二  基于地理分布的文化分類

人類文化從世界范圍內考察，可以說千姿百態。我們把不同的人種或種族，由于處于不同的生存環境、遵循不同的行為方式和不同的思想主張而形成的一個個獨具面貌的文化，稱為基于地理分布的文化分類。雖然這種分類有時會摻雜一些歷史發展的影子，但經某些學者的嘗試，它是一種頗為有效的分類方法。

（一）斯賓格勒的分類

德國歷史哲學家斯賓格勒在《西方的沒落》一書中指出，人類的歷史是處于不同地理環境的文化的歷史。^注27任何地理的文化均有新生、青春、成熟、衰亡等生命周期，它們的生存環境決定著各自的發展方向。就某一類文化而言，其內部的諸多因素以特有的方式相互諧調、相互作用，形成一個統一的有機整體。這個有機整體會顯示出屬于自己的“基本象征符號”或“靈魂”。根據“基本象征符號”或“靈魂”，可以對不同地理環境下的文化做出區分與歸類。斯賓格勒根據上述理論，把世界范圍內的人類文化劃分為九個類型。（1）古典文化，指古希臘文化。這種文化有一個阿波羅式的心靈，這一心靈“選擇感覺地在場的個別實體作為理想的延展物類型”。體現這一文化心靈的有“裸體塑像”“以輪廓線來界定單個形體的繪畫”“機械靜力學、奧林匹亞神祇的感性崇拜、政治上個體的希臘城邦、俄狄浦斯的宿命以及菲勒斯象征”等，它崇尚“永恒與現在”。（2）西方文化，指中世紀以后的西歐文化。這種文化有一個浮士德式的心靈，“它的原始象征是純粹的和無限度的空間”，該文化隨著10世紀在易北河與塔古斯河之間的北方平原上羅馬風格的出現而大放異彩。體現這一文化心靈的有“賦格曲的藝術”“借助光和陰暗對比來構型空間的繪畫”“伽利略動力學、天主教和新教教義學、巴洛克時代的偉大王朝及其內閣外交、李爾的命運以及從但丁的貝亞德到《浮士德》第二部最后一行詩句中的圣母理想”，它崇尚對“無窮與玄遠”的追求。除了對以上兩種文化做出集中比較外，斯賓格勒還提到其他的七種文化。一是阿拉伯古文化，指伊斯蘭教誕生前的阿拉伯文化及伊朗、猶太、敘利亞、拜占庭等文化，它有一個光明與黑暗、善與惡相對立的特殊道德靈魂。二是埃及文化，它有一個以金字塔為象征的石頭靈魂，道路是埃及人原始象征最明顯的表現。三是印度文化，它有一個否定人生、追求永恒的宗教靈魂。四是中國文化，它有一個以不可名狀的道為象征的道德靈魂。五是巴比倫文化，它是一個已經夭折的文化。六是墨西哥文化，它是一個中途暴卒的文化。七是俄羅斯文化，它是一個尚未完成的文化。

