三“協和萬邦”與征服世界

中西文化基本差異的表現之三是在民族關系問題上。中國有一個傳統，就是既要維護自己民族的獨立，又不向外擴張，其理想的民族關系模式是通過道德的教化去“協和萬邦”。這是中國愛好和平的優良傳統。西方在民族方面講究競爭、講究斗爭，許多思想家主張征服其他民族甚至統治世界，而這些思想往往被當權的統治階級采納并付諸行動。

這一差異，也早已被人們發現。例如，明代萬歷年間來華的意大利傳教士利瑪竇指出，明朝的軍隊是他所見到過的世界上數量最龐大、裝備最精良的軍隊，但他發現這支軍隊完全是防御性的，中國人沒有想到過要用這支軍隊侵略別國。20世紀20年代，英國著名哲學家羅素來中國講學時曾說過，中國是愛好和平的，不像西方人那樣好勇斗狠。李大釗和陳獨秀亦以“一為安息的，一為戰爭的”言中西差異，如陳獨秀說：“西洋民族以戰爭為本位。東洋民族以安息為本位。儒者不尚力爭，何況于戰。老氏之教，不尚賢，使民不爭，以佳兵為不祥之器。故中土自西漢以來，黷武窮兵，國之大戒。佛徒戒殺，益墮健斗之風。……若西洋諸民族，好戰健斗，根諸天性，成為風俗。自古宗教之戰、政治之戰、商業之戰，歐羅巴之全部文明史無一字非鮮血所書。英吉利人以鮮血取得世界之霸權，德意志人以鮮血造成今日之榮譽。”

近代西方的民族，是在日耳曼蠻族征服西羅馬帝國以后，在資本主義經濟發展的基礎上逐漸形成的。但在古代和中世紀，西方人已經以希臘人與野蠻人、基督徒與異教徒對立的形式意識到民族差異的問題。

古希臘的大思想家亞里士多德在為奴隸制辯護時，論及希臘人與野蠻人的對立。他認為，奴隸制是必要的而且是完全自然的。他斷言，有些人天生就注定應該是奴隸，野蠻人就是這樣。野蠻人和奴隸是同一的概念。希臘人無論走到哪里都不應該成為奴隸，相反，野蠻人天生注定就是奴隸。奴隸和其他人的差異程度就如靈魂與軀體、人與動物的差別一樣。他把奴隸主描繪成天性上優越于奴隸，天生就是經濟的組織者。這種理論，是希臘人為掠奪奴隸、土地、財富，不斷向外侵略、擴張的行為辯護而炮制的。在希臘后期，斯多葛派還提出了世界國家的概念，認為每一個人天然屬于全宇宙，是統一的世界國家的公民。這是馬其頓帝國對希臘的統一及其將東方殖民化在思想意識上的反映。這種思想在繼希臘人之后統治了地中海沿岸廣闊地域的羅馬帝國十分盛行。在當時的人們看來，羅馬是世界的中心，世界帝國的首腦有無限權力。他們用這種理論，為羅馬對被征服民族的統治辯護。

羅馬帝國后期的基督教思想家奧古斯丁把全人類分為選民和非選民，即注定得救的人和注定滅亡的人，與此相對應，有所謂國家與“神國”即教會的對立，前者的任務僅僅是滿足世俗的目的，而沒有真理，它只是一種力量的統治，與強盜匪幫并沒有區別，只有后者才擁有真理，才能實現團結一致和永久和平的普遍愿望。奧古斯丁還要求采取殘酷的手段與反對正統教義的教派做斗爭。這種理論在中世紀影響很大。特別是在11世紀至13世紀，神權論風靡一時。這種神權論是為基督教各族向異教各族進行侵略擴張制造理論根據。這種向外侵略擴張的性質在十字軍東征中表現得十分明顯。要而言之，神權論是一種為羅馬天主教會和羅馬教皇征服、統治全世界的野心服務的理論。

在西方近代民族的形成發展中，有兩個起重要作用的因素：其一是征服了西羅馬帝國的日耳曼人所保留的高級階段野蠻人的品質，如個人才能和勇敢，愛好自由、民主本能等；其二是中世紀中期以后商品經濟的發展和市民階級的形成。而其形成發展的具體形式則是各國國王在市民階級的支持下，一方面鎮壓封建貴族，結束封建割據狀態，形成有統一法律、統一關稅和國內市場的君主集權制民族國家；另一方面與教皇和教會做斗爭，擺脫他們的控制。所以，西方民族在形成發展中的理論表現，也首先集中在這兩方面。早在11世紀至13世紀，世俗封建主及其擁護者就針對當時的神權論和教皇權力至高無上論，提出相反的理論。他們從羅馬法中尋找根據，認為政權和整個國家領土都是屬于皇帝和國王的。

