第一節 由靈光爆破到創制建國

——論儒學的原始形態

牟先生原計劃寫《原始典型》以疏導先秦儒道兩家，然而，至今未能如愿。這一事實告訴我們牟先生至今尚沒有一部系統講述原始儒家的著作。他對先秦至兩漢儒學的疏導集中反映在《歷史哲學》、《道德的理想主義》、《名家與荀子》、《心體與性體》等書的有關章節中。牟先生對儒學原始形態的疏導是其全面反省和檢討中國文化，尤其是儒釋道三教義理的開始。

一 生命的證悟與客觀的了解

——歷史文化研究法

在歷史文化的研究上，牟宗三先生堅決反對五四以來流行的唯科學主義，他要求人們研究歷史文化應落實在生命上才能達到對歷史文化的客觀理解或相應了解。在他看來，近代以來對待歷史文化存有兩種截然不同的態度，而這兩種不同的研究態度又導致了完全不同的兩種結果。他說：“我必須指出對于文化的兩種態度：一、是把文化推出生命以外視為外在的材料，在這種態度下，就是講孔子耶穌，亦視為外在的東西。視為外在的東西，完全與人不相干，與生命不相干，與人格不相干，他們才好從事排比爬梳，作歷史的考據，美其名曰科學方法。科學方法誠然是科學方法，因為就自然科學言，它所研究的是自然現象，而自然現象本是外在的東西，從獲得知識上說，當然須用觀察歸納的方法以整理之。把這種方法用在歷史文化上，當然也是科學的。當然也必須把歷史文化推出去視為外在的物質材料。但這樣以來，則歷史文化毀矣，孔子耶穌死矣。二、是把文化收進來，落在生命上，落在生活上。看歷史文化是圣賢豪杰精神之表現，是他們的精神之所貫注的；看圣賢豪杰是當作一個道德智慧的精神人格來看。在這種態度下，歷史文化可以保住而復其真實性，孔子耶穌可以不死而在我們當下生命中起作用，因此，文化意識自然油然而生，沛然莫之能御。”顯然，他堅決摒斥五四以來在歷史文化研究中盛行的所謂科學態度和方法。堅決反對把歷史文化推出自身生命之外，作為一客觀、外在的東西加以研究，更反對海內外的漢學家和“整理國故”者們把中國文化當做已死的東西、當做化石、當做尸體進行考證和解剖。他認為這是“對人類歷史文化的最不客觀的態度”，是“研究者之最大的自私”，是其“道德上的罪孽”。他主張把歷史收進來，即把歷史文化收入民族的生命大流上，落在自身的生活上去研究、去探討歷史文化。他認為只有用這種態度去研究歷史文化，才能見到它的真面目，使它在我們當下的生活中起作用。

運用西方科學的方法，本著研究科學的態度，把中國的歷史文化置定于外，當做客觀的對象加以研究，這一風氣自五四新文化運動以后才盛行起來。從某種意義上說，五四新文化運動領袖之一的胡適是這種研究方法的“始作俑者”，同樣他也是儒家的價值系統和中心地位全面崩解的有力推動者。故牟宗三先生對五四新文化運動并非完全肯定且時有不滿，乃至憤慨，這種不滿時常流露于筆端。他說：“新文化運動之內容是消極的、負面的、破壞的、不正常之反動的、怨天尤人的，……因為五四時的新文化運動，本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機之鼓蕩。……復活自本自根的創造的文化生命，便不能不有暢通自己的文化生命之積極的真實思想與真實義理。如是，五四時的新文化運動之負面的破壞的思想內容便不能不再來一個否定而歸于撥亂反正之正面的與健康的思想內容。此則必需扭轉那淺薄的干枯的理智主義。”五四新文化運動的最大功績在于它在中國第一次明確而響亮地喊出了“民主”與“科學”的口號，并以它作為現代中國追求的主題，使民主與科學第一次在學術界取得了至上的權威和神圣不可侵犯的法力。但在當時的中國，許多人并沒有弄清科學是什么就試圖用科學來解決人類的一切問題，從而出現了“科學萬能”的論調和科學一元論的傾向。實質上把科學作用吹過了頭也就使科學變得不科學了。牟宗三恰恰抓住了這一點，對五四以來的唯科學主義進行了強烈的抨擊。他說：

