引言

自20世紀80年代以來，當代新儒家的研究在海內外逐漸成為學術界關注的熱點。伴隨著這一研究的深入，牟宗三先生的研究又成為這一熱點的核心，成為當代新儒家研究的理論焦點所在。1982年，夏威夷國際朱子會議曾一度集中討論牟宗三的哲學思想。1983年，加拿大多倫多國際中國哲學會議也將牟宗三哲學思想作為大會的主要議題之一。20世紀90年代以前，研究牟先生的論文并不多見，然而1991年在臺北舉辦的國際當代新儒家學術研討會上，有關牟先生思想的研究論文竟占去了全部論文的大半。1992年10月，山東大學主辦了國內外第一次“牟宗三與當代新儒家學術研討會”，竟收到了數十篇研究文章，在海峽兩岸學術界引起強烈反響。

由傳統儒家的研究走向當代新儒學，由當代新儒學走向牟宗三，似乎反映了20世紀80年代以來儒學研究的邏輯進程。這一邏輯進程展現在當代中國學壇絕非偶然，而是存有極為深刻的現實原因和歷史原因：一方面，它昭示了中國當代學人正由對傳統的關注轉向對當代問題的關心，由純理論問題的研究走向對現實問題的探討，當代新儒學比傳統儒學更貼近現實；另一方面，牟宗三是當代新儒學的集大成者，是當代新儒家最有力、最富有權威的發言人。他的理論體系足以代表中國傳統哲學向現代轉進的新形態，牟先生所提出的“儒學第三期發展”問題，“本內圣之學以解決新外王”問題，道德理性與科學、民主的關系問題等等，這些問題決非是他個人的問題，也不僅僅是當代新儒家的問題，而是整個民族的文化問題、時代問題，因此，它們也是20世紀的中國學人誰也無法回避的問題。人們可以不贊同牟先生的思想、觀點以及解決問題的方式，但卻無法回避他所提出的問題，牟宗三研究熱的形成也就自然“勢有必至”了。

一 本儒家智慧方向，整合當代中國兩大思潮之爭

當代中國的文化問題是中國文化向何處去的問題，而中國文化向何處去的問題也就是依何種方式建設何種形態的新文化問題。圍繞這一問題，近代以來的思想家們展開了激烈的學術爭論，這就是人們常說的“中西古今”之爭。由中西古今之爭形成了影響中國當代乃至未來的四大思潮，即以毛澤東、艾思奇、李達等為代表的中國化了的馬克思主義思潮，以嚴復、胡適等為代表的科學主義思潮，以戴季陶、蔣介石、陳立夫等為代表的新中山主義思潮和以梁漱溟、熊十力等為代表的儒家人文主義思潮。就文化構成的源頭處說，馬克思主義思潮和科學主義思潮源于西方的文化傳統，新中山主義思潮與儒家人文主義思潮源于中國文化傳統。就文化的功能說，馬克思主義和新中山主義同屬于政治意識形態，科學主義和人文主義則同屬于未官方化或未意識形態化的文化學說。暫時拋開政治意識化的馬克思主義和新中山主義不論，就純思想文化言，科學主義和儒家的人文主義也經歷了由形成走向對立、由對立走向整合及重新鑄造思想體系的過程。牟宗三先生的思想體現了立足儒家人文主義立場，整合當代兩大思潮的傾向。

眾所周知，近代以來，中國文化受到了西方文化的嚴峻挑戰，這個一向以天下中心而傲視環宇的泱泱大國，不得不重新估價自己、評判西方，并在此基礎上作出新的價值選擇。這一價值選擇的過程即是中國人不斷認識西方、學習西方的歷史過程，也是中國人深刻地自我反省和痛苦地自我否定的歷史過程。學習西方，由欣羨西方的堅船利炮到西方的社會制度乃至全部西方文化，反思傳統，由感到中國科技器物落后到社會制度落后乃至樣樣落后，這種社會思潮的雙向互蕩終于激起了以徹底反傳統和全盤西化為標志的新文化運動。陳獨秀、胡適等以是非兩極選擇模式來衡量中西文化，迫使人們做出徹底拋棄傳統，接受西方民主與科學的選擇。胡適等以新派人物必須“走極端”為口實，指陳我們祖宗罪孽深重、我們自己罪孽深重，我們必須反省、悔罪，必須借助西方文化的朝氣和銳氣來打掉我們民族文化的暮氣和惰氣，中國文化才有未來。在陳、胡等人看來，中國文化一無是處，根本不存在走向現代化的要求和潛力，只有西方的民主與科學才能救中國政治上、學術上、道德上的一切黑暗，把中國引向光明。他們在積弱積貧、貪腐橫行的中國疾呼民主與科學，的確功不可抹，他們抨擊傳統，偶爾亦能擊中要害，但因此走向科學萬能論和理智一層論，進而否定中國文化的基本價值，則失之偏頗。然而這種偏頗卻使他們在當代中國開啟了一條科學主義的長河。

