2.4　從“黑暗時(shí)代”到啟蒙時(shí)代

西羅馬帝國(guó)覆滅之后，歐洲就進(jìn)入了漫長(zhǎng)的中世紀(jì)。過(guò)去中世紀(jì)被稱為“黑暗時(shí)代”，但今天的很多歷史學(xué)家正在改變這一觀點(diǎn)，甚至有人把中世紀(jì)視為歐洲從古希臘、古羅馬的文明到現(xiàn)代文明的一個(gè)重要轉(zhuǎn)換。比如，美國(guó)歷史學(xué)家詹姆斯·湯普遜就盛贊中世紀(jì)及封建主義在歐洲現(xiàn)代文明孕育過(guò)程中的積極作用。

歐洲中世紀(jì)出現(xiàn)了一位著名的神學(xué)政治哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（1227—1274），他的重要工作是把亞里士多德的作品系統(tǒng)地介紹給西方基督教世界。在此過(guò)程中，阿奎那本人也闡述了很多政治思想，開(kāi)始對(duì)此前和逐漸形成中的自然法思想有很多探索。后世有一幅關(guān)于阿奎那的著名油畫(huà)，他一手托著教堂，一手拿著書(shū)籍。這大概就是他一生中兩個(gè)最重要的方面。托馬斯·阿奎那把亞里士多德的學(xué)問(wèn)引入中世紀(jì)拉丁文世界的努力，使得亞里士多德后來(lái)的影響非常之大。列奧·斯特勞斯主編的《政治哲學(xué)史》這樣評(píng)價(jià)阿奎那的貢獻(xiàn)：

他的著述生涯與亞里士多德的著作在西方世界被發(fā)現(xiàn)并開(kāi)始產(chǎn)生巨大影響的時(shí)期大致相合。《政治學(xué)》尤其是全本《倫理學(xué)》（意指《尼各馬可倫理學(xué)》）在其有生之年首次被譯成拉丁文。他詳加評(píng)注了亞里士多德的幾乎全部主要論著，并在其神學(xué)著作中廣泛利用亞里士多德的思想資料，在把亞里士多德確立為基督教西方世界中占主導(dǎo)地位的哲學(xué)權(quán)威方面，阿奎那的貢獻(xiàn)是最大的。阿奎那自己的政治哲學(xué)最好看做是根據(jù)基督教的啟示對(duì)亞里士多德的政治哲學(xué)所做的修正，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，最好看做是這樣的一種努力，即努力把亞里士多德同西方政治思想的早期傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)……[31]

馬基雅維利是另一位眾人熟知的政治思想家。他生活在歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的佛羅倫薩，著有《君主論》和《論李維》等重要著作，是政治現(xiàn)實(shí)主義的代表人物。他闡述了將政治與道德相分離的原則，同時(shí)也敏銳地嗅覺(jué)到了歐洲民族國(guó)家革命即將拉開(kāi)序幕。薩拜因這樣評(píng)價(jià)馬基雅維利：

在他那個(gè)時(shí)代，沒(méi)有任何人能夠像他那樣清楚地洞見(jiàn)到歐洲政治演化的方向。沒(méi)有任何人能夠比他更了解那些正在被淘汰的制度的過(guò)時(shí)性質(zhì)，也沒(méi)有任何人能夠比他更承認(rèn)赤裸裸的強(qiáng)力（naked force）在這一進(jìn)程中所具有的作用。[32]

上一講曾討論《君主論》的主要觀點(diǎn)，此處不再贅述。由于《君主論》的知名度，馬基雅維利的思想經(jīng)常遭到誤解。實(shí)際上，馬基雅維利并不能被簡(jiǎn)單地視為一個(gè)君主論者——即便他在《君主論》一書(shū)中的思想亦非完全如此。可以確定無(wú)疑地說(shuō)，馬基雅維利有著清晰的古典共和主義思想。特別是，他在《論李維》一書(shū)中“表現(xiàn)出他對(duì)羅馬共和國(guó)自由和自治的巨大熱誠(chéng)”。比如，他這樣認(rèn)為：“民眾比君主更聰明、更忠誠(chéng)”；共和國(guó)比君主更信守承諾，因而比君主更值得信賴；“與君主國(guó)相比，共和國(guó)有更強(qiáng)盛的活力，更長(zhǎng)久的好運(yùn)”；等等。總之，就本意而言，馬基雅維利認(rèn)為共和國(guó)是優(yōu)于君主國(guó)的。[33]