一個人不能潛心于科學本身之研究，而只是“用科學”，成為科學一層論，理智一元論的態度，頂無謂，頂無聊。任何學問不能入：既不能入于科學，亦不能入于哲學，復不能入于文學，而只是掃邊，講科學方法，不落于學問本身，而只是在外邊轉，頂無聊，頂害事。而科學一層論，理智一元論的態度，最大的害處就是抹殺意義與價值。

自五四以來，如何看待科學的屬性和功能形成了現代中國科學主義和人文主義之爭。以胡適、丁文江為代表的科學主義者，極力頌揚科學的至上性和普遍性，視科學為解決一切問題的靈丹妙藥，從而走上了泛科學主義或唯科學主義。而以張君勱、梁漱溟等為代表的人文主義者則極力凸顯人文領域的特殊性及個性，反對用科學來代替一切，包辦一切。可以說牟宗三先生對泛科學泛事實的批評是張、梁思想的繼續。從某種意義上說，科學主義與人文主義之爭反映了新舊中西兩種文化形態的對立。牟宗三恰恰是站在中國文化的立場上去反對以胡適為代表的西化主義，以中國的心性義理之學去對抗西方科學形態的文化對中國文化的沖擊。

當然，牟宗三所反對的只是用科學來代替一切的唯科學主義，反對的是科學對自身界域的沖破和對其他領域的干預。他認為從事科學本身研究的人還是令人尊敬的。

他不僅主張將歷史文化收進來，放在生命上，落在生活上加以研究。而且他還主張要懷著“同情”尤其是“敬意”去研究中國文化。在他與唐君毅、張君勱、徐復觀聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中鮮明地提出了這一看法：

對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的了解。因為一切人間事物之呈現于我們之感覺界者，只是表象。此表象之意義，只有由我們自己的生命心靈，透到此表象之后面，去同情的體驗其依于什么一種人類之生命心靈而有，然后能有真實的了解。……此敬意是一引導我們之智慧的光輝，去照察了解其他生命心靈內部之一引線。

牟宗三等新儒家們認為歷史文化“自始即是人類之客觀精神生命之表現”，它是“無數代的人，以其生命心血，一頁一頁地生成的”。“這中間有血，有汗，有淚，有笑。”總之歷史文化，尤其中國文化史是一“活的生命之存在”。因此，需要研究者懷著同情，尤其是敬意的態度進行研究。沒有這種同情和敬意，就不能透至歷史文化的表象后面去體驗人類之生命心靈。他認為：“敬意向前伸展一分，智慧的運用，亦隨之增加了一分，了解亦隨之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，則智慧的運用，亦是呆滯不前。”牟先生在談到如何反省文化問題時曾明確地表示：

光罵他們（指以胡適為代表的西化主義者——引者注），光稱贊中國文化好，只是情感擁護，這也失掉今日講文化問題的意義。本來中國人講中國文化，保存中國文化，這是天經地義，無理由來反對。不管講的如何，只是這點關懷之情，也不容輕薄。惟是今日中國乃至整個世界的總癥結是在文化理想之沖突，可以說整個是一文化問題，則吾人今日之反省文化，就不應當只是情感的擁護。情感的擁護與情感的反對是同一層次上的對立，而且也必然都落在以“列舉的方式”說文化，以“外在的東西”之觀點看文化。這便失掉我們今日討論反省文化的意義。

他認為只是充滿情感地談文化的好壞，都于文化本身無益無損，文化的問題根本不是好壞的問題，乃是一發展問題。認為“今日討論反省文化問題的意義，則必須扣住時代之癥結而疏導文化生命之發展以沖破此癥結，接引中國文化乃至世界文化新形態之來臨”。從這種意義上討論反省歷史文化，自然比那種突出強調同情和敬意的研究態度深了一層，認為文化問題是發展問題，反省文化在于創造新的文化，這無疑是一深刻的文化洞見。