現代西方各民族是與資本主義的發展一起登上歷史舞臺的。隨著資本主義的發展，英、法、德、意等國先后擺脫了羅馬教會的控制，結束了內部封建割據，建立了民族國家，形成了一個個有共同語言、共同地域、共同經濟生活和有表現于共同文化上的共同心理狀態的共同體。與這一歷史發展過程同步，民族主義的思潮也應運而生，并成為資產階級處理民族問題、民族關系的原則和政策。民族主義在不同的歷史條件下起著不同的作用。在資本主義上升時期，在對外反抗神權論和基督教世界主義、爭取民族的獨立自主的斗爭中，在對內結束分裂割據、形成統一的民族國家的斗爭中，它起了進步作用。資本主義發展的過程同時也是一個西方國家瘋狂對外擴張，把廣大的亞洲、非洲、美洲變成殖民地的過程。因此，即使是在資本主義上升時期，民族主義也有其丑惡的一面，即具有支持向后進地區侵略擴張的一面。要而言之，一方面主張保持自己民族的獨立和自由，另一方面又主張征服、壓迫別的民族，是西方資產階級民族主義的重要特點。

中國自秦、漢以來就是一個統一的多民族國家，作為主體民族的漢族也是歷史上融合、同化了許多其他民族而形成的。在中國歷史上，如何處理境內各民族之間的關系及與周邊民族之間的關系問題，一直是一個重大的政治課題。中國古代民族問題的焦點是中原地區從事農業的諸民族（主要是漢族）與西北草原地區從事畜牧業的諸民族之間的關系問題。雙方既互相依存、互相吸引，因為游牧民族離不開農業民族的絲、茶、鹽、鐵，農業民族也需要游牧民族的牛、馬、皮、毛，又經常發生尖銳的矛盾、沖突乃至戰爭，特別是在這些游牧民族大舉南下的情況下，沖突達到非常激烈的程度。中國各民族間的關系，從本質上看，是在漫長的歷史過程中，經過政治、經濟、文化諸方面愈來愈密切的接觸，形成了一股強大的內聚力，盡管歷史上各民族間有友好交往，也有兵戎相見，歷史上也曾不斷出現統一和分裂的局面，但各民族間還是互相吸收，互相依存，逐漸接近，共同締造和發展了統一的多民族的偉大祖國，促進了中國歷史的發展。這就是歷史上民族關系的主流。

中國歷史上民族關系這一主流的形成，有一定的經濟基礎，但也與作為主體民族的漢族（其前身為華夏族）在處理民族關系方面的理論和政策有關。這種理論和政策，不僅對長期掌握多民族統一國家政權的漢族統治者有重大影響，對歷史上多次入主中原掌握政權的其他民族統治者也有重大影響。

中國古代處理民族關系的基本理論，最早見于《尚書》的《堯典》和《禹貢》。《堯典》的寫作最早不早于殷末周初，最晚不晚于戰國，《禹貢》也是如此。

《堯典》有一段文字贊揚古代圣王堯的德行和政績：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。”譯成白話文就是：“考察古時傳說，帝堯的名字叫做放勛。他恭敬地處理政務并注意節約，明察是非，態度溫和，誠實恭謹，能夠推賢讓能，因此他的光輝照耀四海，以至于上天下地。他能夠舉用同族中德才兼備的人，使族人都親密地團結起來，族人團結了，便又考察百官中有善行者，加以表彰，以資鼓勵；百官中的事務處理妥善了，又努力使各個邦族之間都能做到團結無間，親如一家。天下臣民在堯的教育下，也都和睦相處起來。”這段話中特別值得注意的是“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦”數語。這里的“九族”，即以自己為本位，上推四代（父、祖、曾祖、高祖），下推四代（子、孫、曾孫、玄孫）。親九族也就是首先把自己的家族或宗族治理好。百姓指百官族姓，一國之中有許多個宗族，其貴族總稱百姓。“百姓昭明”也就是繼而把自己所在的國治理好。國治理好了，進而使各國都團結起來，這就是“協和萬邦”。這幾句話用后來儒家常用的話來說，就是修身、齊家、治國、平天下。殷周時期的中國，邦國林立，其中既有眾多的華夏族邦國（古稱“諸夏”），亦有許多蠻夷戎狄部族和邦國。《堯典》的上述數語所反映的，正是這個時代的人們處理邦國之間關系的一種原則和理想。這種原則就是以道德修養和教化為本，以治理好自己的家園為前提，并以此去感化其他邦國，以達到“協和萬邦”的理想。這也就是《周易大傳》所謂的“圣人感人心而天下和平”。

