一 天人合一與征服自然
中西文化基本差異的表現(xiàn)之一是在人與自然的關(guān)系問題上。中國文化比較重視人與自然的和諧，而西方文化則強(qiáng)調(diào)征服自然、戰(zhàn)勝自然。
西方文化強(qiáng)調(diào)征服自然、戰(zhàn)勝自然的思想淵源，可以追溯到基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》認(rèn)為，世界是上帝創(chuàng)造的，人也是上帝創(chuàng)造的。上帝按自己的形象造人，是要派他們?nèi)ス芾碜约核鶆?chuàng)造的一切。《圣經(jīng)》還說，人和自然本來相處得很好，由于人類的始祖亞當(dāng)和夏娃犯罪，吃了伊甸園里的禁果——智慧果，受到上帝的懲罰。上帝讓蛇與人世世為仇，讓土地長出荊棘和蒺藜來，使人必須終年勞苦、汗流滿面，這樣才能得到吃的。這些說法隱含著一系列對(duì)人與自然關(guān)系的思想觀念：其一，人是站在自然界之上、之外的，有統(tǒng)治自然界的權(quán)力。其二，人與自然界是敵對(duì)的。其三，人要在征服、戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭(zhēng)中才能求得自己的生存。這些思想觀念影響深遠(yuǎn)，在很大程度上鑄造了西方文化在人與自然關(guān)系上的基本態(tài)度。因此，中外學(xué)者在討論西方文化中人與自然的關(guān)系時(shí)，每每提及它。20世紀(jì)20年代，泰戈?duì)柕饺鹗俊⒌乱庵镜葒v學(xué)，宣傳印度的“森林文明”，遭到瑞士伯爾尼大學(xué)哲學(xué)教授赫爾褒茲（Richard Her-bertz）的反駁。其中有一段就引證了“創(chuàng)世說”來證明征服自然的必要，他說：“人——思想者，文化占有者——已從天真的亞當(dāng)更進(jìn)了一步。他已偷嘗了智識(shí)之果。他已從‘消極經(jīng)驗(yàn)的無意識(shí)的降服自然的’樂園里，被攆了出來。所以他已不能安安穩(wěn)穩(wěn)的依靠自然，他只好流了額汗自己去賺自己的面包——智慧的面包也包括其內(nèi)。所以只能用‘占有的權(quán)力’以代‘聯(lián)合的權(quán)力’。”
這里“占有的權(quán)力”與“聯(lián)合的權(quán)力”均為泰戈?duì)柕挠谜Z，前者指征服自然、戰(zhàn)勝同類，泰戈?duì)栆暈槲鞣轿拿鞯囊兀缓笳咧溉撕陀钪嫒w的聯(lián)合，泰戈?duì)栆暈闁|方文明的要素。
征服和戰(zhàn)勝自然的觀念在西方文化中是如此深入人心，以至于思想家們都不愿花氣力去討論這個(gè)問題本身，他們討論得最多的是如何去征服和戰(zhàn)勝自然。在這方面，對(duì)西方文化影響最大的是培根的觀點(diǎn)。培根提出了著名的“知識(shí)就是力量”的口號(hào)，他認(rèn)為，人們追求科學(xué)的目的，不是為了在爭(zhēng)辯中征服對(duì)方，而是為了在行動(dòng)中支配自然，但“要命令自然就必須服從自然”。因此要研究自然，探求自然界的規(guī)律。與培根的主張相同的還有法國的笛卡爾和德國的歌德。笛卡爾說，可以獲得一種對(duì)生活非常有益的知識(shí)，找到一種實(shí)踐哲學(xué)來代替學(xué)校中所講授的思辨哲學(xué)，借助實(shí)踐哲學(xué)，就可以像了解手工業(yè)者的各種職業(yè)一樣，清楚地了解火、水、空氣、星球以及周圍的其他一切物體的力量和作用，這樣就能在一切適合的地方利用這些力量和作用，從而使自己成為自然的主人和占有者。培根、笛卡爾、歌德分別是英、法、德三國近代哲學(xué)發(fā)軔時(shí)期的泰斗，他們的主張影響極大，其結(jié)果是把古希臘、羅馬文明中崇力與求知的傳統(tǒng)召喚回來，并與征服自然的觀念相結(jié)合，形成新的極為興盛的“力的崇拜”和對(duì)科學(xué)技術(shù)的熱烈追求，對(duì)西方科學(xué)技術(shù)和工業(yè)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)作用。但是，培根、笛卡爾的思想也有明顯的片面性：其一，他們都過分夸大了精神、思維在征服和戰(zhàn)勝自然中的作用。馬克思說：“笛卡爾和培根一樣，認(rèn)為生產(chǎn)形式的改變和人對(duì)自然的實(shí)際統(tǒng)治，是思維方法改變的結(jié)果。”這種傾向，在德國哲學(xué)家費(fèi)希特那里以主觀唯心主義世界觀的形式表現(xiàn)出來。費(fèi)希特把人與自然的對(duì)立抽象成“自我”與“非我”的對(duì)立。“自我”不依賴于其他任何東西，它本身不是物質(zhì)、自然的產(chǎn)物，相反，“非我”即物質(zhì)、自然，是由“自我”建立的。“非我”一旦建立起來，就成為“自我”的限制和障礙。據(jù)此，費(fèi)希特主張：人們生存的目的就是行動(dòng)、實(shí)踐，即從能動(dòng)的“自我”去克服“非我”的限制和阻礙。這種觀點(diǎn)，被日本學(xué)者北聆吉視為“歐人自然觀之綱領(lǐng)”。這個(gè)評(píng)價(jià)并不恰當(dāng)，但費(fèi)希特的觀點(diǎn)確實(shí)也反映了西方文化在人與自然關(guān)系上的偏頗。