進入20世紀90年代來，牟宗三先生突出強調了歷史文化的研究方法。1990年12月在臺北舉辦的“當代新儒家國際研討會”上，牟先生作了“客觀的了解與中國文化之再造”的主題演講，將哲學義理的理解提到了中國文化的再造高度加以討論。他認為近百年來，學術界雖出現了諸如熊十力、梁漱溟、馬一浮等有真性情，真智慧，真志氣的人物，然而即使是這些人物，也由于缺乏足夠的學養以充實其文化生命，故亦未能實現對中國文化的客觀的了解。所謂“客觀的了解”就是正確的理解，就是相應的理解。這種理解不僅應具備真性情，真生命，而且還應有足夠的學養，以弄清傳統的義理是什么，它是如何形成的。1989年5月，牟先生就東海大學成立“中國哲學研究中心”發表了自己的意見：研究中心應依據文獻作客觀之疏解，而不是宣揚各自的學說主張。針對民國以來的學風，故須：一、依據文獻以辟誤解、正曲說；二、講明義理以立正見，顯正解；三、暢通慧命以正方向，開坦途。客觀了解的提出無疑具有重要意義，這是牟先生在學術上取得巨大成就的重要前提。舉世公認的當今研究宋明儒學最高水準的《心體與性體》就是客觀了解或曰“理性了解”的代表作。

生命的證悟與客觀的了解是牟先生疏解中國文化，尤其是儒釋道三家義理的重要方法。不過，二者是合二而一的。在牟宗三先生看來，不能將歷史文化落在生命上，落在生活上，就談不上對歷史文化的真實了解、客觀的了解。客觀的了解本身就必須具備真生命，真智慧，真性情。生命的證悟與客觀的了解是牟先生解讀先賢義理的重要條件，亦是牟先生取得重大學術成就的重要條件。

二 通體是仁心德慧

——論孔子

牟先生用這樣三句話概括孔子的人格世界：孔子“通體是文化生命，滿腔是文化理想，轉而為通體是德慧”。他認為文化生命既不是單純的“生物生命”，亦不是“隔離的宗教生命”，它是從人自身自覺地涌現出的一“異質的理性生命”、“精神生命”。在他看來，“孔子對于人，對于人世間，有精誠惻怛的愛”。他把人當做人看而不是當物看。他期望人能自覺地從其生命中涌現出一異質的理性生命、精神生命。他亦期望當政者“須有自覺而不只是生物生命，行王道而不是任意荼毒生靈”。由此他認為：“孔子整個是一文化生命在蕩漾，通體是一精誠惻怛之心在流露。而從他的文化生命，精誠惻怛之心里，就涌現出全幅的文化理想。”

他還認為孔子是繼往開來的大圣人。他指出：中國文化歷夏、商、周三代之演進，可視為現實文質之累積，累積至周，方燦然明備，遂成周文。周文演進至孔子，已到了系統反省即自覺解析之時期，以形上之原理“予周文之親親尊尊以形上之解析與超越之安頓”，是孔子之功，是孔子創造智慧之所開發。這種開發就把“周文提升而為道德形上的仁義原理也”。在他看來，周公之制禮是隨軍事之擴張，政治之運用，而創發形下之形式，“此種創造是廣度之外被，是現實之組織。而孔子之創造，則是就現實之組織而為深度之上升。此不是周公之‘據事制范’，而是‘攝事歸心’”。他認為孔子對周文之系統反省與解析，恰如為一條長龍點睛，一經點破，統體是龍。“現實的周文以及前此圣王之用心及累積，一經孔子戡破，乃統體是道。”五百年必有王者興，孔子就是周文以后的這種王者。他創造性地繼承了中國文化自伏羲畫八卦在宇宙洪荒原始混沌中實現“靈光爆破”以來的生命之流，使“仁智合一”的文化由不自覺上升至自覺，同樣他也為后世學者樹立了典范，作出了榜樣。

他還認為孔子以文自任，是一綜合的圓盈的精神，而耶穌和釋迦則是偏至的、隔離的宗教精神。牟先生指出孔子所注重的“郊社之禮”意為通天，由此而印證絕對精神，禘嘗之禮，意為祀先，由此而貫通民族生命：尊個人祖先，民族祖先，則民族生命即是一精神生命，由此而印證客觀精神。所以孔子的“絕對精神不是隔離地懸掛在天上，而是與地上一切相契接，與個人生命民族生命相契接。其根于仁而貫通著禮所印證之絕對精神是一充實飽滿之絕對，故吾曾謂孔子之教是盈教，而釋迦耶穌皆離教也”。耶穌之離就在于他與人世間隔開，他為了證明上帝之精純竟放棄了人間生活，甚至決計上十字架，以放棄自己的生命。所以他是隔著人間生活的宗教精神。牟宗三身處現時代但對孔子的崇敬、頌揚，絕不亞于古往今來的任何一位中國學者，所謂“德配天地”，所謂“道冠古今”，所謂“天地氣象”、“金聲玉振”等古代的頌詞他都予以現代解釋。他認為我們對這樣的天縱之大圣，只能崇拜之，敬仰之。在這種思想的指導下，對孔子就不會有超越感情的反省。而只能將他看成一絕對精神，是仁智合一、學思合一之大圣。對孔子無條件的稱頌、敬仰、崇拜，表明牟先生是一位儒者，一位具有現代意識的儒教教徒。孔子是信仰的對象，而不是反省的、批判的對象。