伴隨著新文化運動的發展，在中國又形成了一股人文主義的大流。新文化運動前期的文化爭論無一不與政治理想有關。在那里，激進與保守的判別是一目了然的。新文化運動后期，這種現象雖然在某些領域依然存在，但文化爭論的中心議題，變成了科學主義與人文主義之爭，如果再用激進與保守來涵蓋這一時期的文化討論就不太切合原旨了。許多有識之士對西學的大量涌入、中國文化的悲慘命運，表示極度的不安。第一次世界大戰后，西方文化的弊端進一步曝光，整個西方世界彌漫著一股悲觀主義的情調。許多人士擔心中國文化的失落，西方文化的涌入，可能使我們未獲其利，先蒙其弊，既有喪失文化主體性之虞，又有淪為西方文化殖民地之憂，所以要求回到孔孟。梁漱溟、張君勱、熊十力等人的思想形成或多或少受到上述情形的刺激和影響。他們認為孔孟的思想，尤其是孔孟所開辟的心性之學、人生態度，仍然是一種有生命、有價值的現實存在。梁漱溟一反當時盛行的中西文化是非兩極對立的陳詞濫調，以意欲為價值坐標，重新確立中、西、印文化的意義方位。他認為以意欲向前要求為其根本精神的西方文化是人類文化的第一條路向，而以意欲調和持中為其根本精神的中國文化是人類文化的第二條路向，而以意欲反身向后要求為根本精神的印度文化是人類文化的第三條路向，從而用文化路向的多元主義否定了陳、胡等人的文化線性進化論的一元主義。張君勱一反唯科學主義一味強調現代化、強調富強的價值趨向，進而認為人的尊嚴和自由比富強更重要。他說：“世界一切活動，以人類之幸福為前提，十九世紀以來，以圖富強之故，而犧牲人類，今思反之，寧可犧牲富強，不愿以人類作工廠之奴隸牛馬焉。”這里的價值取向標準無疑是儒家的。熊十力似乎對當代文化之爭取超然的態度，實質他對上述問題也有深刻的思考，尤其是他指出量智有能亦有限，只有主宰量智的性智才能洞曉宇宙真相，徹悟人生之大源，這種即理性超理性主義是對理智一元論的有力沖擊。梁、張、熊等人充分肯定了中國心性之學的現代價值，從而與陳、胡等人的論調根本區別開來。但二者也有相似之處，那就是他們都把中國文化的道德理性與西方的民主與科學視為不相容的對立物。在陳、胡等人看來，要實現民主與科學就必須否定中國文化，他們用科學代替一切，規范一切，甚至用科學代替人的尊嚴和自由。他們由強調科學始，到泯滅人的自由和尊嚴終。梁、張、熊等人強調了中國文化、道德理性的價值，護住了人文世界的獨特意義，但又有意無意地貶損西方的民主與科學的價值。他們由強調人的自由和尊嚴始，到犧牲人類富強終。科學主義是見物不見人，人文主義是見人不見物。當代中國文化同當代世界文化一樣，無可奈何地自我分裂了。

中國當代文化的這種自我分裂有著歷史的必然性，而由這種分裂走向整合更有其歷史的必然性，繼陳、胡、梁、張、熊等人之后而起的一代大哲牟宗三先生，力圖超越科學主義和人文主義之爭，重新整合當代中國文化，鑄造中國哲學的新形態。

就立場而言，牟宗三先生依然是儒家式的人文主義者，他的學術使命就是重建儒家式的人文主義。但他的人文主義已經與梁漱溟、熊十力、張君勱等人的人文主義有著很大的不同，他立足于儒家人文主義立場，又試圖超越這一立場，以消融科學主義的合理因素，整合兩大思潮的沖突。就對儒家心性之學的頌揚、肯定和疏解言，他并不遜于梁、熊、張諸人；就對中國文化缺陷的揭露和對西方文化的接納說，他亦不亞于陳獨秀、胡適等人，當然，不具有陳獨秀、胡適等人那種對中國文化的感情，卻遠比他們透辟、系統和深刻。