其二，他們都夸大了科學(xué)技術(shù)的作用，以為只要通過科學(xué)技術(shù)征服、戰(zhàn)勝了自然，人類就可獲得幸福的生活。但事實(shí)并非如此。在資本主義那樣利用科學(xué)技術(shù)的情況下，征服自然的成果不僅不能增進(jìn)人類生活的幸福，還有可能產(chǎn)生災(zāi)難。這樣，隨著資本主義物質(zhì)文明的發(fā)展，不能不引起一些人的反對(duì)。盧梭、拜倫、托爾斯泰等就是這種思潮的代表，他們抱怨工業(yè)文明的發(fā)展導(dǎo)致心靈的墮落，希望回到自然中去，過淳樸的生活。盧梭認(rèn)為，人的心靈，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步而日益墮落……奢侈、荒嬉、奴性都是人所應(yīng)受的罪，因?yàn)槿祟愔幌胩映鰺o知無識(shí)的樂園。其實(shí)那才是人類永久的賢德所生之地。他還認(rèn)為，物質(zhì)文明的發(fā)展不僅不能使人擺脫自然的支配，相反的卻是使本來自由自在的人“不得不受整個(gè)自然界的支配”，因?yàn)檎撬鹆恕盁o數(shù)新的需要”。
其三，他們都忽視了征服、戰(zhàn)勝、占有自然可能引起的來自自然界的報(bào)復(fù)。在這方面提出批評(píng)的是黑格爾和恩格斯。黑格爾認(rèn)為：“對(duì)自然的實(shí)踐態(tài)度一般是由利己的欲望決定的；需要所企求的，是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話，毀滅它。……但人用這種方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍的東西，也不能使這種東西服從自己的目的。”他強(qiáng)調(diào)要采取“概念的認(rèn)識(shí)活動(dòng)”的方式，在認(rèn)識(shí)自然和改造自然的統(tǒng)一中去克服這種片面性。恩格斯則根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)告誡人們“不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利”，而要正視自然界對(duì)人類的“報(bào)復(fù)”，要學(xué)會(huì)估計(jì)離人類生產(chǎn)行動(dòng)比較遠(yuǎn)的“自然影響”和“社會(huì)影響”。他指出：“我們統(tǒng)治自然界，絕不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，絕不像站在自然界以外的人一樣——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的。”恩格斯的這些批評(píng)，一方面駁斥了主要由基督教發(fā)展起來的“把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對(duì)立起來的荒謬的、反自然的觀點(diǎn)”；一方面指出了在這種觀念支配下征服自然所引起的種種問題，即生態(tài)環(huán)境遭到破壞的問題。可惜的是，后者沒有引起當(dāng)時(shí)人們的高度注意。
西方近代思想家特別是唯物主義哲學(xué)家，早就不同意基督教把人置于自然界之外、之上的觀點(diǎn)。他們堅(jiān)信人也是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分。這一觀念隨著生物進(jìn)化論的問世逐漸為人們所公認(rèn)。但是，這一認(rèn)識(shí)并沒有能在人對(duì)自然界的態(tài)度問題上引起改變。進(jìn)化論者在人與自然界的關(guān)系上，仍然只看到它們之間的對(duì)立，如赫胥黎在其宣傳進(jìn)化論的名著《進(jìn)化論與倫理學(xué)》中，就反復(fù)強(qiáng)調(diào)“自然狀態(tài)與人為狀態(tài)的對(duì)抗”、“宇宙過程與園藝過程的對(duì)抗”。不僅如此，一些進(jìn)化論者還把“生存競(jìng)爭(zhēng)、適者生存”的觀念從生物學(xué)推廣到社會(huì)領(lǐng)域，宣揚(yáng)弱肉強(qiáng)食的社會(huì)達(dá)爾文主義。究其根源，這顯然是進(jìn)化論片面標(biāo)榜斗爭(zhēng)的結(jié)果。
