現當代新儒家研究叢書總序

高秀昌教授組織了這一套“現當代新儒家研究”叢書。他很謙虛，一定要我當主編并寫幾句話。因秀昌是我的老朋友，不便推辭，姑且說幾句吧。

鴉片戰爭、甲午戰爭之后，國勢日頹，清廷腐敗無以復加。1905年，科舉考試廢止；1911年，辛亥革命爆發。近一百七十年來，特別是近百年以來，中國的社會、歷史與文化發生了巨大變化。面臨東西方列強的瓜分豆剖，中國戰亂連連，社會解體，一盤散沙。在這樣的歷史大背景下，百年以來的中國思想的主軸是民族主義思潮，民族的獨立和富強是中國百年以來的最大呼聲和主要趨勢。百年以來，特別是五四以來，儒家受到很多誤解、誤會，人們往往要中國文化、儒家文化來承擔中國落后挨打的責任。中國走向了一條激進的反傳統主義的更新之路，儒學漸趨沒落，儒學處在不斷被邊緣化的尷尬境地。

百年儒學中，以梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、方東美、錢穆、張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀、杜維明、劉述先、成中英等為代表的現當代新儒家對儒學貢獻很大，他們重新確立了中華文化的精神方向。以上各位的學術思想十分博大，他們之間也有不少差異。

二十多年以來，方克立教授、湯一介教授、李錦全教授、蕭父教授等學術界前輩不斷推動對現當代新儒學思潮和人物的研究，學者們活躍了關于文化、思想、學術的思考并提出了諸多新問題，配合學界其他學者與其他討論，萌生了一些問題意識，取得了不少思想成果。

1．跳出傳統文化與現代化二元對峙的模式，并由此反省現代性，重新思考東亞精神文明與東亞現代化的關系問題。東亞現代化不僅僅是對西方沖擊的被動反應，傳統與現代不僅僅是單線遞進的關系。東亞諸國的現代化有自身的內發性，是在世界與東亞、世界與中國互動背景下自身的調適與發展的歷程。東亞現代化有自身的精神、制度、人才資源。當代新儒家提出了現代性中的傳統、現代性的多元傾向和從民族自身資源中開發出自己的現代性的問題。杜維明指出：“不能只把現代化當作一個全球化的過程，也不能把現代化當作一個同質化的過程，更不能把全球化當作一個西化的過程。正是全球化的意識，使得根源性意識越來越強。也正是這一原因，我們……特別突出現代性中的傳統。”現代性在西方諸國有不同的內涵和特質，其在東亞及世界其他地區也應當有不同的形式、內容與精神。當代新儒家充分重視協調世界思潮與民族精神，整合世界性與根源感、現代性與民族本己性。全球化問題在我國大規模地討論之先，當代新儒家思潮已經提供了不同于啟蒙理性的新的思路，率先體認到現代化不等于西化，不同地域的文明都蘊藏著現代的、普遍的價值，可以進行創造性轉化。全球化絕不意味著某一種話語霸權的進一步擴張。在東亞諸國家和地區的現代化過程中，其地域與民族的文化大傳統和小傳統已經并將繼續起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創造并豐富著現代化、現代性的新模式。

2．“文明對話”與“文化中國”。梁漱溟在新文化運動末期已經開始了跨文化比較與對話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯署的1958年《中國文化與世界宣言》，雖因強調一本性而遭到不少批評，但平心而論，他們的《宣言》和其他豐富的有高度學術水準的論著、講學，具有深刻的意義。現代新儒家為跨文化比較、對話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現時代已屢見不鮮，唯其如此，文明對話與溝通才尤顯重要。文明對話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成為強勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為不可能之事。第三代新儒家更強調開放性。杜維明指出：“文化與文化的交流，不是零和游戲，不必采取你爭我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發揚傳統精致文化為基礎，和西方深刻的價值進行溝通，我們應向兩方面開放，要向當代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強價值的西方，而是當代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復興時所起的積極作用，了解古希臘的哲學智慧，了解中世紀的發展對西方的影響。”“文化中國”的問題雖然并非當代新儒家首倡，海內外各方面學者均有論述，但近年來以杜先生闡釋最多。事實上，除了地理中國、政治中國、經濟中國、軍事中國之外，確實有受中國文化不同程度浸潤或影響的地域與人群，謂之為“文化中國”未嘗不可。這些地域與人群的現代生存樣態、價值意識、思維方式、心理結構，的確與多元性的中國文化有千絲萬縷的聯系，對整個世界未來的多元、良性發展起著積極的作用。