牟先生與康有為、梁啟超、熊十力諸公不同，他不再向中國文化中考證科學與民主，而是當下承認中國文化并沒有民主與科學，順中國文化的生命形態，亦不會產生民主與科學，甚至認為民主與科學是中國文化之生命——道德理性形態的對立物，認為中國文化只有經過自我否定，來一個“轉折上的突變”才能開顯民主與科學。這些思想與胡適等科學主義者有相似之處，但胡適等輩對中國文化缺失的探討似乎仍停留在駢文、律詩、八股、小腳、太監、姨太太、貞節、牌坊等具體現象的列舉上，并沒有穿透這些表面現象進而探究造成這些現象的原因。牟先生不僅探討了中國文化之所以未出現民主與科學之故，而且還明確指出，其指陳中國文化缺失之目的，不是將中國文化簡單地推翻了事，而“以期蕩滌腥穢，開出中國文化健康發展之途徑”。

牟先生雖明確指陳了中國文化的不足，但他反省、批判中國文化的目的并不是為了拋棄傳統文化，而是為了更好地發展傳統文化。他認為中國文化未實現民主與科學“乃是超過的不能，不是不及的不能”，民主與科學的實現并不是簡單的移植，而是中國文化的自我發展、自我完善的環節，這就保留了與科學主義根本相左的儒家人文主義的立場。立足于這個立場，融納科學主義的合理見解，整合當代人文主義和科學主義兩大思潮之爭，重鑄中國當代哲學乃至中國文化，是牟宗三先生的重要思想特征。

二 探幽索微，實現對中國文化的“相應了解”

學術界對牟宗三先生的思想評價眾說紛紜、褒貶不一，但有一點是公認的，那就是他們都肯定了牟先生對于中國哲學的研究，尤其對宋明理學的研究作出的重大貢獻。

1991年12月，牟宗三先生在臺北舉辦的當代新儒學國際學術研討會上作了主題演講，他從胡適講起，一直講至梁漱溟、熊十力、馬一浮，并涉及大陸學者馮友蘭。他認為胡、馮二人對中國文化，尤其是中國哲學未能達到相應了解，而他所尊重的梁漱溟、熊十力、馬一浮三先生對中國文化的了解亦有缺陷，他本人所做的工作只是對中國哲學作了初步的“相應了解”。“相應了解”就是“客觀的了解”或“正解”，也即正確了解。牟先生曾把理解分為三種，他說：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。彷佛一二，望文生義，曰感性之了解。義義釐清而確定之，曰知性之了解。會而通之，得其系統之原委，曰理性之了解。”在牟先生那里，“相應了解”、“客觀了解”、“理性了解”是一回事。

牟先生對中國文化尤其是中國哲學的了解當以《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等著作為定準。《才性與玄理》是論魏晉玄學，《佛性與般若》是論南北朝隋唐佛學，《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》是論宋明理學。

牟先生論玄學，由王充的“氣性”和劉劭的“才性”作引線，系統反省了人性問題由先秦到兩漢之發展。復由劉劭《人物志》對人之藝術品鑒，引出全部魏晉名士與玄學義理。他認為名士有三類：一類是貴戚名士，如何晏、夏侯玄等；一類是學人名士，如王弼、向秀、郭象等；一類是純名士，如荀粲、樂廣、王衍、劉伶等。在他看來，名士是“天地之逸氣，人間之棄才”。他以為名士有極可欣賞處，亦有極可詛咒處。從清談、玄思、玄智的方面說，是極可欣賞的，亦有積極之價值；然而從其傷風敗俗的方面說，亦有極可詛咒處。從情感方面說：牟先生對魏晉名士的清逸、俊逸、風流、逸乎俗外、超然物上之風姿神韻贊嘆不已，不無向往之情；從理智的角度說，他又以為魏晉名士不能己立立人、己安安人，是消極的、病態的、虛無主義的，從而又不能不給予根本否定。

牟宗三對魏晉玄學名理予以系統疏解，從王弼之易學革命談起，中經王弼之老學，向、郭之注莊，至阮籍、嵇康之名理終，其中不乏真知灼見。眾所周知，王弼易學一掃漢人之象數，開出以哲理解易之新途。對此牟先生評論說：“王弼之功績即在扭轉此質實之心靈而為虛靈之玄思，扭轉圖畫式的氣化宇宙論而為純玄理之形上學。此在思想上為大進步也。”寥寥數語，王弼之易學地位清楚地顯露出來。他評價王弼之老學亦甚精當，認為王弼對老子“確有其相應之心靈，故能獨發玄宗，影響來者至巨”。他疏解王弼之注老，往往根據自己對老學之理解順王弼之理路進而疏解之，這種疏解是立足于老學見王弼之得失，故常有勝于王弼義理的高論妙語。