歐洲政治思想的重要轉(zhuǎn)換是16—17世紀(jì)宗教改革的興起。宗教改革的背景是中世紀(jì)以來(lái)天主教會(huì)的腐敗以及君主與教會(huì)權(quán)力的爭(zhēng)執(zhí)，同時(shí)宗教改革受到了文藝復(fù)興中人本主義思潮的影響以及印刷術(shù)這一新技術(shù)興起所帶來(lái)的沖擊。宗教改革之前，天主教會(huì)的突出問(wèn)題是在歐洲各地出售贖罪券——實(shí)際上，這是以上帝的名義兜售自己的生意。當(dāng)時(shí)，普通信徒是沒(méi)有多少機(jī)會(huì)接觸《圣經(jīng)》的，閱讀和詮釋《圣經(jīng)》是教會(huì)神職人員的特權(quán)，然后他們教會(huì)就充當(dāng)了上帝與普通信眾之間的中介。這樣，天主教會(huì)成了一個(gè)特權(quán)機(jī)構(gòu)——既是一個(gè)思想控制機(jī)構(gòu)，又是一個(gè)利益分配機(jī)構(gòu)。結(jié)果是，當(dāng)時(shí)的天主教會(huì)淪為了十分腐敗的特權(quán)機(jī)構(gòu)。

教會(huì)的腐敗促使很多人開(kāi)始反思。兩位杰出的宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德（1483—1546）和約翰·加爾文（1509—1564）對(duì)天主教會(huì)當(dāng)時(shí)的很多做法和腐敗提出了尖銳批評(píng)，他們希望重新定義信徒與教會(huì)的關(guān)系、國(guó)家與教會(huì)的關(guān)系。有一次，馬丁·路德神父在研讀《圣經(jīng)》時(shí)讀到了“義人必因信得生”，突然認(rèn)識(shí)到原來(lái)人的得救只是因?yàn)樗麑?duì)上帝的信仰以及上帝的恩賜，其他一切的律法都不能保證使人得以“稱義”。這種見(jiàn)解后來(lái)被稱為“因信稱義”。隨后，1517年10月31日，馬丁·路德將批判贖罪券和天主教會(huì)的《九十五條論綱》張貼在威登堡大學(xué)的教堂門(mén)口。這標(biāo)志了宗教改革的興起。從路德到加爾文，他們認(rèn)為每個(gè)人都可以讀《圣經(jīng)》、都可以直接跟上帝對(duì)話，從而重新構(gòu)建了普通信徒與教會(huì)關(guān)系，也為重新構(gòu)建國(guó)家與教會(huì)的關(guān)系提供了思想資源。同樣重要的是，有人認(rèn)為，宗教改革也為科學(xué)革命提供了可能。

法國(guó)思想家讓·博丹（1530—1596）的主要貢獻(xiàn)是他的主權(quán)學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，主權(quán)是超越其他權(quán)力之上的、不受法律約束的最高權(quán)力。博丹的這種主權(quán)思想跟古希臘和古羅馬的傳統(tǒng)很不一樣，跟后來(lái)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的政治哲學(xué)差異就更大了。但是，博丹的這種主權(quán)學(xué)說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)民族國(guó)家的興起，對(duì)后來(lái)國(guó)家理論的出現(xiàn)應(yīng)該產(chǎn)生了重要影響。薩拜因把博丹的主權(quán)學(xué)說(shuō)總結(jié)為幾個(gè)簡(jiǎn)要的原則：

（1）他認(rèn)為，主權(quán)的出現(xiàn)乃是把國(guó)家同包括家庭在內(nèi)的所有其他群體區(qū)別開(kāi)來(lái)的標(biāo)志。因此，他一開(kāi)始便把公民身份定義為對(duì)主權(quán)者的服從。……