《禹貢》敘述大禹治水完畢以后，將四海之內亦即“天下”按距王城的遠近劃分為“五服”，并根據各服的情況分別采取不同的治理方法。王城以外的五百里為甸服，即國王的領地。甸服的人民要向國王貢納糧食。甸服以外五百里為侯服，侯服即為國王擔任警衛的地區。侯服的人民要為國王服勞役或擔任戍守之責。侯服以外的五百里為綏服，綏服即安服天子政教的區域。綏服的人民要接受教化，熟通武事，保衛天子。綏服以外五百里為要服，要服即通過盟約而使之服從的地方。對要服的人民只要求守平常之教，其賦役也減輕。要服以外五百里是荒服，荒服即政教荒忽，只能順其俗而治之的地區，這里的禮儀簡單，人民流動無定居。《禹貢》希望通過這種方式，“東漸于海，西被流沙，朔南暨聲教，訖于四海”，亦即使普天下都領受國王的德教。《禹貢》的這種五服理論，顯然有空想的成分，這可從其對五服整齊而機械的劃分看出來，但它亦以理想化的形式總結了周代處理民族關系的歷史經驗。西周初年，周王將其子弟分封到殷商故地和其他有戎狄居住的地方。他們采取的統治方式就是順俗施化。如在殷周故地，是“啟以商政，疆以周索”，而在戎族地區則“啟以夏政，疆以戎索”。為了安撫殷商遺民，滿足其宗族感情的需要，西周統治者一方面封封王之子祿父于殷商故地，以奉商之宗祀，一方面錄用殷商貴族，讓他們“帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周”。此外，他們還通過冊封的方式，把參加滅商的功臣、盟友及殷商貴族置于“宗周”的控制之下。五服制度即在這時從殷商遺制發展而來。《尚書》的《康浩》《酒浩》中有所謂“侯、甸、男邦、采、衛”。《史記·周本紀》亦云：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎翟荒服。”在部落、邦國林立的時代，周朝統治者一方面通過分封子弟的方式在全國各地建立據點，一方面通過冊封各部落和原有邦國的方式將諸部落、邦國置于自己的控制之下，這對華夏族與蠻夷戎狄族在以后的數百年間逐漸同化、融合起了很大的作用。

《尚書》被后來的儒家尊為經典，因而《堯典》《禹貢》等古代文獻中關于處理各邦國、各部族之間關系的原則、政策和理想，也就成為歷代封建統治者處理民族關系的標準。

在中國古代，傳統的用來表示民族區別的用語是“華夏與夷狄”。所以，民族關系也就是華夷關系。中國古代思想家在《堯典》《禹貢》的思想基礎上，逐步形成了自己的民族理論。其要點是：

第一，華夷之別是文化高低之別，特別是有無道德禮教之別。

中國古代思想家講華夷之別，多從地域（如“中國與四夷”、“蠻夷要服”、“戎狄荒服”），語言，生產和生活方式，文化與心理（如“諸夏親昵”、“非我族類，其心必異”）等方面立論，而從不訴諸種族。華夏族本指中原地區最先進的人民，其中也有來自戎族和夷族的。在古代人看來，戎狄蠻夷也是炎黃子孫，如戰國、秦、漢成為嚴重邊患的匈奴，就被認為是夏后氏之后。這種思想比較接近真理，并且有利于民族的同化和融合。因為按照這種理論，只要各民族間語言、文化、生產生活方式方面的差異消失了，疆域界限消失了，民族差異也就消失了。中國的主體民族漢族之所以能在歷史上不斷同化、融合眾多的其他民族，與這種傳統有密切的關系。例如，南北朝時，南方的漢族政權視北朝為夷狄，北方的漢族與占統治地位的少數民族之間的矛盾也很尖銳。北魏孝文帝推行漢化政策，遷都洛陽，改用漢姓，“斷諸北語（鮮卑語），一從正音（漢語）”，改官易服，不僅得到了北朝漢族地主階級的擁護，連南朝士人也開始對北朝刮目相看。有一個戲劇性的故事。南朝的陳慶之出使北魏，在宴會上聲稱：“正朔相承，當在江左。”北朝的楊元慎把南朝痛罵了一頓，稱頌北魏“移風易俗之典，與五帝而并跡；禮樂憲章之盛，凌百王而獨高”。這表明，在北方的漢族士大夫看來，南朝已經不是正統所在了。陳慶之回南朝后，就對人說：“自晉、宋以來，號洛陽為荒土。此中謂長江以北，盡是夷狄。昨至洛陽，始知衣冠士族，并在中原。禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳。”

