儀式奇觀：影像符號對主體的“喚詢”

在《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機(jī)器》（“Ideology and Ideological State Apparatus”）一文中，阿爾都塞（Althusser）批判了人文主義的“主體”（subject）概念，認(rèn)為主體并不是自覺、自在并且有獨(dú)立認(rèn)知能力的與客體相對的人類意識。在他看來，制造符合現(xiàn)存社會制度的需要并認(rèn)同現(xiàn)有價值體系與行為原則的主體，同時在人的一生中持續(xù)不斷地強(qiáng)化固有的主體意識，是意識形態(tài)國家機(jī)器的核心功能。而大眾傳媒是意識形態(tài)國家機(jī)器的重要組成部分，與學(xué)校、家庭、教會等共同擔(dān)負(fù)維護(hù)主流意識形態(tài)和現(xiàn)存制度的職責(zé)。“主體”的存在與發(fā)展有賴于媒介符號體系的“喚詢”（interpellation），即邀請個人以主體的身份參與既定社會體系的實(shí)踐，仿佛個人是在有獨(dú)立意識，并且完全自由的狀態(tài)下認(rèn)知并接受了指導(dǎo)自己行為的觀念。（Louis Althusser,1971, p.157）

對于不同媒介形態(tài)來說，它們的“喚詢”機(jī)制也不盡相同。“觀看”與“閱讀”都是人類產(chǎn)生社會意識，與外部世界發(fā)生聯(lián)系的基本方式。啟蒙運(yùn)動對“閱讀”文化的普及，將人們對世界的認(rèn)識抽象化、間離化，確立了普遍適用的懷疑原則與反思習(xí)慣，沖擊了封建社會的“觀看”文化所強(qiáng)調(diào)的“敬畏”與“順從”的主體特質(zhì)。而啟蒙運(yùn)動之前的封建的公共領(lǐng)域，與大眾社會“重新封建化”后的公共領(lǐng)域，兩者的相似之處正在于它們都建立在以視覺媒介為基礎(chǔ)的主體“喚詢”機(jī)制之上。因此，可以從分析兩種不同類型的視覺體制（原始的和電子技術(shù)支持下的）之間的關(guān)聯(lián)性和繼承性入手，來理解哈貝馬斯將現(xiàn)代大眾社會與封建社會相類比的深意。

封建社會公共領(lǐng)域的媒介基礎(chǔ)是儀式化了的視覺奇觀。儀式是人類學(xué)的核心概念之一，是研究前現(xiàn)代社會的社會結(jié)構(gòu)、文化特點(diǎn)、社會關(guān)系、意識形態(tài)等的重要切入點(diǎn)。儀式的一般特點(diǎn)是集體性、模式化和重復(fù)性，形式大于內(nèi)容，并沒有直接實(shí)際的功用，但對形式的認(rèn)同和參與本身就是強(qiáng)化社會主流意識和成員歸屬感的過程。（Rothenbuhler, 1998）儀式對主體的“喚詢”主要通過激活情感的認(rèn)同，而非邏輯論證或?qū)嵶C說服來進(jìn)行。而那些抽象、神圣的情感被依附在具體的物化對象上，通過空間安排而形成的行為規(guī)則和視覺奇觀來達(dá)到激活情感、強(qiáng)化認(rèn)同的目的。建筑是前現(xiàn)代社會儀式視覺奇觀體制的核心，廣場、宮殿、教堂、祭壇，通過對空間的立體建構(gòu)來顯示神權(quán)和它在人間的代表王權(quán)的神圣不可侵犯。在儀式化的環(huán)境中與其他參與者一起顯示出真誠的忠誠和服從，可以給渴望主流認(rèn)可的個人帶來安全感甚至幸福感。儀式作為一種意識形態(tài)國家機(jī)器，權(quán)力的威嚴(yán)不是通過直接的暴力壓迫，而是通過高大的建筑、物化的標(biāo)志、特定的模式化的動作來得到體現(xiàn)，并被參與者主動認(rèn)可與維護(hù)。當(dāng)人們進(jìn)入了一個儀式空間，便同時進(jìn)入了一個意義網(wǎng)絡(luò)。人們按照儀式的規(guī)定進(jìn)行的每一個動作，都在實(shí)踐上認(rèn)可并同時“證實(shí)”了這個意義網(wǎng)絡(luò)的有效性和真實(shí)性。儀式是一個復(fù)雜綜合的網(wǎng)絡(luò)，視覺奇觀對人們感覺的壓迫和威懾只是其中的因素之一。阿爾都塞認(rèn)為，使那些視覺符號及其所表達(dá)的意義具有不可辯駁的“真理能量”和物質(zhì)屬性的，是參與者對儀式規(guī)則的主動配合與實(shí)踐。“如果一個人相信上帝，他去教堂參加彌撒，（向十字架）下跪，禱告，（向神父）懺悔……于是他自然而然地感覺自己是有罪的。”（Althusser,1971, p.157）