（2）博丹的第二個(gè)步驟乃是把主權(quán)定義為“不受法律約束的、對(duì)公民和臣民進(jìn)行統(tǒng)治的最高權(quán)力”，并對(duì)最高權(quán)力的概念進(jìn)行分析。這種最高權(quán)力首先是永恒的。……它不是授予的權(quán)力，或者說(shuō)它是一種無(wú)限制的或無(wú)條件的授權(quán)。……它不受法律的約束。國(guó)家的法律就是主權(quán)者的命令。……

（3）他認(rèn)為，凡是未陷于無(wú)政府狀態(tài)的統(tǒng)治，凡是“秩序良好的國(guó)家”，在其間的某處肯定存在著這樣一種不可分割的權(quán)威淵源。……

（4）博丹還把主權(quán)理論適用于他對(duì)國(guó)家從屬機(jī)構(gòu)的討論。在一個(gè)君主制的國(guó)家里，議會(huì)的職能必須是咨詢性質(zhì)的。同樣，行政官員所行使的權(quán)力也是主權(quán)者授予的。再者，國(guó)家內(nèi)部所存在的所有法人團(tuán)體……之所以擁有權(quán)力和特權(quán)，也是因?yàn)橹鳈?quán)者的意志所致。[34]

然而，博丹的主權(quán)學(xué)說(shuō)中還包含著自相矛盾和含糊不清的成分。他總體上認(rèn)為，主權(quán)是不受任何約束的最高權(quán)力，但他同時(shí)認(rèn)為“主權(quán)者是受上帝之法和自然法約束的”；他并不贊同國(guó)王可隨性而為，“有些事情由法國(guó)國(guó)王去做是不合法的”；他信奉“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)不可侵犯”的原則。正如很多杰出思想家一樣，博丹的作品中也充滿著內(nèi)在沖突。

此后，英國(guó)又出現(xiàn)了一位重量級(jí)政治思想家托馬斯·霍布斯（1588—1679），他的名著是《利維坦》。霍布斯在《利維坦》一書(shū)中最為杰出的貢獻(xiàn)是從學(xué)理上闡明了國(guó)家的必要性。他的論證從自然狀態(tài)出發(fā)，開(kāi)創(chuàng)性地引入了個(gè)人主義方法論，結(jié)論是國(guó)家乃人類社會(huì)所必需。他這樣說(shuō)：

任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時(shí)候只是為了自己的歡樂(lè)；在達(dá)到這一目的的過(guò)程中，彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方。……

根據(jù)這一切，我們就可以顯然看出：在沒(méi)有一個(gè)共同權(quán)力使大家懾服的時(shí)候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之下。這種戰(zhàn)爭(zhēng)是每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)。……

這種人人互相為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，還會(huì)產(chǎn)生一種結(jié)果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正不公正的觀念在這兒都不能存在。沒(méi)有共同權(quán)力的地方就沒(méi)有法律，而沒(méi)有法律的地方就無(wú)所謂不公正。暴力和欺詐在戰(zhàn)爭(zhēng)中是兩種主要的美德。……這樣一種狀況還是下面情況產(chǎn)生的一種結(jié)果，那便是沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，沒(méi)有統(tǒng)治權(quán)，沒(méi)有“你的”“我的”之分；每一個(gè)人能得到手的東西，在他能保住的時(shí)期內(nèi)便是他的。[35]

面對(duì)這樣的艱難境況，霍布斯認(rèn)為出路在于——

那就只有一條道路：——把大家所有權(quán)力和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)能夠通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意志轉(zhuǎn)化為一個(gè)意志的多數(shù)人組成的集體。……在這一點(diǎn)辦到以后，像這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之下的一群人被稱為國(guó)家，在拉丁文當(dāng)中被稱為城邦。這也就是偉大的利維坦的誕生。……用一個(gè)定義來(lái)說(shuō)，這就是一大群人互相訂立信約、每人都對(duì)它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平和共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一個(gè)人格。承當(dāng)這一人格的人就稱為主權(quán)者，并被說(shuō)成是具有主權(quán)，其余的每一個(gè)人都是他的臣民。……