三 通體是光輝

——論孟子

牟宗三用如下三句話稱頌孟子：“通體是文化生命，滿腔是文化理想，轉而為通體是光輝。”

他認為，孟子所處的時代，是一“盡物量之精神”時代。所謂“盡物量之精神是一任其原始的物質生命之粗狂與發揚”。在這一時代，人們“說利就是說利，不愿聽就是不愿聽。胡服就決定胡服。好勇好貨好色，沖口而出，毫不掩飾”。在這種盡物量精神的支配下，“人人皆有物質的主體之自由，（此完全是主觀的），人人皆可由此以表現其原始的物質生命之精采”。“人人亦皆散立而披靡：士立不起”, “民立不起，君亦立不起”。這樣的人只是一個清一色的物質生命。自然生命在泛濫，在沖動。只是現實、自私、功利，并無其他。“人民只是被運用的物質工具，士則只是縱橫捭闔之士，君主則只是期圖富強稱霸的軍國主義。”因而在這個時代里見不到另一層的理想生命、精神生命。他認為與這種盡物量的精神相逆而于文化理想有肯定者，在戰國只有孟子和荀子。但“逆之而溯其源，徹底通透者，為孟子”。孟子在戰國時代盡到了他的責任。

孟子在戰國時代所表現得精神是根源形態的，其所建立所彰著者為一“道德主體”。牟先生認為精神表現積極形態有三：一是“由內在道德性而見于絕對主體性，復由此而直下通透絕對精神即天地精神也”，此即精神表現之根源形態；二是純粹知性與外在自然對立之形態；三是國家政治一面之“真實客觀化”之形態。這三態即是道德的形上形態，主客對列的知性形態，國家政治之客觀化形態。他指出孟子所建立、所彰著的是第一形態，而第二、第三形態則缺。他說：孟子“在根源形態中，直接點出性善，即是直接把握住‘內在的道德性’，此就是一個絕對的主體，此主體為一道德的主體”, “此‘內在道德性’，即是壁立千仞的體，吾人即就此而說建體立極”。此道德的主體就是對戰國時代盡物量精神的否定，就是對文化理想的重新肯定。為把戰國盡物量的精神壓下去，孟子不能不雄辯，不能不著跡，不能不露才，這是孟子不同于孔子處，亦是其有功于圣門處。

由此牟先生評品孔孟人格氣象之差別。他認為孔子整個是一圓形，而孟子是一方形。他指出，孔子所處春秋時代，周文尚有效，或至少社會上尚普遍蕩漾著此一文化理想與文化生命，所以孔子尚可諧和這個文化大流而安處，而無需同時代破裂，故而他全幅是一天地圣人氣象。而孟子所處盡物量精神之戰國，他要肯定文化生命，就不能不與此時代精神破裂。“破裂乃成了逼迫著‘精神’出現之文化生命之必然。”在這個時代，若只有孔子之天地之渾圓氣象，而無孟子之破裂以顯“主體”，則精神之所以為精神亦終不顯。在他看來，孟子的這種破裂不僅是時代之使然，亦是“精神”發展之必然。他認為當人與自然渾一之時，“精神”是潛伏的，不突出的，通過自覺地反省而顯之破裂則是精神由潛伏而凸出之本質、之關鍵。因而“此步破裂是仁且智的道德主體之樹立，是精神主體之向上升，由此而建體立極，當下即通于絕對”。由此言之，孟子在戰國盡到了他的責任，“亦為精神表現立下一型范”。孔子之全，孔子之天地氣象，若不經孟子開示一精神范型，為其渾全立一系統，則孔子之渾全亦會拖下來疲軟無力。因而，他充分肯定孟子之理論貢獻：

