）也被補充到這個序列中來，其思想及行為長期被看作具有自由、解放、平等的進步因素而廣受關注。

嵇文甫于1934年問世的《左派王學》以西方啟蒙運動的價值觀作為參照標準，認為泰州學派將中國傳統思想文化中“自由解放的色彩”“發展到極端”。注41940年代，嵇氏更清晰地將陽明后學劃分為三派，同樣指出以泰州學派為主的左派王學“把當時思想解放的潮流發展到極端”，稱許他們“愛好自由沖抉世網的精神”和“極端的自由主義”。注5在此期間，容肇祖對李贄、何心隱等也持類似看法。注61949年，島田虔次從西歐“近代精神”的立場出發，試圖從晚明思想中尋求類似因素，認為中國的“近代思維”萌芽于晚明陽明學尤其是泰州學派，至李贄而達于巔峰，但李贄的自殺象征著中國近代思維的“挫折”。注7同樣，狄百瑞（W.T.de Bary）也從泰州學派的思想和行動中，看到了中國式個人主義思想和自由傳統。注8

迄今為止有關陽明學的研究成果已不少，相關的總結與回顧亦多，注9本書在參考既有討論的基礎上，著重梳理從近代以來的研究主脈。正如論者指出的那樣，上述主要以西方啟蒙價值觀或馬克思主義的歷史觀對晚明思想史的宏大敘事，容易導致無視中國文化的自身特性和中國文獻所蘊藏的豐富內涵，這些研究取向在晚近已受到學界認真的批判、反思和揚棄。注101980年代，溝口雄三著重從經濟與社會巨變中破除晚明思想界不同學派的思想分野，強調相對于歐洲思想史的中國前近代獨特的思想史進程。注11此后，研究者在回顧既有研究歷程的基礎上，反思和批判那種過于“奉外來思想為設計藍圖”的取徑，逐漸注重體認思想家的內心世界及其本身所關注的問題，從義理辯論、行事風格和社會實踐等方面探討泰州學派的思想文化主張。注12

盡管在現實政治、社會和中西文化差異等重要因素影響下，泰州學派受到研究者的持續關注，但在晚明思想史的研究領域，泰州學派只是當時陽明后學諸多流派之一。主要以黃宗羲《明儒學案》提供的資料和分析線索為基礎，現代研究者依據各自的標準提出了多種流派劃分方式。嵇文甫繼《左派王學》以左、右派劃分王學以后，其《晚明思想史論》繼續此種分析架構，除以鄒守益（1491~1562）、錢德洪（1497~1574）等為“謹守師門矩矱，無大得亦無大失”；仍以王畿（1498~1583）、王艮（1483~1541）為“使王學向左發展，一直流而為狂禪派”；聶豹（1487~1563）、羅洪先（1504~1564）“使王學向右發展，事實上成為后來各種王學修正派的前驅”；而“王學的發展過程，同時也就是他向左右兩方面分化的過程”。注13以左派、右派來劃分16世紀思想史的做法此后被廣泛接受，如島田虔次所著《中國近代思維的挫折》、《朱子學與陽明學》兩書皆發揮了此種方式。注14

主要從中國哲學及哲學史角度展開的研究，依據不同的標準對陽明后學的流派劃分提出過林林總總的分析框架。如唐君毅、牟宗三分別以教法與義理為主軸討論陽明學派，前者注重調合，易于消彌王門諸子的爭論焦點；后者注重義理疏解，判教的意味較濃，許多陽明弟子如聶豹、羅洪先等在義理立場上沒有位置。注151971年，岡田武彥主要依據陽明高弟王畿的觀察從而提出現成派、歸寂派、修證派三分法。注16陳來則提出主有、主無、主動、主靜的區分。注17此外還有虛無派、日用派之分，主靜、主敬、主事派之分，以及兩大系統五個流派的劃分方式。注18蔡仁厚在近著中將這些劃分統統視為“近世的隨意分派”，但同時蔡氏也提出“三支四人”劃分法，即浙中派的王畿，泰州派的羅汝芳（1515~1588），江右派的聶豹、羅洪先，并認為這些才是“王學中切關學脈，切關義理走向的流派”。注19

類似的分派還有許多，這些劃分往往具有各自不同的義理和文獻依據。注20不少劃分是根據陽明門人或其他晚明學者的觀察，如王畿的四分或六分法，錢德洪的二派說，胡瀚、查鐸（1516~1589）各自的四派說，許孚遠（1535~1604）、焦竑（1541~1620）的三派說。注21但需要注意的是，這些“身在此山中”的晚明觀察者本身就有著不同的義理立場和觀察角度，意見分歧自屬不免，再加上黃宗羲影響深遠的《明儒學案》對王門后學主要依據地域，并參以師承、義理來加以劃分。因此，現代研究者斟酌去取于其間，復摻以自己的判斷標準，或以陽明“致良知”宗旨為判，或以義理相近者歸類為派，故而在流派劃分問題上容易流于言人人殊之局。

