本文試圖提出的是被啟蒙與救亡所遮蔽、往往遭到忽視的“五四”的學(xué)術(shù)之維，它與啟蒙、救亡一道構(gòu)成了“五四”精神的整體?！暗馈?、“政”、“學(xué)”，三者的升沉俯仰，在中國(guó)現(xiàn)代歷史中的作用相當(dāng)耐人尋味。

魯迅“鐵屋子”的比喻非常著名，在那里他將民眾比作在絕無(wú)窗戶而萬(wàn)難破毀的鐵屋子中的人，先覺者的吶喊對(duì)他們是福是禍?zhǔn)怆y預(yù)料。這一與《妙華蓮華經(jīng)》中火宅之喻相類似的比喻，無(wú)意中流露出一種“五四”先驅(qū)者共通的心態(tài)，那就是以先知先覺自任，著意喚醒民眾，引領(lǐng)大家走向光明的地方。柏拉圖的“洞穴之喻”也是如此，它對(duì)開啟西方啟蒙主義的思路有重要影響。而無(wú)論是鐵屋子里的吶喊，還是盜火者的殉道，都表明了極為重要的前提，那就是以真理或光明的擁有者自命，而進(jìn)行一種居高臨下的宣傳與教育。顯然，這里有某種類似宗教的情緒?？墒?，當(dāng)鐵屋子被掀翻，由啟蒙而激起救亡，從文化批判發(fā)展為政治斗爭(zhēng)后，一種新的主流話語(yǔ)卻恰恰顛倒了原來(lái)的啟示者與蒙昧者、知識(shí)分子與民眾的關(guān)系，需要進(jìn)行思想改造的成了知識(shí)分子而不是貧民大眾。堪稱佛教中國(guó)化、民間化典型代表的禪宗六祖惠能響亮提出的“下下人有上上智，上上人有沒意智”，最終被“轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造”為“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”。真是“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，從政治斗爭(zhēng)中覺醒的民眾成了知識(shí)分子的教育者與引導(dǎo)者，甚至是靈魂的拯救者。先驅(qū)者曾發(fā)愿心要“療救國(guó)民的靈魂”，殊不知民眾覺醒后，最需療救的卻是知識(shí)分子自己的靈魂。

這就是霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中論述的啟蒙精神走向了其反面的“中國(guó)版”。個(gè)中曲折，非此短文所能詳論。只要看看“五四”時(shí)期的一些言論，即可推知一些大概。陳獨(dú)秀在白話文運(yùn)動(dòng)中提出：“改良中國(guó)文學(xué)，當(dāng)以白話為文學(xué)正宗之說(shuō)，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地?！迸c胡適“不敢以吾輩所主張為必是”的態(tài)度相比，顯得更為堅(jiān)決、勇猛，也因此而迅速確立了白話文的地位。可是，他這種真理在握、不容反駁的態(tài)度，正顯示了啟蒙者所倡導(dǎo)的思想解放、文化批判的終極限度，那就是對(duì)他們所持的“真理”、“光明”本身不能質(zhì)疑、討論。魯迅先生在《我之節(jié)烈觀》一文中則將《新青年》中幾篇駁論，比作“和別人辯地球方圓的文字”，對(duì)康有為及靈學(xué)派的主張表示了極大的蔑視。這種啟蒙初期特有的激烈與急進(jìn)，作為文化批判的手段，在“打倒孔家店”、“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)”及對(duì)德、賽二先生的宣揚(yáng)中，都有著重要的作用。但是，當(dāng)它固定為一種思維模式后，以覺醒/蒙昧、先進(jìn)/落后、正確/錯(cuò)誤、我/敵……的二元對(duì)立模式來(lái)處理事務(wù)，就成為啟蒙精神的重要原則。

康德在回答“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”時(shí)指出，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)”，而這“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類的啟蒙”?！拔逅摹毕闰?qū)們那種要將一切事物都放置在理性的天平上“重估一切價(jià)值”的氣度正由此而來(lái)。然而，啟蒙的目標(biāo)是任何一個(gè)個(gè)人都具有在一切事情上公開運(yùn)用自己理性的自由，可是啟蒙的進(jìn)程卻又要求對(duì)反對(duì)者的自由加以限制，否則，啟蒙的要求就會(huì)因?yàn)樽璧K啟蒙的力量過(guò)于強(qiáng)大、頑固而無(wú)法實(shí)現(xiàn)。在此，歷史性就成為無(wú)法排除的因素，在相當(dāng)大的程度上規(guī)定著啟蒙的形態(tài)，造成其特定的局限。我們?cè)诖藷o(wú)意也無(wú)法責(zé)備賢者，但是，這種帶著強(qiáng)烈功利目的的啟蒙可以迅速地轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治意識(shí)形態(tài)，也是一種邏輯的必然。所謂“救亡壓倒啟蒙”，其實(shí)是啟蒙起首就是為了救亡的結(jié)果。舍筏而登舟，在一種政治斗爭(zhēng)的格局中，啟蒙就成為更具純度與強(qiáng)度的宣傳。宣傳的目的是讓理論掌握群眾，而一旦群眾掌握了理論，哪怕是理論中最基本的道理，就成為一種強(qiáng)大的政治力量；合乎邏輯地，群眾成為理論得以現(xiàn)實(shí)化的根本所在，以啟蒙者自居的知識(shí)分子只有匯入政治斗爭(zhēng)的洪流之中，才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，因此導(dǎo)致了啟蒙者必須接受再教育的歷史命運(yùn)。