牟先生從“逍遙”義、“跡冥”義、“天籟”義、“養生”義、“天刑”義、“四門示相”義等，多方面對向秀、郭象之思想作了疏導和發揮。他認為向、郭的一大貢獻就是將《莊子》的“詭辭為用”之玄智模型發展為跡冥圓融。他指出：無為無不為，是道家的普遍原則，無為是本，是冥，是所以跡，而無不為是末，是跡。而向、郭之“即跡即冥，非跡非冥，斯乃玄智之圓唱，圣心之極致”。并認為這種跡冥圓融，千古同契。

他認為竹林名士乃正宗名士，而阮籍、嵇康是其中之杰出者。阮籍顯情，為浪漫文人型，而嵇康顯智，是哲人型。“阮以氣勝，嵇以理勝。雖同歸老莊，而音制有異。”“阮為文人之老莊，嵇則稍偏于哲人之老莊，然皆不及向、郭之‘發明奇趣，振起玄風’也。”在阮、嵇之間，他更看重哲人型的嵇康，認為嵇康與王弼、向秀、郭象皆有極高之哲學心靈。

最后，牟先生以自由與道德為題對魏晉玄風作總體評價。他認為王弼、向秀、郭象之玄理對道家思想的發展與完善，對整個中國學術之發展，皆有其價值與貢獻，然而對社會生活與時代風氣則造成了極大的流弊。一是士大夫“祖尚虛浮”，二是一般知識分子生活放蕩，不守禮法，自然與名教（即自由與道德）發生了嚴重沖突。王弼之“名教出于自然”，郭象之“名教即自然”，皆試圖解決這一沖突，然而由于道家思想中“內在的道德性”不立，故而根本不能使二者達到真正的統一，以消融時代的沖突。

魏晉玄學家們客觀地表現了自由與道德的矛盾，但他們并不向建立“內在的道德性”即克服此矛盾的路向走，而是（一）向“非道德、超道德的自然無為之主體”伸展，（二）向浪漫文人之“感性主體”伸展，故而此矛盾永遠不能克服。前者所表現的自由是率性適真之自由，此種自由之精神是陰涼暗淡之精神，后者率性適真之自由結果表現為情欲之奴隸，轉而不自由。前者之自由是太陰教之自由，太陰即月亮，象征著清涼、柔順、暗淡、消極，而儒家經由“內在的道德性”所建立的自由是太陽教之自由，太陽象征著剛健、勇猛、積極。儒道之別就是太陽教與太陰教之別。

他指出，儒家的太陽教之自由和道家的太陰教之自由是中國文化固有之兩教，太陰教之自由對太陽教之自由又有輔助消導之功能，甚至可以說它是太陽教之自由系統的保護神。

牟先生雖然認為玄學的出現是中國文化離開本位之歧出，但他又充分肯定了玄學的歷史價值，即它是儒家太陽教的保護神。這樣，牟先生就在中國文化的內在結構中為玄學乃至整個道家道教系統定了位。同時，他又指出：玄學之陰涼暗淡之精神再繼續下去，就是佛學異軍突起，玄學正是中國消化佛學的橋梁，這又從中國哲學邏輯的進程中為玄學定了位。這一縱一橫，一經一緯，代表了牟先生對玄學的總評價。

魏晉玄學是中國文化之大開，而接下來南北朝隋唐佛學是中國文化生命進一步大開。牟先生研究佛學既不是為了全身心地體悟佛家境界，也不是為了理清佛學的來龍去脈，而是要徹法源底，弄清佛學對中國哲學的影響。

《佛性與般若》是牟先生的佛學論著的代表作。他認為佛學的基本問題就是佛性與般若的問題。般若就是般若智，這種智不是經驗之知，經驗之知有所知，亦有所不知，而般若智無知而無不知，它能超越萬有，把握真如實際。他認為般若是一切大小乘之共法，不是大小乘或別教、圓教的區別點。真正決定大小乘及別教、圓教之不同的是佛性問題。佛性問題包含兩個層面：一是成佛之所以可能的問題，一是依何形態而成佛才是究竟的問題。前者是成佛的超越根據問題，后者是悲愿問題。小乘是“恩不及物，智不窮源”，其悲愿不足，智慧不深。大乘佛學皆講成佛不舍眾生，才是真實圓教。在佛性問題上，牟先生以為只有天臺智者大師對應法身、解脫、般若三德而言三因佛性才是對佛性最恰當的理解。