不過，中國古代思想家的民族理論也有嚴重的問題，主要是華夏中心主義。他們認為，華夷之分是文化高下之分，華夏族文化最高，且居于天下之中，因而蠻夷戎狄應當接受華夏族天子的教化，而不能反過來“用夷變夏”。例如，戰國時趙武靈王胡服騎射，實行軍事改革，就曾受到一大批華夏中心論者的反對。公子成說：“臣聞之，中國者，聰明睿知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王釋西，而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，畔學者，離中國，臣愿王圖之。”華夏族最聰明、最富有、最有道德文化，一切都比夷狄強，因而應當成為夷狄觀摩學習的榜樣。這種思想不僅是華夏族向其他民族學習和文化交流的嚴重心理障礙，而且成為華夏族與其他民族交往的有害因素。中原政權自視為天朝上國，在與其他民族交往時不愿平等待人。這種夜郎自大的心理和政策對各民族之間的友好交往造成了不應有的損失。特別是在近代，清王朝碰到了各方面都比自己強的對手，為了維護自己的腐朽統治，不惜割地、賠款，與此同時卻在外國使節朝見皇帝的禮節、外國使團駐京之類的問題上仍以天朝上國自居，顯得十分愚蠢可笑。

第二，珍視本民族的獨立和文化傳統，對其他民族則采取“順俗施化”的政策。

漢民族對本民族的獨立和文化傳統極其珍視，對游牧民族的襲擾和入侵進行了英勇頑強的抵抗，對入主中原的少數民族統治者推行的強迫同化政策也進行過英勇悲壯的反抗。這是“剛健自強”精神的重要表現。中原漢族自古以來就是一個農業民族，在許多時期，如春秋戰國時期、秦漢時期、隋唐時期、明朝，都在與游牧民族的斗爭中取得了勝利，在宋、遼、金、元時期和清朝，以漢族為主的中原農業民族也進行了頑強的抵抗。

以漢族為主的中原農業民族對西北草原地區游牧民族的襲擾和入侵，基本上采取了防御政策，長城即這一政策的生動體現。雖然歷代都有一些熱衷于開疆拓土的帝王向外進行侵略擴張，但他們往往得不到社會輿論的支持甚至因此而歸于失敗。杜甫有一首詩說得好：“挽弓當挽強，用箭當用長。射人先射馬，擒賊先擒王。殺人亦有限，列國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷。”在與西北草原地區游牧民族的斗爭中，以漢族為主的中原農業民族還很注意在堅決抵抗的同時，兼用“懷柔”、“撫和”政策，如和親、會盟、開放“互市”、贈送大量布帛絲茶，等等。這些政策的理論根據就是《尚書》對“要服”、“荒服”、“順俗施化”的原則。西漢時匈奴呼韓邪單于請求朝見，在討論朝見禮儀時，蕭望之說：“單于非正朔所加，故稱敵國，宜待以不臣之禮，位在諸侯王上。外夷稽首稱藩，中國讓而不臣，此則羈縻之誼、謙亨之福也。《書》曰‘戎狄荒服’，言其來服，荒忽無常。如使匈奴后嗣，卒有鳥竄鼠伏，闕于朝享，不為叛臣。信讓行乎蠻貉，福祚流于無窮，萬世之長策也。”對態度反復無常的游牧民族，寬大為懷，給以優待，以保護其友好交往的積極性。這種政策，顯然是正確的。對于入侵失敗而請求“內附”的游牧民族，漢、唐兩代還采取了容納的政策，即讓他們進入長城以內在指定的地區居住，并讓其上層人物繼續統領部眾。這種政策也是正確的。

對境內的少數民族，歷代王朝也采取了“順俗施化”的政策。唐朝對于境內各少數民族，一般不改變其生產方式、社會制度和風俗習慣，多用加封各族首領為都督、刺史的形式，讓他們繼續統轄本族。在經濟上基本不征賦稅，并時常給各族貴族大量賞賜。這種政策早在殷周和漢代即有先例，并被后來的王朝繼承。明代實行“內安諸夏、外托四夷，一視同仁，咸期生遂”的政策，對元亡以后留在境內的蒙古人、色目人給以與漢人無差別的待遇，對在元代進入中國版圖的各少數民族地區，采取“土官與漢官參治”的辦法，“順俗施化，因人受政”。應當指出，這種“順俗施化”的政策絕不意味著否定民族歧視、民族壓迫，因為它是建立在華夏族的道德文化高于其他民族、天子對普天下的人民有教化之責任的理論之上的。但它比起那種用暴力強迫同化的政策又有明顯的優越性，能夠促進各民族相互了解、相互接近乃至自然融合、同化的過程。

如果說珍視本民族的獨立和文化傳統是“剛健自強”精神在民族關系問題上的表現，那么，以“懷柔”、“撫和”和“順俗施化”為主的政策，則是“厚德載物”精神在民族關系問題上的表現。

以上所述表明，中國古代的民族理論和民族政策具有明顯的封建烙印。這主要表現為華夏中心主義，表現為追求以華夏為中心的“四夷賓服”的理想。但其中也有明顯的民族特性，這主要表現為不以征服為手段而以道德教化為手段去追求“協和萬邦”。從這個意義上可以說，既主張維護自己民族的獨立又不向外擴張，是中國文化的特點，是中國愛好和平的優良傳統。