孟子亦通體是文化生命，滿腔是文化理想，然轉化而為全幅是“精神”。仁義內在而道性善，是精神透露之第一關。浩然之氣，配義與道，至大至剛，乃集義所生，非義襲而取，是精神之透頂。萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉，所存者神，所過者化，上下與天地同流。此是由精神主體建體立極而通于絕對，徹上徹下，徹里徹外，為一精神之披露，為一光輝之充實。

總之，孟子之雄辯、露才、著跡，其所以全幅是英氣，整個是棱角，正是孟子之為孟子處，正是其有功于圣門處。他雖未達“大而化之之謂圣”的境地，然而他完成了“充實而有光輝之謂大”之一型范，完成了他的時代使命。

牟宗三站在儒家內部看孟子，其用筆之精巧，思想之深刻，令人感嘆。尤其是他將歷史人物的思想放在他們各自所處的不同歷史時代加以反省和檢討，認為歷史人物的思想是時代精神的體現，這就難能可貴。不難發現，他對孟子的思想特征、歷史地位、人格型范的分析與評判都閃爍著深刻的哲學智慧。當然他是懷著同情，尤其是敬意的態度去反省孟子，其頌揚、溢美之詞自隨處可見。盡管如此，他論孟較論孔為優，更接近于客觀的了解。

四 通體是禮義

——論荀子

牟宗三先生在論述荀子時說：“荀子之文化生命，文化理想，則轉而為‘通體是禮義’。”牟先生以為荀子處在盡物量精神支配下的戰國，亦具有文化生命和文化理想，但對理性精神的表現不如孟子。所以在他評價孔孟時，在文化生命，文化理想前分別有“通體”、“滿腔”加以修飾，論荀況則無。然而，牟雖高度稱頌孔孟，但至今為止，并沒專門以研究孔子、孟子為名目出版的學術著作問世。而關于荀子則先有《荀學大略》出版于前，后有《名家與荀子》發行于后。這一現象充分反映了牟先生敬孔孟而重荀況的思想傾向。

牟先生研究荀子并不是將荀子作孤立的、封閉的探討，而是把荀子放在整個中國文化的系統中，尤其是放在先秦思想的演進中，加以衡定，看其對中國文化、對儒學發展的貢獻。他認為荀子與孔孟思考問題、解決問題的角度不同。孔孟注重人之內在心性，而荀子則注重人之外在禮義。他說：“孔子與孟子俱由內轉，而荀子則自外轉。孔孟俱由仁義出，而荀子則由禮法（文）入。”他認為，孟子敦詩書，而道性善，正是將人之精神向深處悟，向高處提；而荀子“隆禮義而殺詩書”，正是將人的精神向廣處擴，向外面推。他認為孟子和荀子的思想一個代表了內圣，一個反映了外王。就精神境界言，他認為荀不如孟。

他認為荀況之心是邏輯的心、理智的心、認識的心；而孟子的心則是一個道德的心、形上的心、或天心。由道德的心、形上的心而建構道德主體，成就主觀精神和天地精神（牟宗三有時稱主觀精神為主體精神，天地精神為絕對精神）。在孔子是絕對精神與客觀精神兼備，而孟子則凸顯了絕對精神，荀子總方略，齊言行，知統類，一制度，則凸顯了客觀精神。這里所說的客觀是指“內在之仁義（道德理性）之客觀化于歷史文化國家政治而為集團之形成且由此集團以實現之也”。他認為荀況重現實之組織，重禮義之統，重分重義，皆是其客觀精神之表現。由此他指出，與戰國盡物量的精神相反對，而“逆之而承周文（禮）之‘價值層級之觀念’以為經國定分，而極顯其廣度構造之義者，為荀子”。中國漢代以后之歷史，在政治領域所實現者正是荀況的這種重禮義之統的政治理想。