在西方思想史上，最早認(rèn)識(shí)到人與自然不僅存在對(duì)立而且存在和諧的是馬克思和恩格斯。他們雖然也主張征服自然，但在馬克思看來，這種征服意味著使自然界成為“人的精神的無機(jī)界”和“人的無機(jī)的身體”，變成人的本質(zhì)即生命表現(xiàn)的對(duì)象，意味著在更高階段上恢復(fù)人同自然界的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。但這還只能算是代表一個(gè)階級(jí)的思想。西方人比較一致地反省過去征服自然、戰(zhàn)勝自然思想的偏頗，還是近幾十年的事。托夫勒在談到西方世界近幾十年的思想大變動(dòng)時(shí)，把人們對(duì)自然形象的改變列在首位。他說：“舊觀念的崩潰，最明顯地表現(xiàn)在我們改變了對(duì)自然形象的認(rèn)識(shí)。在過去十年間，由于地球生物圈發(fā)生了根本性的、潛在的危險(xiǎn)變化，出現(xiàn)了一場(chǎng)世界范圍的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)不僅僅是防止污染，反對(duì)制造合成食品，反對(duì)核反應(yīng)堆、高速公路及美發(fā)的噴霧劑。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)完成的事情還要多得多。它還迫使我們?nèi)ブ匦驴紤]關(guān)于人類對(duì)自然界的依賴問題。結(jié)果非但沒有使我們相信人們與大自然處于血淋淋的爭(zhēng)斗之中，反而使我們產(chǎn)生一種新的觀點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)人與自然和睦共處，可以改變以往對(duì)抗的狀況。”
20世紀(jì)20年代從事中西文化比較的學(xué)者，對(duì)西方文化比較強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立和斗爭(zhēng)的特點(diǎn)，已經(jīng)有了清楚的認(rèn)識(shí)。但是，他們對(duì)中國文化在這方面的特點(diǎn)的把握卻不準(zhǔn)確。在當(dāng)時(shí)的許多學(xué)者看來，中國或東方文化在這方面正好與西方相反。李大釗認(rèn)為，西方文化是“人間征服自然的”，東方文化是“自然支配人間的”。日本學(xué)者北聆吉認(rèn)為，“西洋之文化為求精神之自由，先傾其全力以利用自然、征服自然”，東洋諸民族則“不欲制御自然、征服自然，而欲與自然融合、與自然游樂是也”。印度的泰戈?duì)栆舱J(rèn)為，西方文化主張征服自然，而印度文化則主張自我擴(kuò)大即放大思想感覺之范圍，以與自然一致。其實(shí)，這種看法不正確，至少是不全面的。
人與自然的關(guān)系問題，中國古代思想家的觀點(diǎn)大體可分為三個(gè)類型。一是以老莊為代表的“服從自然說”，一是以荀子為代表的“征服自然說”，這兩種學(xué)說均有一定影響，但都沒有占主導(dǎo)地位。占主導(dǎo)地位的是以《周易大傳》為代表的“天人協(xié)調(diào)說”。
《周易大傳》在本體論上持一種可稱為“太極陰陽說”的樸素唯物主義觀點(diǎn)。按照這種學(xué)說，太極是天地的根源，天地是萬物的根源，“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦”。這就肯定了，人類是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分。《周易大傳》又認(rèn)為，人類雖是自然界的產(chǎn)物，但天人在性質(zhì)功能上又有所不同。《系辭》說：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！”天地的根本性質(zhì)是生，這叫“顯諸仁”，天地含有生成萬物的內(nèi)在功能，這叫“藏諸用”。天地生成萬物是無目的無意識(shí)的，故良莠不齊，善惡并育，不與圣人同其憂慮。《系辭》又說：“天地設(shè)位，圣人成能。”圣人居于天地之中，具有重要功能。《周易大傳》對(duì)圣人的這種功能有種種說法。
其一是《彖傳》所說的“裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。鄭玄注：“裁，節(jié)也。輔相、左右，助也。”孔穎達(dá)疏：“天地之道者，謂四時(shí)也，冬寒、夏暑、春生、秋殺之道。天地之宜者，謂天地所生之物各有其宜。”朱熹云：“財(cái)成以制其過，輔相以補(bǔ)其不及。”財(cái)成、輔相都是指對(duì)自然加以調(diào)整。