取得這種主權(quán)的方式有兩種：一種方式是通過(guò)自然之力獲得的……另一種方式則是人們互相達(dá)成協(xié)議，自愿地服從一個(gè)人或一個(gè)集體……后者可以稱為政治的國(guó)家，或按約建立的國(guó)家；前者則稱為以力取得的國(guó)家。[36]

從這幾段關(guān)鍵表述中，可以領(lǐng)略霍布斯這位杰出政治思想家對(duì)人類基本政治問(wèn)題的思考。

霍布斯之后的杰出政治哲學(xué)家往往知名度更高。英國(guó)哲學(xué)家約翰·洛克（1632—1704）被視為早期自由主義的杰出代表，他認(rèn)為統(tǒng)治應(yīng)該基于被治理者的同意，提出了立法權(quán)與行政權(quán)兩權(quán)分立的思想，認(rèn)為政府的首要職責(zé)是保衛(wèi)人們的生命權(quán)、自由權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)。由此，洛克確立了古典自由主義奠基者的歷史地位。洛克的具體政治觀點(diǎn)，下一講還會(huì)擇要介紹。

法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)造就了兩位享譽(yù)世界的杰出政治思想家孟德斯鳩（1689—1755）和盧梭（1712—1778）。孟德斯鳩的政治思想某種程度上是對(duì)洛克的繼承，他一方面反對(duì)專制和捍衛(wèi)自由，另一方面論證了三權(quán)分立的必要性。孟德斯鳩的學(xué)說(shuō)后來(lái)啟發(fā)了美國(guó)制憲會(huì)議及聯(lián)邦黨人，直接影響了1787年《美國(guó)憲法》的起草與美國(guó)政體的創(chuàng)建。關(guān)于政體類型、自由與三權(quán)分立，孟德斯鳩這樣說(shuō)：

政治自由并不是愿意做什么就做什么。在一個(gè)國(guó)家里，也就是說(shuō)，在一個(gè)有法律的社會(huì)里，自由僅僅是：一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情。……自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因?yàn)槠渌娜艘餐瑯訒?huì)有這個(gè)權(quán)利。……

當(dāng)立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個(gè)人或同一機(jī)關(guān)之手，自由便不復(fù)存在了；因?yàn)槿藗儗⒁ε逻@個(gè)國(guó)王或議會(huì)制定暴虐的法律，并暴虐地執(zhí)行這些法律。……如果司法權(quán)不同立法權(quán)和行政權(quán)分立，自由也就不存在了。如果司法權(quán)同立法權(quán)合而為一，則將對(duì)公民的生命和自由施行專斷的權(quán)力，因?yàn)榉ü倬褪橇⒎ㄕ摺Ｈ绻痉?quán)同行政權(quán)合而為一，法官將握有壓迫者的力量。[37]

盧梭的作品文字優(yōu)美，具有極強(qiáng)的感染力。盧梭在《社會(huì)契約論》開(kāi)篇的一段話，很多人都耳熟能詳——

人是生而自由的，卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。[38]

盧梭的重要貢獻(xiàn)是完善了社會(huì)契約論，并提出了主權(quán)在民的學(xué)說(shuō)。所以，盧梭被視為系統(tǒng)闡明民主理論的重要源頭。他把社會(huì)契約視為組織政治社會(huì)的條件：

要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體想聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由。……這個(gè)社會(huì)公約一旦遭到破壞，每個(gè)人就立刻恢復(fù)了他原來(lái)的權(quán)利，并在喪失約定的自由時(shí)，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由。[39]

上述討論，被盧梭視為社會(huì)契約所要解決的根本問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，盧梭進(jìn)一步闡明了主權(quán)在民原則。盧梭所謂的“主權(quán)者”，是指合法性源自人民，而非源自君主、貴族或任何的少部分人。在他看來(lái)，這種主權(quán)是不可讓與和不可分割的。任何個(gè)人或任何團(tuán)體都不能取代人民總體而被給予立法的權(quán)力。所以，后人把盧梭視為啟蒙時(shí)代人民主權(quán)學(xué)說(shuō)的主要闡發(fā)者。