3．儒家價值與全球倫理、環境倫理、生命倫理。20世紀90年代以來，世界宗教、文化學者非常關注世界倫理的問題。這顯然必須調動世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當代紛爭的世界需要取得倫理共識與普遍和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫理宣言》為不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內的、世界上各文明、各宗教的原創性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原則放到了重要的地位。孔子的這一思想有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個體間的相互尊重，彼此理解與溝通。《世界倫理宣言》能否為聯合國所通過，那是另一個問題，但有關此問題的熱烈討論，實屬客觀需要、大勢所趨、理所當然。當代新儒家學者努力參與了全球倫理的建構。劉述先在這一背景下闡揚儒家的“為己之學”及“仁義禮智信”等核心價值觀的現代意義。他尤以宋儒“理一分殊”的睿識，來解決既尊重差別又平等互待的問題，并接通傳統與現代、一元與多元。調動儒家資源來參與新的環境倫理、生命倫理的建構亦已成為熱點。《中庸》中天、地、人、物各盡其性的原則為歷代儒家所重視，這的確是生態與生命倫理的一個重要的生長點。“盡己性、人性、物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即在于能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長發展，得以各盡其性分。”儒家主張“仁者與天地萬物為一體”，儒學中的自律、仁愛、不傷害、公義原則等，均有重大的價值和世界意義。

4．儒學與現代民主政治，與自由主義的關系。現代新儒家的三代代表人物都重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權的價值，多有創獲。他們在政治訴求上并不保守，在民主政治的理念與制度建設（例如憲政）上，在以德抗位，批評權威方面絕不亞于自由主義者（例如胡適）。梁漱溟、張君勱、徐復觀就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理論上也有不少建樹。自孔孟以來，儒家的政治主張與道德原則相配合，其中可以作為現代民主政治之資源的頗為不少。對政治化的儒學也不必一概否定，而需要做具體的歷史的分析。儒學的經世原則，對社會政治的參與與批評，民貴君輕思想，及歷史上與之相應的結構、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“骯臟的馬廄”。對民間社會、言論空間，道統、學統、政統、治統的相對制衡，新儒家多有發揮。關于本土政治、法律資源的開發，關于“儒家自由主義”的概念，學術界有多方面的討論，亦成為當代新儒學的又一向度。我以為，就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔當精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權、制衡、監督機制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家社會與儒家學理都有可供轉化和溝通的豐富資源。

5．儒學的宗教性與超越性。這是第二、三代當代新儒家的理論創識。當代新儒家學者不是從制度儀軌的層面而是從精神信念、存在體驗的層面肯定儒學具有宗教性的。性與天道的思想亦即儒家的宗教哲學。安身立命的“為己之學”具有倫理宗教的意義。儒家的“天”與“天道”既是超越的，又流行于世間，并未把超越與內在打成兩橛。關于當代新儒家的“超越內在”說，海內外學者都有不少批評，以為“超越”不能同時是“內在”的。但現當代新儒家與傳統儒家在基本品格上是一致的，他們更為關心的不是認識論，而是價值論、本體論問題。這樣，“超越”一詞也不是在認識論上講的，而是從本體—境界論上去講的。所謂的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示現實性與理想性或者有限性與無限性之間的張力。依據“天人合一”這樣一種理念，高高在上的天道與人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，說人之“良知”、“本心”也因此獲得神性，應是能夠成立的。為何在儒家看來，“宇宙心靈”和“個體心靈”可以渾化為一，原來，所謂“天”，是具有神性意義的天和義理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一個本體—價值論的概念，其認識論意味是十分淡薄的。如果從認識論角度來看“盡心、知性、知天”，又把天看成外在的客觀存在，便顯得難以理解，像“心外無物”這樣的說法就只能是瘋話了。超越性與宗教性雖不是完全相同的概念，但是在現當代新儒家的心目中，二者是相通的。因為，超越的“天”完全沒有認識論意味，而只是價值之源。如果超越性被理解為神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“內在超越”來解釋傳統儒家的思想便不是不可理解了。換句話說，超越的價值理想追求，可以通過人的修身增德而在充滿人間煙火的紅塵中實現。這樣一種超越，的確與西學中的超越有所不同。它不需要也很難得到認識論意義上的、實證主義方式的“證實”，而需要的是儒者的身體力行，自證自信。