文字的普及對儀式的整合能力發(fā)起了質(zhì)疑和沖擊。新教改革鼓勵人們通過閱讀《圣經(jīng)》直接與上帝進(jìn)行交流，脫離繁復(fù)宗教儀式和建筑的“震懾”效果及集體的從重壓力，繞過教士階層這個代上帝立言的中介，確立了個體意識的合法地位以及宗教信仰的私人性質(zhì)。今天，基督教中的新教相比天主教和東正教來說，仍是最具世俗性和現(xiàn)代性的前現(xiàn)代社會意識形態(tài)，這其中“閱讀”對儀式和“觀看”的替代是重要因素之一。然而，儀式并沒有隨著現(xiàn)代化的到來而消失。現(xiàn)代社會不僅在一定程度上保留、轉(zhuǎn)化或吸納了傳統(tǒng)社會的某些儀式，比如宗教儀式、國王加冕和領(lǐng)導(dǎo)人就職典禮、婚喪嫁娶風(fēng)俗等，還創(chuàng)造了完全屬于現(xiàn)代社會的儀式范式：國慶節(jié)、閱兵式、奠基禮、奧運(yùn)會等等。而視覺科技的發(fā)展更為“奇觀”的制造提供了無限的技術(shù)潛力，幫助現(xiàn)代社會的人們重新感受在儀式中迷失、沉醉、喪失自我的快感。同時，電子媒介中的影像所創(chuàng)造出的沖擊力和奇異的“暈眩”效果，是傳統(tǒng)社會中寄托神性的物化偶像所遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的。南帆稱電子技術(shù)創(chuàng)造的影像能夠引起“判斷的癱瘓”，頃刻解除了觀者的心理防范，毫不猶豫地接受鏡頭強(qiáng)加的視覺暴力。（南帆，2001，第50頁）本雅明曾經(jīng)期望機(jī)械復(fù)制帶來藝術(shù)觀賞的民主化，因?yàn)榇蟊娍梢詳[脫原件的“光環(huán)”（aura）和權(quán)威，以及在這光環(huán)籠罩之下的儀式上的集體暗示，以私人的方式欣賞并解讀藝術(shù)作品。（Benjamin,1968, p.255）但是，在現(xiàn)代技術(shù)的幫助下成倍強(qiáng)化了的視覺力量，足以彌補(bǔ)由于觀看私人化而造成的廣場從眾效果的減弱。

貝爾認(rèn)為，雖然群眾娛樂（馬戲、奇觀、戲劇）在歷史上一直是視覺的，但視覺媒體在現(xiàn)代社會的顯赫地位并不僅僅來自于傳統(tǒng)的延續(xù)和技術(shù)的新奇，當(dāng)代生活中有兩個突出的方面強(qiáng)調(diào)并推動了視覺成分。“其一，現(xiàn)代世界是一個城市世界。大城市生活和限定刺激與社交能力的方式，為人們看見和想看見（不是讀到和聽見）事物提供了大量優(yōu)越的機(jī)會。其二就是當(dāng)代傾向的性質(zhì)，它包括渴望行動（與關(guān)照相反）、追求新奇、貪圖轟動。而最能滿足這些迫切欲望的莫過于藝術(shù)中的視覺成分了。”（貝爾，1989，第154頁）無獨(dú)有偶，如果我們考察一下發(fā)生在20世紀(jì)20和30年代中國的新文化運(yùn)動中的左翼對當(dāng)時所謂的“鴛鴦蝴蝶”派文學(xué)和在上海形成初步規(guī)模的商業(yè)電影中的武俠“怪力亂神”的抨擊，也能找到將視覺媒體與都市生活、非理性、盲從性乃至商業(yè)體制聯(lián)系在一起的思想模式。雖然上述兩種批評話語之間存在著時間、空間、文化上的距離，但我們還是不難看出，兩者的共同理論淵源來自于以文字為核心的“啟蒙理性”和以視覺為核心的“消費(fèi)（或原始）非理性”之間的張力，以及前者對后者在現(xiàn)代性社會中依靠技術(shù)和市場的力量不斷擴(kuò)展的趨勢表達(dá)出來的不滿和憂慮。由此我們也可以觸摸到公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型初期復(fù)雜的技術(shù)、歷史與文化動因。