他認為荀子思想的另一基本原則是“天生人成”的原則。然而荀況之天與孔孟之天又有不同，荀子之天是“非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也”。而孔孟之天則是“形上的天，德化的天”。孔孟言與天合德，而荀子言參不言合德，所以“孔孟之天是正面的，荀子之天是負面的”。負面即消極、被治之意。一方是天生、是負面、是被治；一方是人成、是正面、是能治。離開了人之能治，被治之自然之天亦就失去了意義。由是導致了荀子與孔孟就對禮義法度的根源性理解不同，牟說：“自孔孟言，禮義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質人欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見于天者唯是此，故禮義法度無安頓處，只好歸之于人為。此其所以不見本源也。”不見本源一語是牟宗三對荀況最尖銳的批評，他之所以敬孔孟而不滿于荀，關鍵就在這不見本源上。應該說荀況的思想更現實而切于實際，孔孟的思想則理想而顯得超遠。正因荀注重實際從而使他忽略了對現實事物超越意義和終極根源的追尋。牟批評他不見本源，不及孔孟深刻，可謂一針見血。

牟宗三強調了荀子同孔孟的不同，但他同時也認為荀子是孔子學說的繼承者和發揮者。荀子和孟子表面上看似勢如水火，實際上二者相互關聯、缺一不可。他說：“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。否則，其禮義法度之由對治而見之功利價值必將一轉手間即落于李斯韓非矣。荀子特重知統類，一制度，此即孔子從周之義。典章制度，所以構造人群者，孔子之所重。正名定分，辨治群倫，亦荀子所雅言，此亦承孔子而來者。由此言之，荀子亦繼孔子之統。”他認為由孔子經孟子到荀子，反映了儒家文化不斷進取，不斷創新的過程。在這一過程中，孔孟荀各具理論特色、思想特色及不可取代之歷史價值。他說：

中國歷史精神之發展，首先將全宇宙以及全人間組織視為一“道德的精神實體”之所涵攝，吾人可說此是一“仁智之全體”。然其初是不自覺的。經過孔子之反省，有其通體是德慧之表現，遂以其天地氣象之人格將此不自覺的潛存的“仁智之全體”表現而為自覺的彰著的“仁智之全體”。此是“仁智之全體”之全體的透露。經過孟子之破裂，復將此全體透露之“仁智全體”之純精神性，經由其“道德的精神主體”之樹立而證實：主體精神與絕對精神，在此形成一對反而俱已彰著，而盡心知性知天，雖對反而實通于一，此一義亦由孟子而形成。（此義西方人始終未做到。）然經過荀子之破裂，則孔子所彰著的“仁智之全體”，孟子所彰著的主體精神與絕對精神，俱下降而凝聚成為一“知性主體”，而自然則成為純自然，成為被治之負面的，不復涵融于“道德的精神實體”中。“道德的精神實體”收縮而成為一“知性主體”（即思想主體），依此絕對精神被否定；復透露于表層而成為“禮義之統”，依此成為知性主體之所對，因而亦即為此主體之成果。

這表明中國文化自始即是仁智合一、重視德性的文化系統，不過其初是不自覺的。經孔子的反省才將這一潛伏、不自覺的文化特征揭示出來，點醒起來，才自覺地表現為一系統的、自覺的“仁智合一”的文化形態。孔子的功績就是將中國文化由不自覺提升為自覺。在孔子渾圓氣象中，中國文化主觀精神與客觀精神、仁與智，是合一的、整全的、渾圓的。而孟子則特別突出了孔子的仁，將孔子的仁義并建凝聚為一主體精神和絕對精神，樹立起一道德主體。而荀子則將孟子的主體精神與絕對精神俱下降而為一知性主體，以知性用事，特別突出了仁智全體之智。他用智來涵蓋一切，照射一切，發展了孔子的客觀精神。牟先生所說孔孟荀演進序列可用圖示之：

從時間上，荀子經過了孟子，但從學術的淵源，他則超過了孟子。孟子和荀子同是孔子以后，戰國時代的兩位大儒。在牟宗三看來，他們兩人的學說表層對立，而深層一致。從淵源上看，二者都對孔子思想作了不同層面的發揮和不同向度的引申。從社會功能上看，孟子所建立的心性之體正是荀子不可須臾離的“禮義之統”的本源，而荀子所建構的禮義之統應是仁義心性的客觀實現。他認為后儒尊孟抑荀，不能將荀子所表現的知性形態充分拓展與開發是中國文化之大不幸。他說：“荀子所開出之‘知性主體’與‘自然’之關系，即理解形態之表現于科學知識一面，則后來無能承之者。荀子之學一直無人講，其精神一直無人解。此中國歷史之大不幸。”又說：“荀子立言之不能探其本，是荀子之不幸也。后來荀學之湮沒，是中華民族之不幸也。”牟先生長期出入于西方學說之堂奧，對西方的邏輯學、數學、哲學均有精湛之研究，所以荀學獨特的學術價值他人難以見之，見之亦不能言之，牟則既能充分見之，又能鄭重地言之，實為荀學之善事。