“槍桿子里面出政權(quán)”，政治斗爭(zhēng)有著自己固有的邏輯；“十月革命一聲炮響，給中國(guó)送來(lái)了馬克思列寧主義”，劇變的政治局勢(shì)又往往以強(qiáng)力敲開啟蒙的大門。啟蒙與救亡的交互作用以及此消彼長(zhǎng)表明，向西方尋求真理來(lái)對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行批判的啟蒙思潮本身所具有的二元對(duì)立思維，使其與政治斗爭(zhēng)之間缺少一種中間地帶，因?yàn)檎味窢?zhēng)中無(wú)法容忍“第三條道路”，而在知識(shí)分子中也難以寬容“第三種人”、“第三種”思想或主義。這同樣是啟蒙運(yùn)動(dòng)的必然邏輯與必需策略，因?yàn)橹挥姓莆照胬砼c光明，才有資格去開啟蒙昧。所以，在“五四”時(shí)期形形色色的思潮中，無(wú)論提出的主張是什么，凡是以啟蒙的態(tài)度去弘揚(yáng)宣傳的，都或多或少地存在著共同的問(wèn)題，那就是對(duì)所持守的主義本身缺少一種存疑的態(tài)度；盡管有的人在主義之間曾徘徊，甚至“覺今是而昨非”地變換主義，卻都在認(rèn)定某一主義后，便驚人相似地采取某種“不容反對(duì)者有討論之余地”的態(tài)度。

在這樣的背景下，觀察“五四”以降一些知識(shí)分子的學(xué)術(shù)活動(dòng)便有重要的意義。近年來(lái)，一些學(xué)者對(duì)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)史研究的成果表明，在異常激烈的政治斗爭(zhēng)和如火如荼的啟蒙運(yùn)動(dòng)之外，尚有一些學(xué)者于“經(jīng)世致用”之外做“凌空蹈虛”及“煩瑣考證”之類的學(xué)問(wèn)，他們的許多學(xué)術(shù)成果，有相當(dāng)部分至今尚為無(wú)法超越的典范之作。這些學(xué)者或被置于“國(guó)學(xué)大師”之類的名下，其實(shí)他們倒是以“西學(xué)”開啟了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)，終結(jié)了中國(guó)古代學(xué)術(shù)；而許多啟蒙的先驅(qū)，如現(xiàn)代文學(xué)史上最著名的魯迅、郭沫若，在學(xué)術(shù)上留下的豐厚成果與突出成就都有里程碑式的意義。因此，正是由于學(xué)術(shù)的支持與后援，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)才取得了輝煌的成就。但是，為了啟蒙的需要，學(xué)術(shù)在意識(shí)形態(tài)面前往往喪失了地盤。在重審歷史與傳統(tǒng)時(shí)，王元化先生指出的一些現(xiàn)代學(xué)者以馬克思、韋伯所說(shuō)的“意圖倫理”來(lái)治學(xué)，留下了特別的遺憾與教訓(xùn)。例如，胡適為了證明白話文是活的文學(xué)而文言文是死的文學(xué)所寫的《白話文學(xué)史》，就將“白話”的概念加以擴(kuò)大，擴(kuò)大到能夠把中國(guó)文學(xué)史上大多數(shù)杰作都容納進(jìn)來(lái)的地步，“還有不及格而被排斥的，那真是僵死的文學(xué)了”。由此證明白話文不僅是有史的，而且白話文學(xué)史就是中國(guó)文學(xué)史的中心部分。這就是以既定意圖作取舍而產(chǎn)生的結(jié)果。當(dāng)然，這里并不是說(shuō)啟蒙的文化批判所說(shuō)的不是真理，只不過(guò)任何理論在學(xué)術(shù)的領(lǐng)域中，都應(yīng)按照學(xué)術(shù)的原則與規(guī)范來(lái)分析與研究。所以，我們說(shuō)一些學(xué)者有自由精神、獨(dú)立意志，并非要考究其政治陣線、思想歸宿，而是指他在從事學(xué)術(shù)研究時(shí)所應(yīng)秉持的學(xué)術(shù)的規(guī)范。魯迅、郭沫若的一些學(xué)術(shù)成果之所以能夠垂之久遠(yuǎn)，同樣在于秉持了這樣的規(guī)范。相反，那些名噪一時(shí)的口號(hào)、標(biāo)語(yǔ)式的思想成果與文化宣言，則只有某種歷史的價(jià)值。