牟先生對般若和佛性作了說明之后，就前后期唯識學、華嚴宗、天臺宗等的基本義理作了系統的闡述。他認為唯識學有前后期之分，《地論》師和真諦之《攝論》宗為前期唯識學，玄奘之唯識學為后期唯識學。前期唯識學向真心走，建立起真心系統，后期唯識學向妄心走，建立起妄心系統。真心系統以自性清凈心為主體，以虛妄熏習為客塵；而妄心系統以妄心為主，以正聞熏習為客。真心系統視如來藏為自性清凈心，妄心系統視如來藏為自性清凈理。就實踐的存有論言，真心系統是縱貫縱講，妄心系統則為橫攝系統。而真正實踐的存有論只有在縱貫縱講系統中才能完成。這是說，妄心系統在積極地展示“生死流轉”和消極地說明“涅槃還滅”中，其中之“遍計執”和“染依他”，含有一現象界的存有論，即執的存有論。不過，由于它未能積極向此用心，需要我們今日依康德對知性所作的超越分解之思路來積極地完成這現象界的存有論，因為它是科學知識之所以可能的前提條件。但妄心系統未能證成無執的存有論，這一存有論需要在真心之縱貫系統下才能完成。由此，牟先生認為真心系統高于妄心系統。

牟先生由遍計執聯想到現象界的存有論，復由現象界的存有論聯想到它的科學價值，這正是在佛家的最無價值處發現其價值，在其麻煩處找到了方便。牟先生不僅在學識上言人所未言，更有在理論上起死回生、化腐朽為神奇之妙術。

牟先生由前后期唯識學，一路平鋪，論及華嚴宗。他認為華嚴宗是前后期唯識學發展的最高形態，也是順分解之理路發展出的最后形態。與唐君毅、方東美等諸多佛學研究者不同，牟先生并不認為華嚴宗是佛學在中國發展的最圓滿形態，而認為就理論形態言，天臺宗高于華嚴宗，故而，他用大量篇幅疏解天臺之義理。

在時間上，天臺宗早于華嚴宗，但牟先生認為時間上的先在并不等于邏輯、義理上的先在，先于華嚴宗的天臺宗才是佛學在中國發展的最圓滿形態。在他看來，天臺宗所宗的《法華經》高于其他經典，因為其他經典都是特殊的教義和教法，而《法華經》則是佛意問題，佛之本懷問題，是權實跡本問題，是高一層的問題。其他經典處理問題的方式是分解陳鋪，而《法華經》是批判疏導，是開權顯實，發跡顯本。

天臺高于華嚴，還因華嚴宗判教不盡，不是佛教的最后形態。華嚴宗將佛所說的一切教義分為五類，即五教：小乘教，大乘始教，大乘終教，頓教，自判為別教一乘圓教，判天臺宗為同教一乘圓教，這樣在華嚴宗那里就出現了兩個圓教。華嚴宗必須“緣理斷九”而成佛，天臺宗即具九法界而成佛，隔與不隔是華嚴與天臺的分水嶺。圓教只能是一，不能是多，化掉“一隔之權”，才是真圓，這就是天臺宗。

華嚴宗判教固然不盡，而天臺宗之“五時八教”之判教亦有不盡，由此牟先生對天臺宗之判教加以修正，對東流一代佛教做出自己的評判。他認為藏、通、別、圓、共五教可概括佛學的一切教相系統。藏、通、別、圓是實教；共是共法，即般若教，是虛教。細言之，即小乘藏教，大乘通教，大乘別教，圓教，般若共教。重新判釋東流一代佛教是牟先生《佛性與般若》一書的最大成果。

牟先生對南北朝隋唐佛學的研究，從《般若經》說起，論及前后期唯識學至華嚴宗、天臺圓教，工程宏大，波瀾壯闊，跌宕起伏，最后萬流歸海，沙水盡然。牟先生的研究是哲學的，亦是佛學的、史學的，當然主要是哲學的。他為了研究的邏輯需要有時將邏輯順序和時間順序顛倒，這種研究方法是相當大膽的。

近代以來，佛學的研究相當熱鬧，然而熱鬧的是與西方經驗主義相應的唯識宗和思辨色彩既濃又巧的華嚴宗，至于天臺宗，則頗受冷落。牟先生之獨標天臺之義理，顯示了他獨特的哲學慧識與知見。牟先生對天臺宗雖然給予了很高的評價，但他同時又認為天臺之圓教并非是大中至正之圓教，其存有論不是積極的存有論，其形上學也不是真正“實踐的形上學”，而是“解脫的形上學”，而大中至正之圓教是儒教。牟先生的儒家立場是極為明確的。