五 理性之超越表現

——論董仲舒

秦用法家，統一天下，旋即瓦解。漢代秦而興，蕭何、曹參崇尚黃老之術，與民休養生息，至賈誼已經具有復古更化之理想，到董仲舒這種復古更化、移風易俗之文化事業始完成，中華文化始扭轉秦以來之歧出復歸至堯舜三代以來文化之系統。

牟宗三先生十分重視對董仲舒“天人三策”的研究，認為那是漢武帝政治改革的理論準備和政治措施。這一套政治措施影響了漢代，乃至影響到中國實際政治的轉變。如設五經博士，選拔官吏，實行郡國長官之察舉制度，嚴禁官吏經營商業等等。而這些政治革新措施出現的背后，“實有一超越理想文化系統為背景”，這個文化系統就是堯舜以來所傳之道法。其代表為五經。他說：

董仲舒倡議復古更化，亦在繼承此文化系統，而其超越理想則亦集中于形上義理而發揮之。惟其發揮也，則以魯學攝齊學，雜有陰陽家宇宙論歷史論之氣息，而為一大格局。故其取材多傍依尚書洪范，易之陰陽，而結集于春秋。……仲舒由此而陶鑄其體系，雖其所發，不能盡其精微之義，而規模之廣大，取義之超越，則確為漢家定一理想之型范也。

他認為董仲舒所展現的超越理性，主要體現在天道和人道兩方面：在天道方面，由陰陽而表現。“陽為德，陰為刑。德返于理性之正，主生生；刑趨于肅殺之反，主空消。而必以理性之正，生長萬物，為積極而涵蓋之原理。肅殺之反，則消極而輔佐之原理也。”超越理性之天道方面之表現，即是理性之形上學的表現。在董仲舒那里表現為陰陽變易之關系。在王道方面，則由德法相成而表現。“德亦為積極而涵蓋者，法則消極而輔助者。是則徹底以‘理性’為本也。而此理性必徹上徹下，上通于天，而為超越之理性，方能充其極，透得出，而為政教之本。”在董仲舒那里，德與法是陽與陰在社會領域的體現。陰陽之關系即是德法之關系，使天道與王道，徹上徹下，通而為一。

牟宗三為董仲舒復古更化的思想作了兩點辯護。第一，他認為董仲舒復古更化的思想并不是“內在的政教合一”。在他看來，政教合一有內在與外在兩種，那種作之君，作之師，使君師合一的原始之政治形態就是“內在的政教合一”；外在的合一是說教化和政治保持一定的距離，一方面用理想指導政治，限制政治，另一方面視政治為理想之客觀實現，保持整個社會的和諧統一，這是政教的外在統一。這種外在統一是一可取的政治形態，然而中國以往歷史并未實現這一形態，但內在的政教合一，“自孔子出，君師已殊途”，政教合一亦不復存在。“武帝仲舒復古更化，士之地位漸高，宰相系統成立”，使儒家之政治理想得以較客觀的實現，因而董仲舒的復古更化更不向內在的政教合一而趨。依筆者之見，董仲舒復古更化思想的確不是西方中世紀式的政教合一，亦不是原始形態君師一體的政教合一。但就董仲舒思想傾向言，他是試圖在漢代重建政教合一的社會形態。他一再強調的“天人相與之際”甚可畏的思想就是最好的證明。人不僅從形態、氣貌、情感等等與天相類、相副，人的行為、言語乃至心態還與天息息相通、相感。天時時注目著人間的一切，它是一切是非善惡的鑒別者，是賞善罰惡的最終保證。當然董仲舒的這些思想在漢代究竟被采納多少，接受了哪些內容，他對中國社會帶來了何種程度的影響，則是另一回事。