下面，我們閱讀《西方的沒落》中的幾節文字^注28，以加深對以上文化分類的理解。

西方的心靈以其異常豐富的媒介——文字、音調、色彩、圖畫透視、哲學體系、傳說、哥特式主教堂的空間性、函數公式——所表現的東西，也就是它的世界感，古代埃及的心靈（它與所有理論和學問的野心格格不入）幾乎唯一地只直接借助石頭的語言來加以表現。它不是圍繞它的廣延的形式、它的“空間”和它的“時間”來對措辭精雕細刻，它沒有形成假設、數字體系和教理，而是在尼羅河的景觀中默默無聲地樹起它的巨大象征。石頭是無時間的既成物的偉大象征；空間和死亡似乎與它聯系在一起。“在人們為活著的人建造之前”，巴霍芬在他的自傳中說，“就已經在為死人而建造，甚至由于易腐爛的木結構對于活著的人所享有的時光來說已經足夠了，因此對于死者的永久住所就需要地上堅固的石頭。最古老的崇拜是與標記埋葬地點的石頭聯系在一起的，最古老的廟宇建筑是與墓地結構聯系在一起的，藝術和裝飾的起源是與墓穴裝飾聯系在一起的。象征已經在墓穴中創造了自身。對著墓穴方向的所思、所感和默默的祈禱，是不可用語言來表達的，而只能由預示性的象征來暗示，這象征就立在不變的墓穴這個長眠之地”。死人再也沒有欲求。他們再也沒有時間，而只有空間——那是某種原地不動的東西（如果它確實是原地不動的話），是不會向著某個未來成熟起來的東西；因此，只有石頭，只有持之以恒的石頭，能表現死者是如何在活著的人的醒覺意識中映現出來的。浮士德式的心靈為了隨實體性的目標而尋求一種不朽，尋求與無窮空間的一種聯姻，它在它的哥特式的飛升體系（我們可以指出，這與教會音樂中的“連續音”是同時代的）中放棄了石頭，直到最后除了這種自我延展內有的深度和高度能量以外，沒有什么是可見的。阿波羅式的心靈對死者施以火葬，看著它們形銷肉蝕，因此，在它的文化的整個早期時代，還對石頭建筑持排斥態度。埃及人的心靈認為自己在走向一條狹窄的、不可挽回的、預定的生命之路，直至最后來到死者的法官面前（“死者之書”，第125條）。這就是它的命運觀。埃及人的生存是循著一個不變的方向的過客的生存，他的文化的整個形式語言就是將這一主題譯解成可感知的東西。如同我們把無盡的空間看作是北方人的原始象征，把實體看作是古典人的原始象征一樣，我們也可以把道路這個詞看作是埃及人的原始象征最明顯的表現。奇怪的是，而且對于西方思想來說幾乎不可理解的是，埃及人所強調的廣延中的一個要素是深度上的方向的要素。古王國時期的陵墓，尤其是第四王朝的宏偉的金字塔陵墓，所再現的并不是我們在清真寺和主教堂中所發現的那種有目的的空間組織，而是一種有節奏地安排的空間連續。神圣的道路從尼羅河邊的入口建筑，經過甬道、大廳、拱形正堂、有柱廊的房間，越來越窄，直通向死者的居室，同樣地，第五王朝的太陽神廟不是“建筑物”，而是由宏偉的磚石結構圍合起來的一條道路。浮雕和繪畫通常都是排成一行一行，其強烈的印象迫使觀看者只能在一個確定的方向觀看。新帝國時期由公羊和斯芬克斯像組成的小道也具有同樣的目標。對于埃及人來說，支配著他的世界形式的深度經驗是如此強調方向，以致他或多或少把空間理解成一個連續的實現過程。在這里，再也沒有什么像對待距離這樣得到嚴格的表現。人們必須移動，并且這樣讓自己成為一個生命的象征，以便能進入與象征主義的石頭部分的關系。“道路”既意指著命運，又意指著第三向度。宏偉的墻體、浮雕、他所穿過的列柱廊，這些是“長度和寬度”；也就是說，僅僅是感官的知覺，而把它們延展到“世界”中的則是向前的生命。因而，埃及人體驗空間，我們可以說，是在沿著其顯著的要素的行進過程中，且是通過這一過程來體驗；而在神廟的外面獻祭犧牲品的希臘人就不會感受到神廟本身，我們的哥特世紀的人們則是在主教堂里祈禱，他們讓自己沉浸在教堂里的靜默的無限中。因此，這些埃及人的藝術必須把目標瞄準平面效果，而非其他，甚至在這一藝術運用立體手段的時候也是如此。在埃及人看來，國王陵墓上的金字塔必須是一個三角形，一個巨大的、富有表現力的平面，不論人們是從哪個方向走近它，這個平面都應把那“道路”切斷，都應統率那里的景觀。在他看來，內部通道和正堂的列柱，以及它們的昏暗的背景、它們的密集的排列、它們的鋪張的裝飾，整個地都顯得像是垂直的畫片，有節奏地伴隨著僧侶們的行進。浮雕作品——與古典世界完全相反——謹慎地限制在一個平面上；在從第三王朝到第五王朝的發展過程中，它從一根手指那么厚減少到一張紙的厚度，最后完全沉默在平面中。以直線、垂直線、直角為主導，并且完全沒有透視縮短，支持著兩維的原則，直至把這一方向的深度經驗孤立起來，使該深度經驗最終與道路及其終點的墓穴相疊合。似這等的藝術，是不允許緊張的心靈對浮雕有任何的偏離的。