其二是《系辭》所說的“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。朱熹說：“天地之化無窮，而圣人為之范圍，不使過于中道，所謂裁成者也。”這是說，圣人能調(diào)節(jié)自然的變化，而委曲成就萬物。這里的“范圍”，亦即節(jié)制、調(diào)整。
其三是《文言》所說的“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”。《文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎？”孔穎達(dá)疏引莊氏說：“與天地合其德者，謂覆載也。與日月合其明者，謂照臨也。與四時(shí)合其序者，若賞以春夏、刑以秋冬之類也。與鬼神合其吉兇者，若福善禍淫也。先天而天弗違者，若在天時(shí)之先行事，天乃在后不違，是天合大人也；后天而奉天時(shí)者，若在天時(shí)之后行事，能奉順上天，是大人合天也。”“先天”指在自然變化之前對(duì)自然加以引導(dǎo)，“后天”指遵循自然的變化。“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，即天、人協(xié)調(diào)一致。
總而言之，國君、圣人、大人在天地間具有調(diào)整、引導(dǎo)自然的功能，當(dāng)然，圣人也必須遵循自然的變化規(guī)律。這也就是說，《周易大傳》認(rèn)為人對(duì)于自然既應(yīng)有所因任，又應(yīng)有所改造，人既應(yīng)遵循自然規(guī)律，又應(yīng)發(fā)揮自己的能動(dòng)性。盡管《周易大傳》認(rèn)為只有國君、圣人、大人才有這種栽成輔相的功能，打上了明顯的歷史唯心主義烙印，但這種天人協(xié)調(diào)說仍不失為一種全面而辯證的觀點(diǎn)。
與《周易大傳》天人協(xié)調(diào)說相接近的觀點(diǎn)還有《中庸》的“與天地參”的學(xué)說和孟子“親親、仁民、愛物”說。《中庸》提出：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”就是說，圣人能夠盡量了解自己的本性，也就能了解天地萬物的本性，這樣就可以贊助天地化育萬物，就可以與天地并立為三。《中庸》這種參天地、贊化育的觀點(diǎn)，就其主要從圣人的道德修養(yǎng)處立論而言，與《周易大傳》有明顯的區(qū)別，但就其對(duì)圣人在自然界中之地位、作用的觀點(diǎn)，則與《周易大傳》相同。“贊天地之化育”，也就是調(diào)整、引導(dǎo)。孟子主張：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”此說有兩重意義。從倫理的意義上說，它主張一種有級(jí)差的泛愛，這種級(jí)差是以與主體的血緣關(guān)系遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定的，其中隱含著“民胞物與”的萬物一體意識(shí)，這種意識(shí)后來被張載、王守仁等大加發(fā)揮。從人與自然關(guān)系的意義上說，它主張愛惜自然資源、保護(hù)生態(tài)環(huán)境。孟子目睹了齊國牛山植被受到破壞的情景，提出了保護(hù)生態(tài)環(huán)境的主張。他說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”
漢、宋以降，《周易大傳》的天人協(xié)調(diào)思想融入“天人合一”的觀念中，并得到進(jìn)一步的發(fā)展和發(fā)揮。“天人合一”思想并不僅僅是一種人與自然關(guān)系的學(xué)說，而且是一種關(guān)于人生理想、人的最高覺悟的學(xué)說，它發(fā)源于周代，經(jīng)過孟子的性天相通觀點(diǎn)與董仲舒的人副天數(shù)說，到宋代的張載、程顥、程頤而達(dá)到成熟。“天人合一”的基本思想包括四個(gè)方面：
第一，人是自然界的一部分，是自然系統(tǒng)不可缺少的要素之一。中國古代思想家大多承認(rèn)，人是自然界的產(chǎn)物，而且是自然界最優(yōu)異的部分，因?yàn)槿擞兄X、有道德，能以自己的智慧、群體的力量改造和利用自然。基于此，許多思想家主張“天地萬物一體”說，即認(rèn)為天地萬物和人形成一個(gè)有機(jī)的整體，而人則是這個(gè)系統(tǒng)中不可缺少的主導(dǎo)要素之一。漢代思想家董仲舒說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”又說：“人下長萬物，上參天地，故其治亂之故，動(dòng)靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nèi)。”