然而，正如啟蒙的文化批判在急劇的政治斗爭(zhēng)中容易被壓倒，就其性質(zhì)而言本來(lái)就處于“冷板凳”上的學(xué)術(shù)研究更會(huì)在救亡與啟蒙的高亢音調(diào)中被淹沒。對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典的重新發(fā)現(xiàn)與發(fā)掘，在近年來(lái)成為一項(xiàng)學(xué)術(shù)事業(yè)，這本身就很能說(shuō)明問(wèn)題。“大音希聲”，政治風(fēng)云的變幻、意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化，就像嘈嘈切切的音樂(lè)，或如“銀瓶乍破水漿迸”，或如“鐵騎突出刀槍鳴”，當(dāng)這些聲音暫歇之時(shí)，“唯見江心秋月白”的“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”，靜悄悄的學(xué)術(shù)事業(yè)才顯示出自己持久的、韌性的力量。這在自然科學(xué)家或許易于理解，“五四”以來(lái)的諸多著名的科學(xué)家無(wú)論其政治立場(chǎng)、思想觀念如何，都以學(xué)術(shù)上的建樹為國(guó)家與人民作出了自己的貢獻(xiàn)；而人文、社會(huì)科學(xué)的知識(shí)分子，其社會(huì)價(jià)值取向往往與學(xué)術(shù)活動(dòng)直接相關(guān)，就容易走向政治的中心地帶，與意識(shí)形態(tài)發(fā)生較為直接的關(guān)系。但是，對(duì)于真正的學(xué)者來(lái)說(shuō)，這只是對(duì)其學(xué)術(shù)活動(dòng)能否保持獨(dú)立不倚的態(tài)度的考驗(yàn)，而絕不是曲學(xué)以阿世的理由。此外，也唯有以堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)研究為依據(jù)，學(xué)者之參與政治、啟蒙宣傳才具有其不可替代的價(jià)值。

因此，“五四”啟蒙、救亡與學(xué)術(shù)的三重變奏中，學(xué)術(shù)的聲音日趨清明，正表明了“五四”傳統(tǒng)的復(fù)雜構(gòu)成中學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的重要性。對(duì)“五四”開啟的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的研究自應(yīng)是“五四”研究的題中應(yīng)有之義，而對(duì)其歷史命運(yùn)的反思尤其值得注意。不過(guò)，除此之外，我們還應(yīng)重視，已被“五四”確立為不容置疑的一些啟蒙思潮中出現(xiàn)的命題，也應(yīng)作學(xué)術(shù)反思，從而在新的歷史時(shí)期承續(xù)“五四”學(xué)術(shù)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。限于篇幅，這里只是初步提出幾個(gè)問(wèn)題，作為進(jìn)一步學(xué)術(shù)思考的端緒。

一是關(guān)于文言的歷史地位與作用問(wèn)題。文、白分合作為中國(guó)文化史上的重要現(xiàn)象，在中國(guó)古代人的思維方式、精神結(jié)構(gòu)中的作用尚未得到充分的研究；特別是西方語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展為研究這些問(wèn)題提供了新的契機(jī)，也提出了新的挑戰(zhàn)?！拔逅摹币孕挛膶W(xué)運(yùn)動(dòng)為重要?jiǎng)恿?，白話文運(yùn)動(dòng)的成功使得文言文學(xué)的地位一落千丈；但是，中國(guó)古代文學(xué)史若真正只以白話文學(xué)史為中心則會(huì)喪失大部分杰作，因此對(duì)文言文學(xué)的研究仍然是古典文學(xué)研究中極為重要的部門；魯迅對(duì)漢、魏、晉文學(xué)的深刻研究也說(shuō)明了這一點(diǎn)?？墒牵档米⒁獾氖?，對(duì)文言文學(xué)的研究長(zhǎng)期以來(lái)卻缺乏語(yǔ)言之維，即從文言文學(xué)是文言所寫成的這一基本事實(shí)出發(fā)來(lái)進(jìn)行研究。對(duì)于古人，是不存在或很少意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的，但在白話文已取代文言文的情況下，如果研究文言文學(xué)仍不重視文言這一維度，則很難說(shuō)明文言文學(xué)的成就。“語(yǔ)言是存在的家園”，文言本身就是特殊的精神形態(tài)。例如，我們都有這樣的經(jīng)驗(yàn)，在某種情境下想起的古詩(shī)文，往往引發(fā)出無(wú)限的感受與深思，可是一旦試圖重新以白話文來(lái)翻譯或改寫，就會(huì)失去其原來(lái)的意境與魅力；這就說(shuō)明，文言文學(xué)具有其無(wú)可替代的價(jià)值，否則，我們就可以用“白話全譯”來(lái)代替整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)乃至文化典籍的寶藏了。由于白話文運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)勢(shì)影響，雖然對(duì)文言的語(yǔ)言學(xué)研究取得了豐碩的成果，從文言這一語(yǔ)言維度來(lái)研究古代文學(xué)乃至古代哲學(xué)、史學(xué)等方面的學(xué)術(shù)領(lǐng)域卻長(zhǎng)期未被打開。這是相當(dāng)遺憾的。文言形態(tài)的智慧與心靈，需要重新發(fā)現(xiàn)。由此，對(duì)白話文與文言文的關(guān)系，就可以作深層次的學(xué)術(shù)思考。白話文學(xué)的成敗利鈍，也可在新的視野中觀照。