牟先生對原始儒學也曾作過大量研究，但他著力最多、最能反映其學術水準的研究領域是宋明理學。他傾八年之心血，完成《心體與性體》三大冊，凡百余萬言的著作，十年后，又出版了《從陸象山到劉蕺山》實為《心體與性體》之第四冊。牟先生認為，宋明儒學就是“性理之學”，或曰“心性之學”、“內圣之學”。這個內圣之學的終極目標，是使人成圣、成仁者、成大人，使人在有限之生命中取得一無限圓滿之意義。就教言，它是“成德之教”；就學言，它是“道德哲學”。這種道德哲學本身就有一“道德的形上學”。道德的形上學就是依道德的進路來接近形上學，即由道德的進路對一切存在作“本體論的陳述”與“宇宙論的陳述”。在先秦，此路由《論語》、《孟子》，至《中庸》、《易傳》，大體規模已具，宋明儒者正是依據先秦儒者之宏規，充分完成之或實現之。

在長達六百年的宋明儒學發展中，牟先生以周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川、朱晦庵、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山九人為義理骨干。周濂溪、張橫渠、程明道為北宋前三家，前三家是由《中庸》、《易傳》之圓滿頂峰開始逐漸回歸于《論語》、《孟子》。周濂溪“默契道妙”，對《中庸》、《易傳》之誠體、神體、寂感、真幾體會極深，但對《論語》和《孟子》則知之甚少。張橫渠思參造化，言“天道性命通而為一”，對《論語》、《孟子》已甚能注意，但客觀方面較突出，主觀方面的比重則不夠。至程明道主、客兩方面皆圓實、飽滿，使心體與性體通而為一，建立起“一本”圓教之模型。至此，宋明儒學由《中庸》、《易傳》回歸到《論語》、《孟子》，才真正成熟。至程伊川，宋明儒學之義理架構開始轉向，他既不同于北宋前三家，亦不能與先秦儒學相呼應，只是將性體收縮凝煉為“只是理”，即“只存有不活動”之靜態之理，使心與性成為后天與先天、經驗與超驗、能知與所知之對待。這一轉向為朱熹所欣賞，并為朱子充分完成之。

胡五峰所創立的湖湘學是北宋前三家之嫡傳。他承前三家之理路，言以心著性，盡心成性。他不同于朱熹之順取之路，正式言“逆覺體證”。然而他的學說被朱子的權威壓下，直到數百年后，宋明儒之殿軍劉蕺山默契胡五峰，集“以心著性”之大成。

陸象山既不是承北宋前三家理路而來，也不走伊川、朱子的順取之路，而是直從孟子入，由讀《孟子》而自得之。因而陸學就是孟子之學。王陽明承陸象山之學脈而言致良知教，亦是孟子學之精神。陸王之學是一心之遍潤，一心之伸展。陸王系對主觀尤為注意，但對客觀之性體卻未能給予充分注意。如是，宋明儒學之三系徹底窮源而備：

三系指胡五峰、劉蕺山系；陸象山、王陽明系；程伊川、朱子系。胡、劉系乃宋明儒學之嫡傳。前兩系皆以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為標準，可會而通之為一大系。陸王系是由《論》、《孟》滲透至《易》、《庸》，而北宋前三家和胡、劉則是由《易》、《庸》回歸《論》、《孟》，二者在同一圓圈里相往來。這樣三系仍歸于兩系，胡劉和陸王為一系，伊川、朱子為一系。前者較合先秦儒家之古義，為宋明儒學之大宗，后者則是儒學之旁枝，為另一系統。

牟先生將朱子從儒學正宗地位上拉下來，主要有兩個原因：一是朱子將知識與成德混在一起，使道德不能顯道德之本性，知識亦不能顯知識之自性；二是他將超越之理和后天之心對立起來，使心性不一，心理不一，使儒家之自律之道德轉為他律之道德。當然，這兩者只是表現，其最終原因是因為朱熹對道體、性體體會為“只存有不活動”，而陸、王、胡、劉則體會為“即存有即活動”。他一再聲明這無意貶視朱子的學術貢獻，只是為了恢復歷史的真相。更何況繼別為宗并非不偉大，“朱子之系統亦自有其莊嚴弘偉處，如其本性而明澈之，亦當屬可喜之事，非貶視也。此兩系統一橫一縱，一經一緯。經之縱亦須要緯之橫來補充”。