當(dāng)然，盧梭的這種民主觀意味著他更強(qiáng)調(diào)直接民主，而非代議制民主。此外，他強(qiáng)調(diào)了公意及其不可分割性：

……社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下的詞句：我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。[40]

盧梭的這一表述引起過(guò)很多爭(zhēng)議，有人認(rèn)為這意味著某種集體主義的社會(huì)方案。所以，有人甚至擔(dān)心，盧梭這一觀點(diǎn)為現(xiàn)代極權(quán)主義統(tǒng)治打開(kāi)了一條幽暗的通道。

在19世紀(jì)之前，人類政治思想史上最具有實(shí)踐智慧的著作無(wú)疑要數(shù)《聯(lián)邦黨人文集》。三位杰出的聯(lián)邦黨人——亞歷山大·漢密爾頓、詹姆斯·麥迪遜和約翰·杰伊——撰寫(xiě)《聯(lián)邦黨人文集》所列85篇文字的初衷，是為了說(shuō)服紐約州人民批準(zhǔn)新的美國(guó)憲法。他們?nèi)瞬粌H是杰出的政治思想家，而且是杰出的政治實(shí)踐家——三位作者一人出任美國(guó)總統(tǒng)，一人出任財(cái)政部長(zhǎng)，一人出任最高法院大法官。因?yàn)楹髞?lái)美國(guó)以自由民主政體聞名于世，而聯(lián)邦黨人的主張又與美國(guó)自由民主政體關(guān)系密切，所以多數(shù)研究者往往很重視聯(lián)邦黨人的共和制和聯(lián)邦制思想——前者是指自治政府、代議制、三權(quán)分立、自由學(xué)說(shuō)以及共和制的主張，后者是指中央與地方政府合理劃分權(quán)力的主張。《聯(lián)邦黨人文集》的名言是“野心必須用野心來(lái)對(duì)抗”，他們這樣闡述這方面的政治思想：

用這種種方法來(lái)控制政府的弊病，可能是對(duì)人性的一種恥辱。但是政府本身若不是對(duì)人性的最大恥辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了。在組織一個(gè)人統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大困難在于必須首先使政府能夠管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自身。毫無(wú)疑問(wèn)，依靠人民是對(duì)政府的主要控制；但是經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)人們，必須有輔助性的預(yù)防措施。……

立法、行政和司法權(quán)置于同一人手中，不論是一個(gè)人、少數(shù)人或許多人，不論是世襲的、自己任命的或選舉的，均可公正地?cái)喽ㄊ桥罢?span id="i2aetbq" class="math-super">[41]

由于被視為分權(quán)思想的經(jīng)典作品，《聯(lián)邦黨人文集》常常被忽視的是這部作品對(duì)強(qiáng)有力的聯(lián)邦政府的倡導(dǎo)和對(duì)政府效能的重視。實(shí)際上，聯(lián)邦黨人——特別是漢密爾頓——用大量篇幅論述了強(qiáng)有力的聯(lián)邦政府和政府效能的問(wèn)題。比如：

明智而熱情地支持政府的權(quán)能和效率，會(huì)被誣蔑為出于愛(ài)好專制權(quán)力，反對(duì)自由原則。……（但是）政府的力量是保障自由不可缺少的東西。……

決定行政管理是否完善的首要因素就是行政部門(mén)的強(qiáng)而有力。……軟弱無(wú)力的行政部門(mén)必然造成軟弱無(wú)力的行政管理，而軟弱無(wú)力無(wú)非是管理不善的另一種說(shuō)法而已；管理不善的政府，不論理論上有何種說(shuō)辭，在實(shí)踐上就是個(gè)壞政府。……

使行政部門(mén)能夠強(qiáng)而有力，所需要的因素是：第一，統(tǒng)一；第二，穩(wěn)定；第三，充分的法律支持；第四，足夠的權(quán)力。[42]

一方面強(qiáng)調(diào)分權(quán)制衡，另一方面強(qiáng)調(diào)政府效能，兩者的結(jié)合才是聯(lián)邦黨人的完整思想表述。通過(guò)上述兩組言論的比較，大家就可以較全面地理解聯(lián)邦黨人的政治觀點(diǎn)。