二是關(guān)于“國(guó)民性”的研究。在“五四”先驅(qū)們的啟蒙心態(tài)中，一個(gè)重要的因素便是西方對(duì)中國(guó)的看法。正因?yàn)閺囊粋€(gè)置身于外的角度來(lái)觀察，所以能夠發(fā)現(xiàn)中國(guó)人性格世界的諸多弱點(diǎn)?！皣?guó)民性”的形象，以魯迅筆下的阿Q最為著名也最為典型，直到現(xiàn)在阿Q精神也仍然是一個(gè)純?nèi)坏馁H語(yǔ)。研究莊子的學(xué)者還有人為將莊子比作阿Q而辯白，以確立莊學(xué)的價(jià)值。我們不妨就分析一下阿Q精神。阿Q精神是一種處于困境之中的自我解脫的精神勝利法。在人的力量無(wú)法戰(zhàn)勝的困境面前，有三種選擇，一是拼個(gè)魚死網(wǎng)破，以死亡與失敗來(lái)抗?fàn)?，這自有一種悲劇氣概；二是屈服于困境，向黑暗低頭，融入黑暗之中；而第三種則就是既在現(xiàn)實(shí)中向失敗低頭，又在精神上蔑視對(duì)象，并把希望寄托于幻想或未來(lái)。也就是說(shuō)，在精神勝利法中有兩個(gè)要素，一是對(duì)現(xiàn)實(shí)的蔑視，其中包含著某種積極的因素，在一定時(shí)機(jī)可能以“革命”之類的形式表現(xiàn)出來(lái)；二是對(duì)保存自己的重視，注意在無(wú)力改變現(xiàn)實(shí)的條件下委曲求全，以待時(shí)機(jī)。因此，阿Q精神至少是有可能引向一種正面的價(jià)值的。在“文化大革命”中一些從困厄中挺過(guò)來(lái)的劫后余生者身上，或多或少地都有某種阿Q精神在起作用，又如何能一概否定“阿Q精神”呢？而對(duì)于“國(guó)民性”的整體研究，雖然有人重視了問(wèn)題的復(fù)雜性，注意到西方視角的文化偏見與“五四”時(shí)期啟蒙批判的文化自虐，但是要作出令人信服的結(jié)論卻仍然需訴諸學(xué)術(shù)的研究，如撰寫“中國(guó)精神史”、“中國(guó)性格史”之類的著作，才能有效地回應(yīng)“五四”提出的問(wèn)題。

三是科學(xué)方法問(wèn)題。胡適提出的“多研究些問(wèn)題，少談些主義”，近年來(lái)又被提起，這當(dāng)與對(duì)“五四”時(shí)期啟蒙與學(xué)術(shù)關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)有關(guān)。但是，“多研究些問(wèn)題”卻需要確立研究的方法與規(guī)范。胡適的另一著名口號(hào)“大膽的假設(shè)，小心的求證”，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)上則作為一種科學(xué)方法在思想史和學(xué)術(shù)史上留下了深刻影響。其最為顯著者，為史學(xué)上“疑古學(xué)派”的形成與發(fā)展，后來(lái)者已有“走出疑古時(shí)代”以回應(yīng)。但是，如何從學(xué)術(shù)上對(duì)胡適的“科學(xué)方法”進(jìn)行反思，以及如何確立學(xué)術(shù)研究中的科學(xué)方法，都還應(yīng)當(dāng)作進(jìn)一步的深入研究。

總之，“五四”留下的豐厚遺產(chǎn)，學(xué)術(shù)之維與啟蒙、救亡精神一樣值得重視，特別是因?yàn)榍罢叱１缓笳叩墓饷⑺?，尤其?yīng)當(dāng)加以發(fā)掘；對(duì)“五四”提出的一些思想命題進(jìn)行學(xué)術(shù)反思，也是繼承“五四”學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的題中應(yīng)有之義。