牟先生對宋明儒學研究的貢獻至少有三點：其一是他將二程明確地區別出來，馮友蘭先生早在30年代雖有這種提法，但馮是依據陸王和程朱兩系劃分大小程，牟則是依三系說來區分大小程；其二，開出了胡五峰、劉蕺山系的獨立意義；其三，將朱子從宋明儒學正宗的地位上拉下來，視陸王、胡劉為宋明儒學乃至整個儒學之正宗、大宗，而伊川、朱子是“別子為宗”，是旁枝。這些觀點是對幾百年來宋明儒學研究的真正挑戰，這種挑戰雖不能說是不可撼動的千古鐵案，然而它卻將宋明儒學的研究推向了新高度。

牟先生無論是論儒、論佛、還是論道，都給人一種獨步高樓、“望盡天涯路”之感。其立意之高遠、思維之敏銳、見解之深刻，使他無愧于一代大哲的稱號。

中國哲學的研究，從胡適的《中國哲學史大綱》算起也有近百年的歷史了，中間經數代學者的努力，蔚然成為世之顯學。然而20世紀以來，中國哲學研究領域的最大弊端就是用西方哲學的框架規范中國哲學，這種研究方法往往是帶著西方哲學的思維框架，去抽取中國古代學者著作中的材料，然后將這些材料按照自然觀、認識論、方法論、倫理學等幾個套子分別塞進去，再說上幾句官樣的話，權作定性分析，就算萬事大吉了。用這種模型寫出的哲學史，最上乘者為西方哲學在中國的表現史，并不是真正意義上的中國哲學。與此相反，牟先生則完全以中國人的心態看中國哲學，他雖精通康德、懷特海、黑格爾等人的哲學，但這些都不是他用來匡正中國哲學的框架，而只是用來發現中國文化、中國哲學優劣特點的參考坐標。

以西方的觀念來解釋中國文化、中國哲學，永遠也不能實現對中國文化、中國哲學的相應了解，然而它又是中國哲學研究進程中無法超越的歷史階段。因為在歐洲文化等于人類文化、現代文化的大背景下，它證明了中國哲學智慧的存在，不過這種證明卻是以喪失中國哲學、中國文化的主體性為代價的。牟宗三的貢獻在于他認取中國文化的主體精神，實現了對這一歷史階段的超越。

三 本內圣之學如何開出新外王

——“良知自我坎陷”為中國文化近代以來的自我變革作理論補課

牟先生曾言，幾十年來，他一直在思考如何由“內圣之學解決新外王”的問題。內圣就是指道德理性之實踐，外王是指治國、平天下之德業，新外王就是民主與科學。本內圣之學以解決新外王，就是由中國文化之道德理性開出民主與科學。

由內圣之學開出新外王，實際上這里有兩層含義：一是為什么要由內圣開出新外王；二是怎樣才能由內圣開出新外王。由第一個問題牟先生全面探討了中國文化之所以未出現民主與科學之故，由第二個問題他探討了中國文化實現民主與科學的方式、方法與途徑。

牟先生認為，中國的學問是生命的學問。與西方文化源頭之一的古希臘文化首先把握自然不同，中國文化首先把握生命，中國人由如何調護生命和安頓生命，開出了心靈世界和價值世界，開出了“內圣外王”之學。內圣外王之學就是仁學，中國的文化系統就是仁的文化系統，或“仁智合一的觀念形態，而以仁為籠罩者的”。由是牟先生獨造了一系列概念來對比中西文化的各自特征。就中西文化的根本精神處說，他認為中國文化是“綜和的盡理之精神”下的文化系統，西方文化是“分解的盡理之精神”下的文化系統；就這兩種文化的根本精神所展現的方式言，他認為中國文化是“理性之運用表現”，西方文化是“理性之架構表現”；就中西政治思想所展現的理路言，他認為中國文化的政治理路為“理性之內容表現”，西方文化的政治理路為“理性之外延表現”；就中西文化常、斷所依據的原則言，他認為“以理生氣”為中國文化所以悠久的超越原則，西方文化周期斷滅所依據的原則為“以氣盡理”。在他看來，中西文化皆為盡理，也都表現理，然而中西之理的意蘊并不相同，中國文化所盡之理是道德理性之理、政治之理，西方文化所盡之理是自然之理、知識之理，凡此等等，都是牟先生獨造的詞語。用這些術語來解釋繁雜的中西文化問題、哲學問題，顯示了他獨特的生命氣質和哲學格調，然而這些術語出現是由其不斷的積學積思而成，非徒然儻來之一悟也。

中西文化比較自嚴復算起，也有一百多年的歷史了。百余年來，學者們為此付出了巨大的辛勞。他們大都力求弄清中西文化的優劣得失，以尋求中國文化的新出路。然而科學主義者往往強調中西文化的時代差異，人文主義者則突出強調中西文化的民族差異。強調時代差異，往往認為西化是中國的必由之路；強調民族性差異，往往認為只有中國文化的復興才能拯救中國今日之苦難，所以中西文化的比較問題，不僅僅是學術問題，更是中國向何處去的時代問題。牟宗三先生對中西文化的比較同樣是關聯著時代問題而言的，可以說他比較中西文化是為了克服中國文化的危機，力圖為中國文化在現代社會的進一步發展開出一條新的途徑。