人與天地同為萬物之本，與天地合成一個(gè)不可分割的整體，人的活動(dòng)能影響自然變化。王符說：“天本諸陽，地本諸陰，人本中和。三才異務(wù)，相待而成，各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。……人行之動(dòng)天地，譬猶車上御駟馬、篷中擢舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可。”人是統(tǒng)理萬物的，可以通過自己的作為感動(dòng)天地，像車上的馭手和船上的篙手一樣，可以決定自然系統(tǒng)的變化方向。宋代哲學(xué)家張載認(rèn)為萬物同屬一氣變化，人物之性本來同一，我與物、內(nèi)與外，原無間隔；但人習(xí)于以小我為我，遂以外物為外。所以人生的最高原則，是泛愛所有的人，兼體所有的物。他在著名的《西銘》中以比喻講人生。以天喻父，以母喻地，以同胞兄弟喻人與人，以同類喻人與物之關(guān)系。張載的這些思想，實(shí)質(zhì)上也認(rèn)為人是自然系統(tǒng)中的一個(gè)要素。程顥認(rèn)為，宇宙的根本原則是生，而宇宙是一個(gè)生生的大流，人與萬物皆在此生生之大流中，實(shí)息息相通，原屬一體。
第二，自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律。張載說：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，纟因缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”又說：“一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐溃ㄖб玻蝗柿x人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。”這里的“一物兩體”，是張載對(duì)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的用語。這兩段話的意思都是說，陰陽相互作用、相互推移的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是貫通自然界與人類的普遍規(guī)律。
第三，人性即天道，道德原則和自然規(guī)律是一致的。張載說：“性與天道云者，易而已矣。”性與天道具有同一內(nèi)容，即變易。程頤認(rèn)為：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”這里的“道”指理，即“仁義禮智”的道德原則。朱熹發(fā)揮了這種思想，認(rèn)為道在天地即“元亨利貞”“四德”，亦即動(dòng)植物發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，在人則為“仁義禮智”。
第四，人生的理想是天人的調(diào)諧。《周易大傳》論天人協(xié)調(diào)，主要從人類應(yīng)發(fā)揮自己的能動(dòng)作用去調(diào)整、引導(dǎo)自然處立論。宋代哲學(xué)接受了這種觀點(diǎn)。如張載說：“老子言天地不仁，以萬物為當(dāng)狗，此是也。圣人不仁，以百姓為當(dāng)狗，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁？鼓萬物而已。圣人則仁耳。此其為能弘道也。”又說：“天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能。故曰天地設(shè)位，圣人成能。”這是認(rèn)為，人不僅應(yīng)該盡天性，還須盡人謀，以補(bǔ)自然之不足。不過，宋代哲學(xué)家更從本體論和道德修養(yǎng)角度論證天人協(xié)調(diào)的人生理想。張載、程顥都認(rèn)為，人與天地萬物本來是一體的，但因?yàn)樗接鞴郑送灰孕∥覟槲遥欢锰煜聼o一物非我。據(jù)此，他們主張通過道德修養(yǎng)，達(dá)到人與天地萬物本來一體的自覺。他們認(rèn)為，只有達(dá)到了這樣的認(rèn)識(shí)，才是人的自覺。如張載肯定“天人合一”是“誠明”境界，“誠”是最高的道德修養(yǎng)，“明”是最高的智慧。以“天人合一”為誠明，也就是以“天人合一”為最高覺悟。程顥強(qiáng)調(diào)“人與天地一物也”，如果不承認(rèn)“人與天地一物”，就是“自小”，就是“麻木不仁”。這就是說，唯有承認(rèn)天地萬物“莫非己也”，才是真正自己認(rèn)識(shí)自己。宋代哲學(xué)家的這些論證，一方面為《周易大傳》的天人協(xié)調(diào)說補(bǔ)充了本體論的根據(jù)，另一方面也為天人協(xié)調(diào)說增添了神秘主義的性質(zhì)和泛愛主義的空想的社會(huì)內(nèi)容。因?yàn)樵谒未軐W(xué)家看來，“天人合一”是依靠道德修養(yǎng)和直覺達(dá)到的精神境界，“天人合一”不僅包括人與萬物的一體性，還包括人與人的一體性。