……

然而，還有另一種文化，雖則在最基本的方面與埃及文化全然不同，可其中也有一種緊密關聯的原始象征。這就是中國人的文化，及其具有強烈的方向原則的“道”。但是，與埃及人以一種無可挽回的必然性踏上通往預定的人生終點之路相反，中國人是徜徉（wanders）于他的世界；因此，他走向他的神祇或他的先祖的墓地，不是通過石頭構筑的、兩邊是毫無差錯的平整的石墻的溝壕，而是通過友善親切的自然本身。在別的地方都沒有像中國人這樣讓景觀變成如此真實的建筑題材。“在這里，在宗教的基礎上，發展出了一種所有建筑物所共有的偉大的合規律性和統一性，這種合規律性和統一性與嚴格保持一條南北向總軸的原則相結合，使入口的建筑、旁側的建筑、正堂和大廳在同一的同源設計中始終結合在一起，并最終導向了一種宏偉的設計，一種對地面與空間的絕妙支配，以致人們完全有理由說藝術家們是在用景觀本身進行建造和思考。”墓地不是一個自足的建筑，而是一種布局（lay-out），那里，山、水、樹、花、石，全都具有確定的形式和布置，與門、墻、橋和房屋同樣的重要。這是唯一的將園林藝術視作一種偉大的宗教藝術的文化。在那里，花園是特殊的佛教教派的反映。能夠說明建筑物的營造術及其平展的廣延的，就是景觀的營造術，且只是景觀的營造術，其重點在于強調屋頂實際就是表現性的要素。如同在建筑中要穿過門戶、越過小橋、走過環繞山丘和院墻的曲徑，最終才通向終點一樣，繪畫也會把觀者從一個細部引到另一個細部；相反地，埃及的浮雕則支配性地把觀者的目光集中在一個設定的方向上。“整個畫面不會被一覽而盡。時間的連續以空間要素的連續為前提，眼睛通過這些要素游走于其間。”埃及人的建筑是統攝著景觀，相反，中國人的建筑是借景。但是，在這兩種情形中，深度的方向都是將空間的生成當作一種持續在場的體驗維持著。

（二）梁漱溟的分類

20世紀初期，我國學者曾展開一場關于中西文化比較的討論，其中以梁漱溟的《東西文化及其哲學》最具代表性。在這本書中，梁漱溟提出了以西洋、中國和印度為代表的三大文化的基本分類^注29。他認為，西洋文化以意欲向前要求為其根本精神，中國文化以意欲自我調和、持中為根本精神，印度文化以意欲反身向后要求為其根本精神。意欲向前為其根本要求，就是奮力取得所要求的東西，設法滿足他的要求，即是說，西洋文化是一種奮斗的文化。它遇到問題時從前面下手，其結果是改造局面，以滿足人類生存的要求，這是西洋文化的特征。意欲自我調和、持中為根本精神，就是遇到問題不去解決，不去改造局面，而是在此種境地中求得自我的滿足，這是中國文化的特征。梁氏舉例說，譬如屋小而漏，西洋文化的處理方法是一定要求另換一間，而中國文化的處理方法是變換自己的態度而得到心理的滿足，它并不想去改造局面，而是“回想的隨遇而安”。意欲反身向后要求為其根本精神，就是遇到問題時想從根本上取消這個問題，它對種種欲望都持禁欲的態度，這是印度文化的特征。

下面，我們閱讀《東西文化及其哲學》中的幾節文字^注30，以加深對以上文化分類的理解。

征服自然這件事，明明是第一條的態度，直可以不必說，然我們還不妨說一說。征服自然是借著科學才做到的，尤重于經驗科學。這經驗科學是從英島開發出來的，但是若不先有希臘傳到大陸的抽象科學——為自然科學之母的科學——也是不成功的。那么，希臘人之所以能產生科學是由愛美、愛秩序、以優游現世的態度，研究自然，來經營這種數理、幾何、天文之類，差不多拿他作一種玩意兒的。那么，到文藝復興的時候，南歐大陸伴隨著其他文藝又來接續這種科學，也因其有希臘人同樣的態度才完成。所以，我們可以說這種科學之創興與再起而完成，都是基于第一條態度之上。到英國人——培根他們——一面憑借這個基礎，一面又增進一個新意，不單以知識為一盤靜的東西，而以知識為我們一種能力（knowledge is power），于是制馭自然、利用自然種種的實驗科學就興起來。此其向前改造環境的氣派，豈不更是第一條的態度嗎？而這征服自然的成功，物質文明的燦爛，其來歷又有旁邊一絕大力量助成他，就是經濟現象的變遷，以“工業革新”為其大關鍵。所有種種的發現發明、制造創作因此而風涌蓬興。科學知識與經濟狀況互為因果，奮汛澎湃以有今日之局。而求其生產力之進，經濟現象之變，則又人類要求現世享用物質幸福為其本也。所以從種種方面看，皆適如我們所觀測。