第二，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”不悖思想自由。董氏之推明孔氏、抑黜百家最為近代學者所詬病，被視為漢后中國學術思想落后、思想專制的端始。牟宗三認為董仲舒所抑黜的百家，只是黃、老、申、商等一曲之士，而“其尊孔氏亦非專為一道同風而任取其一也”。他指出，百家眾技，一曲之士，不能作為立國之最高原則，而孔子學說并非是一家之說，它是“吾華族之民族生命文化生命之貫通的發展之結晶，故能具有一道同風之普遍性與公共性，即以此而居于正統矣，而為吾華族發展之最高指導原則矣”。因而，尊崇孔氏，是民族國家之自我肯定，而抑黜百家亦是在這一意義上的抑黜。他還認為儒家思想的教條性與束縛性甚少，決不礙于思想自由，亦不礙于科學之發展。牟先生所言皆有道理，亦頗深刻。我們認為“罷黜百家，獨尊儒術”是歷史發展的選擇，封建專制政體的設立，必然要求思想上的統一。因而崇孔氏，黜百家，不僅董仲舒能言之，即使無董氏，他人亦會代言之。不過，不管董氏主觀愿望如何，漢以后之歷史，大體上形成了一道而同風的思想格局，在一定程度上限制了異端學說的發展。而學術思想是在相磨相蕩中發展和完善的，罷黜百家，不讓異端學說流行，最終也限制了自身的發展。董氏之罷黜百家，不是一場思想解放運動，而是一場思想建構和文化整合運動。客觀上不利于思想的自由發展，這大概是不可忌諱的歷史事實。

誠然牟先生并非全盤認肯董仲舒的思想，他立足于儒家心性學的立場，對董氏之言亦提出了批評。他認為董氏所表現之“超越理性”是一駁雜的、虛而不實的、外在的體系。這表現在他言天人相與之際可畏，言災異之變，“因言災異而有取于陰陽家一套著實之宇宙架格，此多聯想比附之意，而不必真為實理也”。他一面指出董氏之駁雜災異之說不必真為實理，然而另一面他又為這種陰陽災異駁雜辯解。他認為董氏言災異，本身就有敬畏感，人們“永遠可藉此警惕”。而駁雜是漢代精神表現之所至。這種駁雜是歷史必然，同時亦是時代的要求。他還認為董氏思想的駁雜，還體現于他“跨過孔氏而外在地直接承五經”，而未能遙契孔孟所開辟的精神主體。他指出，孔孟反省周文，承續周文，是為喚醒人類理性之自覺，為民族甚至人類活動立一最高之型范。董仲舒作為繼而后起者，對孔孟之思想承之而有所充實、有所轉進。這種轉進就是順孔孟之思想轉進至一個普遍的文化運動。“由道德教化圣賢人格之精神主體，廣被于政治社會而廣度化，歸復于一般人要求自立之精神主體上，作到兩步限制之立法，而成為‘理性之內在表現’，方可說是一種新轉進。”所謂兩步限制之立法，一是對于君主限制之立法，一是對于民之權利義務之承認之立法。但董仲舒未能這樣做，他越過了孔孟直承五經，最終使漢代學術“流于今古文之爭，而成為章句之訓詁”，其政治用心亦不向兩步限制之立法處想，反大談禪讓，五德終始等，“成為迂怪之超越表現，因而引出荒謬乖僻之王莽”。牟先生對董仲舒的上述批評都非常中肯。

牟宗三認為中國以往兩千余年之歷史，以儒家思想為其文化之骨干。就思想形態言，他指出儒家發展，實可劃分為三個時期：由孔孟荀至董仲舒為儒家發展第一期，宋明儒學是第二期，現在則轉入第三期。而第一期儒學又可劃分為三個階段：即由孔子經孟子到荀子為第一階段，《中庸》、《易·系辭》、《樂記》、《大學》為第二階段，董仲舒為第三階段。這三階段是“此儒學之由晚周進至秦漢大一統后表現為學術文化之力量而凝結漢代之政治社會者也”, “發展至董仲舒，則收其功效于漢帝國之建立”。因而他認為這一期儒學是積極的、建設的、綜合的。牟先生認為董仲舒以后，降至東漢末年，中國文化已山窮水盡，不能再向前發展了。中國文化的這種困境預示著一個新時代的來臨，預示著它必然要峰回路轉。正是“柳暗花明又一村”，這一村就是魏晉玄學的興起及印度佛學的傳入。