思想流派的劃分，在宏觀上有助于把握思想流傳與演變的大體趨勢。不過，在具體、深入的個案研究并不充分的情況下，上述分派的有效性必須受到審慎的對待。以李材（1529~1607）為例，至少從黃宗羲開始，就對其學派歸屬感到難以安頓，因而在《明儒學案》中為之特別設立一個“止修學案”，置于六個“王門”（或“相傳”）學案之后、泰州學案之前，與陽明學處在一種若即若離的微妙關系。黃宗羲為該學案撰寫的案序稱：

黃氏在這段僅僅數十字的短序中便連續兩次使用轉語，用以申述該學案成立的理由，并且這段簡短的序言只出現在《明儒學案》的賈刻本中，沒能保存于最后定本鄭刻本中。相比之下，《明儒學案》卷首所錄劉宗周（1578~1645）的《師說》，卻重點強調李材“自出手眼，諄諄以‘止修’二字壓倒‘良知’”。注23無論是從《明儒學案》的內容上，還是從《止修學案》的結構和命名來看，都表明李材及其“止修”學與陽明學之間微妙而復雜的關系，因之現代研究者在劃分流派時，對李材是否屬于陽明后學，以及歸入何派都感到不易安頓。注24

在陽明后學的個案研究方面，近年來隨著相關文獻大量涌現而在數量和質量上均得到提升。舉例來說，程玉瑛關于羅汝芳等人的系列研究，注25福田殖、張衛紅關于羅洪先的研究，注26吳震對陽明高弟及著名后學如錢德洪、聶豹、羅洪先、陳九川（1494~1562）、歐陽德（1496~1554）、王畿、耿定向（1524~1596）等人的生平與思想研究，注27均具參考價值。彭國翔有關王畿思想的專論，注28林月惠圍繞聶豹、羅洪先的探討，都是從觀念史角度展開深入細致研究的佳例。注29

本書將既有研究中的一個普遍預設概括為“陽明中心論”。從上述簡要回顧中可以看出，在晚明思想史、哲學史研究領域，不管是以西方近代思想為坐標來回溯傳統中國思想中的近代因素，還是基于政治、文化立場所進行的各種分析與解釋，在近期的研究中都得到認真反省和揚棄。不過，無論是相關的宏觀觀察，還是近期逐漸展開的具體個案探討，在以陽明學及中晚明思想史為主題的研究中大多呈現出一個共同的預設：王陽明常常不言自明地被視為不可逾越的理學宗師，其學說也被視為不可超越的義理系統；而那些作為被分派者、被研究者的“陽明后學”，往往被視為只限于如何接受王陽明的學說。換個角度來說，即主要意味著王陽明的學說在不同“陽明后學”手中是如何沿著各自的側重點發展、演繹、變化的。一些研究者的分派標準，甚至直接以陽明學說如“致良知”為義理基點，進行判教意味濃厚的分疏。在這種視角下，研究對象與陽明學說之間的歧異，如果不是被看作陽明學說沿著某個特定面相局部演繹發展的自然結果，也常常被視為陽明學在異時空下的某種修正、補充或補救。因此，本書將這些研究的預設概括為“陽明中心論”。

“朱陸異同論”為中晚明思想史研究提供了一個范圍更為寬泛的解釋框架。以陽明為中心和出發點的研究，可以有效地處理許多思想議題，尤其是針對特定的觀念，能夠由源及流地討論其產生和演變的情形。不過，當研究對象與陽明學說的分歧達到某種“臨界點”，比如研究對象反對陽明學說賴以建立的基本依據以及陽明學說的核心要旨時，建基于這個出發點的研究就很有可能帶來義理立場和觀察視角上的限制。這個時候，宋明理學中更常見的、涵括范圍更廣的一個解釋框架“朱陸異同論”，往往成為研究者倚賴的對象。在中晚明思想史研究中，這個框架的教條式運用容易導致“非王即朱”式的對立，少數情況也有“亦王亦朱”式的折衷。這個架構常常被看成是為那些與陽明學產生無法彌縫的意見對立，卻仍被視為儒學之士的人量身定做的。無論是在宏觀通論中，還是在一些個案研究中，朱陸異同論通常都是一個或顯或隱的分析架構。這種分析思路的濫用和極端化，理學史就有被寫成朱、陸“相斫書”的危險。這個架構更被兩個廣受關注的后起實例即明末東林學派和清初學者在義理上有脫離陽明學、回歸朱子學的傾向所強化，因而顯得更加牢不可破。在這個逆向效應的影響下，時間上早于東林派的學者，被視為趨向這個序列的過渡；與東林或清初同時的學者則是同調。即使擱置這種分析方式的教條化特征，它對某些情況仍然束手無策，比如李材的“止修”學之例。

本書嘗試這樣提問：中晚明時期的理學學者，是否只能在陽明學說的各項議題中作選擇、演繹、發揮？或者只能在朱熹（1130~1200）和王陽明之間作非此即彼的抉擇？在義理上，他們除了是繼承者、接受者、救正者、發展者以及諸如此類的角色外，是否可以做得更多？他們是否嘗試過，以及有無可能在理學學說上另起爐灶，成為開創者？注30如果可能，在具體實踐中將如何操作？有沒有某種普遍的行動模式？在義理上的創獲，又需要透過哪些表達形式和社會途徑來發出聲音，從而傳播學說，爭取信眾，對思想與社會產生影響？