科學產生和完成的次第，才已說過，不必再提。這科學的方法和其精神又是從兩種科學來的，尤其重要的是在英島的這種科學。這種經驗派實在對于以前的——希臘及大陸——方法，有絕大的補足和修訂。所有舊相傳習的種種觀念、信仰，實借英人——洛克他們——來摧破打翻的。英國人的態度精神剛剛已說過，所以科學方法、科學精神又是出于第一條的態度，如我們所觀測。

“德謨克拉西”又是怎樣來的呢？這是由人類的覺醒——覺醒人類的本性——不埋沒在宗教教會、羅馬法皇、封建諸侯底下而解放出來。這個就是我們所說的“人的個性伸展，社會性發達”。他們是由覺醒人類的本性，來要求人類本性的權利；要做現世人的生活，不夢想他世神的生活。那么，自然在他眼前為他生活之礙的，要反抗排斥，得到他本性的權利而后已。次第逐漸地往前開展，如十七世紀的英國革命，十八世紀的美國的獨立運動，法國的大革命。英國的民權自由思想實在開得最早，進步也穩健，在十三世紀就要求得“大憲章”（Magna Charta），到這回十七世紀又跟宗教改革相關，即是清教徒克倫威爾率國會軍打敗王軍，威廉三世即位后裁可“權利法案”。英國這種奉新教的人也是為受王家舊教的壓迫，才走出到美洲自謀生活的。那么，后來不堪英國的苛斂才起了獨立運動卒以奮斗成功。這時候法國因為王權太大，人民的思想雖變而王與貴族與僧侶的橫暴壓迫，驕淫苛虐，不稍松緩，看見美國的例，革命就驟然勃發起來。所謂在事前思想之變則盧梭、福祿特爾，自由平等之說是也。這種思想的說法即近世政法上社會上“德謨克拉西”之源，而他們的大革命，又是實際上使這種精神實現之大事件。這種政治、法律及其他社會生活樣法之變遷自然得力于同時經濟現象之變遷的很大；像經濟史觀家所說的很詳細，我們不去敘說。但是這直接的動力、間接的動力，不都是由第一條態度來的么？

……

我們先來拿西方化的面目同中國化的面目比較著看：第一項，西方化物質生活方面的征服自然，中國是沒有的，不及的；第二項，西方化學術思想方面的科學方法，中國又是沒有的；第三項，西方化社會生活方面的“德謨克拉西”，中國又是沒有的。幾乎就著三方面看去中國都是不濟，只露出消極的面目，很難尋著積極的面目。于是我們就要問：中國文化之根本路向，是與西方化同路，而因走得慢沒得西方的成績呢？還是與西方各走一路，別有成就，非有這消極的面目而自有其積極的面目呢？有人——大多數的人——就以為中國是單純地不及西方，西方人進化得快，路走出去得遠，而中國人遲鈍不進化，比人家少走了一大半。我起初看時也是這樣想。例如，征服自然一事，在人類未進化時，知識未開，不能征服自然，愈未進化的愈不會征服自然，愈進化的也愈能征服自然；中國人的征服自然遠不及西方化，不是中國人在文化的路線上比西方人差一大半是什么？科學方法是人類知識走出個眉目產生的，要在進化后，才從宗教玄學里解放出來的。雖然孔德（Comte）分宗教、玄學、科學三期的話不很對，受人的指摘，而科學之發生在后，是不誣的。中國既尚未出宗教、玄學的圈，顯然是比科學大盛的西方又少走一大段路。人的個性伸展又是從各種威權底下解放出來的，那么，又是西方人已走到地點，中國人沒有走到。差不多人類文化可以看作一條路線，西方人走了八九十里，中國人只到二三十里，這不是很明顯的嗎？但其實不然。我可以斷言假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關與外間不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和“德謨克拉西”精神產生出來。這句話就是說：中國人不是同西方人走一條路線。因為走得慢，比人家慢了幾十里路。若是同一路線而少走些路，那么，慢慢地走終究有一天趕得上；若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那么，無論走多久，也不會走到那西方人所達到的地點上去的！中國實在是如后一說，質而言之，中國人另有他的路向態度。與西方人不同的，就是他所走并非第一條向前要求的路向態度。中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質享樂的；卻亦沒有印度的禁欲思想（和尚道士的不娶妻、尚苦行是印度文化的模仿，非中國原有的）。不論境遇如何他都可以滿足安受，并不一定要求改造一個局面，像我們第二章里所敘東西人士所觀察，東方文化無征服自然態度而為與自然融洽游樂的，實在不差。這就是什么？即所謂人類生活的第二條路向態度是也。他持這種態度，當然不能有什么征服自然的魄力，那輪船、火車、飛行艇就無論如何不會在中國產生。他持這種態度，對于積重的威權把持者，要容忍禮讓，哪里能奮斗爭持而從其中得個解放呢？那德謨克拉西實在無論如何不會在中國出現！他持這種態度，對于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學直觀的路，如我們第二章所說；又不為制馭自然之想，當然無論如何產生不出科學來。凡此種種都是消極地證明中國文化不是西方一路，而確是第二條路向態度。若問中國人走這條路有何成就，這要等待第四第五章去說，到那時才能指出中國文化的精神及其優長所在。