以上分析表明，中國古代的天人協(xié)調(diào)說與天人合一說并不否認(rèn)人對(duì)自然加以改造、調(diào)節(jié)、控制、引導(dǎo)的必要。這種學(xué)說異于西方征服自然說的地方在于：它以為人在自然中處于輔助參贊的地位，人既應(yīng)改造自然，亦應(yīng)適應(yīng)自然，人類活動(dòng)的目標(biāo)不是統(tǒng)治自然，而是把自然調(diào)整、改造得更符合人類的需要，與此同時(shí)，必須注意不破壞自然，讓自然界的萬物都能生成發(fā)展。要而言之，就是比較注重人與自然的和諧。由此可見，“五四”時(shí)期中外思想家對(duì)中國文化在人與自然關(guān)系方面的思想的把握是不準(zhǔn)確的。
中國古代的天人合一學(xué)說經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展過程，內(nèi)容復(fù)雜，其中既有正確的觀點(diǎn)，也有錯(cuò)誤的觀點(diǎn)和嚴(yán)重的缺陷，需要加以分析，不宜籠統(tǒng)地肯定或否定。中國思想家肯定人是自然界的一部分，是自然系統(tǒng)中一個(gè)重要的要素，其活動(dòng)對(duì)自然系統(tǒng)的演化具有重要作用，因而要求人們審慎地采取行動(dòng)，在調(diào)整自然使其符合人類的愿望的同時(shí)，不要破壞自然，而應(yīng)使人類與自然相互協(xié)調(diào)。中國古代思想家強(qiáng)調(diào)，人類應(yīng)遵從自然的普遍規(guī)律，以輔助者的身份引導(dǎo)自然朝人類需要發(fā)展的同時(shí)，要“曲成萬物而不遺”，即使萬物都能普遍地生長成遂。中國古代思想家還把肯定人與自然界的統(tǒng)一視為人的自覺。這些觀點(diǎn)，今天看來是正確的、有巨大價(jià)值的。天人合一說的錯(cuò)誤和嚴(yán)重缺陷在于：
第一，它忽略了物質(zhì)生產(chǎn)這個(gè)建立、保持和發(fā)展人與自然統(tǒng)一的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。《周易大傳》的天人協(xié)調(diào)說本來是從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來的。裁成天地之道的本義是調(diào)節(jié)寒暑，輔相天地之宜的本義是根據(jù)土地的性質(zhì)種植合適的作物，以人工去輔助地宜。這些本來是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者的功能，但《周易大傳》囿于歷史唯心主義的偏見，把它們視為國君、大人、圣人的功能，這就必然把人們的注意力從物質(zhì)生產(chǎn)這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)引開。漢代思想家如董仲舒把頗為神秘的“天人感應(yīng)”作為天人協(xié)調(diào)的中介，宋代哲學(xué)家則主張通過道德修養(yǎng)和直覺達(dá)到“天人合一”的境界，這就走錯(cuò)了方向。由于這一嚴(yán)重缺陷，中國的裁成輔相說沒有像西方那樣激起人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的熱忱追求，思想學(xué)說的這一缺陷在一定時(shí)間必然影響科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。
第二，宋代哲學(xué)家以人與天地萬物一體的方式講人與自然界的統(tǒng)一，夸大了人與自然界的統(tǒng)一，掩蓋了人與自然界的分立和斗爭(zhēng)。
“體”的本義是身體。漢儒講天地人合以成體，是把人作為自然系統(tǒng)中一個(gè)重要的不可缺少的要素看待的。宋儒講人與天地萬物一體，則是把“我”與天地萬物均視為宇宙總體的一部分，而忽視了人與自然界的分立和對(duì)立，使人們追求道德上、精神上的“天人合一”，而忽視對(duì)自然界的改造和斗爭(zhēng)。
第三，它主張道德原則與自然原則一致，力圖從自然原則引申出道德原則來。這在理論上是不能成立的，在實(shí)踐上則是把封建道德絕對(duì)化、永恒化，把當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的道德原則抬高為天經(jīng)地義。
第四，它過多地強(qiáng)調(diào)了自然界與人類具有共同的規(guī)律，而忽視了或在一定程度上掩蓋了自然界與人類歷史各有其特殊規(guī)律。