此外還有許多問題，例如儒學的草根性或者儒學與生活世界的關系、儒學與女性主義的關系等等，都為當代新儒家所關注。

現當代新儒家是在文化失范、意義危機的時代應運而生的思潮、流派，在不同時期針對中外不同的思想文化問題，其論域亦在不斷改變。總體而言，這一流派繼承光大了中國人文精神，對世界現代病提出了中國人的批評反省。目前西方人文學界的主潮不再是針對“神性”，而是針對“物性”，即針對著科技和商業高度發展所導致的“物”的泛濫和“人”的異化而展開批判。例如宗教人文主義認為，近代以來的文明社會，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級的精神生活、靈性生活的品質日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復興和啟蒙運動的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神圣性，這是人自身的墮落的開始，主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。存在主義、西方馬克思主義、文化批判思潮所批評的，正是科技至上導致的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對人的奴役。唐君毅先生曾經指出，現代人所面臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現代人的危機。它強調用物以“利用厚生”，但不可能導致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強調人文建構，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養性——事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功、社會政治、科技發展，恰恰是人之精神生命的開展。通過當代新儒家的弘揚，中華人文精神完全可以與西學、與現代文明相配合。它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調適上遂地健康發展。

當代新儒家陣營正在分化、重組的過程中，有“新儒家”與“新儒學”之辨，有“知識”與“價值”的二分，也有“后牟宗三”、“后新儒學”的崛起。海峽兩岸的儒家學者在互動中彼此靠攏、位移的事也多有發生。新儒家學者的關切也有所區別。杜維明、劉述先關心儒家與基督教、伊斯蘭教的對話。杜維明重視的是儒學作為世界文化的一種精神資源對于現代人生活和西方、全球之可能發生的影響。劉述先認為，當代新儒家由道統的承擔轉移到學統的開拓、政統的關懷。成中英強調，應當以批判的理性而不是內在的體驗為方法，在客觀性的基礎上建立知識而不是在主體體驗的基礎上印證價值，應以知識探討為價值判斷、選擇或重建之基礎，而不是先肯定價值，再尋求知識手段以實現價值理想。

中國大陸學者更重視包括儒、釋、道等在內的多種精神資源的開發及對于時代課題、制度建構、民間社會、日常生活和世界現實多重問題的回應。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康發展及與世界上各思潮的對話、溝通。最后，我相信，這一研究將有助于活化中國傳統的精神遺產，促進全球化與本土化的互動，養育出有根基的思想大師。

人文、人性的價值，中華民族歷史文化的價值是長久的，根本的。這里有本末的關系，不可顛倒。我們現在最缺乏的是生動活潑的、適合不同學齡孩子的人性的教育，人之所以為人的基本價值觀、做人做事底線與終極信仰的教育，而這對于國家民族的長久利益，對現代法治社會、公民社會的公民底線倫理與倫理共識的建構，意義十分重大。孟子早就說過：“徒善不可以行政，徒法不能以自行。”健康的現代社會的建構，光靠法是不行的，一定要有文化認同、倫理共識、終極信仰的支撐與配合。

做什么人，培養什么人，是根本。人是目的，不是工具、手段。我們不僅希望學校師長，更呼吁整個社會都來整齊風俗，移風易俗；教師、白領、公務員宜正心誠意，潔身自好，堅持做人的底線，并用心去做好人性、心性、性情的教育。以仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等價值來美政美俗、養心養性是歷史上儒家教育的傳統，值得我們借鑒，將其用于今天公民社會之公民道德的建設。

本套叢書，包括我與龔建平教授合著的《梁漱溟哲學思想》、景海峰教授的《熊十力哲學研究》、高秀昌教授的《馮友蘭中國哲學史方法論研究》、蔣國保與余秉頤教授合著的《方東美哲學思想研究》、顏炳罡教授的《整合與重鑄——牟宗三哲學思想研究》和單波教授的《心通九境——唐君毅哲學的精神空間》，共六種。通過這些著作，我們大體上可以了解現代大儒的大智慧。高教授的新著首次對馮友蘭中國哲學史方法論作了比較全面而深入的分析研究，著重考察了馮友蘭中國哲學史方法論的形成和發展，及其與馮先生哲學觀、哲學史研究成果的內在聯系，并揭示了它的價值和意義。其他五種分別對論主及其思想作了全面的梳理，均是若干年前成熟的優秀著作的修訂再版本，此次修訂提高了水準，此次再版滿足了讀者的需要。

我們要進一步在民間推動和重整儒學與當代新儒學，積極推動傳統的人文教育，盡心盡力把儒學基本價值、終極信念推進到全社會，影響更多的后人。我們要動心忍性，以扎實的工夫，來擔當起這一重大責任，承繼現當代新儒家諸先生的志業而奮力前進！

衷心感謝北京大學出版社出版這套叢書，感謝吳敏女士與她的同事們的辛苦操勞。

是為序。

郭齊勇

己丑年大雪節