我們再看印度文化，與中國文化同樣的沒有西方文化的成就，這是很明顯的。那么，要問：他是與西方同走一條路而遲鈍不及呢，抑另有他的路向態度與西方人不同呢？又要問：他如果與西方人不同其路向，那么與中國人同其路向不同呢？我們就來看他一看：其物質文明之無成就，與社會生活之不進化，不但不及西方且直不如中國。他的文化中俱無甚可說，唯一獨盛的只有宗教之一物。而哲學、文學、科學、藝術附屬之。于生活三方面成了精神生活的畸形發展，而于精神生活各方面又為宗教的畸形發達，這實在特別古怪之至！所以他與西方人非一條線而自有其所趨之方向不待說，而與中國亦絕非一路。世界民族蓋未有渴熱于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛與最進步未有過于印度之土者；而世界民族亦未有冷淡于宗教如中國人者，中國既不自產宗教，而外來宗教也必變其面目，或于精神上不生若何關系（佛教則變其面目，耶教則始終未打入中國精神之中心，與其哲學文學發生影響）。又科學方法在中國簡直沒有，而在印度，那“因明學”、“唯識學”秉一種嚴苛的理智態度，走科學的路，這個不同絕不容輕忽看過，所以印度與中國實非一路而是大兩樣的。原來印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中國人的安遇知足，他是努力于解脫這個生活的；既非向前，又非持中，而是翻轉向后，即我們所謂第三條路向。這個態度是別地方所沒有，或不盛的，而在印度這個地方差不多是好多的家數，不同的派別之所共同一致。從邃古的時候，這種出世的意思，就發生而普遍，其宗計流別多不可數，而從高的佛法一直到下愚的牛狗外道莫不如此。他們要求解脫種種方法都用到了，在印度古代典籍所載的：自餓不食，投入寒淵，赴火炙灼，赤身裸露，學著牛狗，龁草吃糞，在道上等車來軋死，上山去找老虎，如是種種離奇可笑；但也可見他們的那種精神了！由此看來，印度人的出世人生態度甚為顯明實在不容否認的。而中國康有為、譚嗣同、梁任公一班人都只發揮佛教慈悲勇猛的精神而不談出世，這實在不對。因為印度的人生態度既明明是出世一途，我們現在就不能替古人隱諱，因為自己不愿意，就不承認他！此外還有現在談印度文明的人，因為西洋人很崇拜印度的詩人泰戈爾（Tagore），推他為印度文明的代表，于是也隨聲附和起來；其實泰戈爾的態度雖不能說他無所本，而他實與印度人本來的面目不同，實在不能作印度文明之代表。去年我的朋友許季上先生到印度去，看見他們還是做那種出世的生活，可見印度的人生態度不待尋求，明明白白是走第三條路向，我們不可諱言。我們在這里僅指明印度文化的來歷是出于第三條路向；至于印度人在這方面的成就及其文化之價值所在，也俟第四第五兩章再為講明。