牟先生認為，“中國的文化生命之向上透，其境界雖高，而自人間之實現‘道德理性’上說，卻是不足”。這種不足是說“中國以前儒者所講的‘外王’是不夠的”。中國文化生命在以往的發展中充分實現了內圣，但在外王方面卻有嚴重的不足，即沒有產生近代的民主與科學。中國文化之所以沒有產生民主與科學，歸根到底是因為在中國的文化生命里只有“綜和的盡理之精神”，而缺乏“分解的盡理之精神”；只有“理性之運用表現”，而缺少“理性之架構表現”；只有“理性之內容表現”，而缺乏“理性之外延表現”。在他看來，“綜和的盡理之精神”下的理性之運用表現都是“攝所歸能”, “攝物歸心”，它外投則全心在物，內收則全物在心，消融了主客、能所、心物等對列關系，因而順理性之運用表現而趨，可以成就圣賢人格、德化的治道、智的直覺形態，但絕不會產生客觀化的政道（民主）和智的知性形態（科學）。而后者是“分解的盡理之精神”、“理性之架構表現”的成就。因而從根本精神處說，只有由“綜和的盡理之精神”轉出“分解的盡理之精神”，從“理性之運用表現”轉出“理性之架構表現”，方能在終極意義上解決中國文化如何實現民主與科學的問題。

牟先生與自康有為以來的許多儒家人物不同，他不再向中國古籍中考證“德謨克拉西”，而是當下承認中國文化中沒有民主與科學的事實，并視民主與科學在中國的實現為中國文化現代化的關鍵。就這點言，牟先生接受了五四新文化運動為中國文化的發展所規定的歷史主題。撇開牟先生的出發點暫且不談，牟先生對民主與科學的追求與胡適、丁文江等為代表的科學主義者有共同之處。但他認為中國文化未實現近代化、未產生民主與科學是“超過的不能，不是不及的不能”，這與科學主義者嚴格地區別開來，堅守了儒家人文主義的基本立場。牟先生是立足于儒家人文主義立場，去整合當代科學主義和人文主義的沖突，超越近代以來的文化對立，以實現中國文化向現代化形態的轉化。

牟先生認為，中國文化只有由“綜和的盡理之精神”轉出“分解的盡理之精神”，才能實現中國文化向現代化形態的轉進。然而，如何由“綜和的盡理之精神”轉出“分解的盡理之精神”，由“理性之運用表現”轉出“架構表現”呢？由此他提出了著名的“良知自我坎陷說”。

良知，牟先生亦稱之為道德理性，自我坎陷即自我否定，良知自我坎陷是說道德理性通過自我否定轉出架構理性，實現民主與科學。他認為以前儒者所講的外王是由內圣直接推出來的，這種外王是不夠的。民主與科學是一積極的外王，是外王之充分實現、客觀實現，是一種新外王。這種新外王不能從內圣直接形態中推出來，它必須經過一個曲折，來個“轉折上的突變”，才能盡外王之極致。他說：“德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現中，雖不含有架構表現中的科學與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。而內在于科學與民主而言，成就這兩者的‘理性之架構表現’其本性卻又與德性之道德意義與作用表現相違反。即觀解理性與實踐理性相違反，即在此違反上遂顯出一個‘逆’的意義。它要求一個與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其對自己之否定轉而為逆其自性之反對物（即成為觀解理性）始成立。”民主與科學的實現只有通過道德理性自覺地自己否定自己，轉而成為逆其自己的反對物，才能實現。經這一步坎陷，道德理性就由動態轉為靜態的理論理性，從物我合一之無對轉為主客對列之有對，從踐履上的直觀轉為理解上的橫列。這表明代表科學與民主的“智”要從仁智合一的文化模型中冷靜下，暫時脫離仁，成為獨立之智，成為“純粹的知性”。這種知性與道德不相干，道德處于中立狀態，民主政治與科學從而具有獨立意義。

本內圣之學以解決新外王的問題是牟宗三先生全部理論的中心問題，也是牟宗三先生乃至整個當代新儒家研究領域最具爭議的問題。有人認為牟宗三“欲圖透過思想的開辟與疏導以解決外王問題的進路，面臨一吊詭而難以舒解的困境，即最后掉入一沒有實踐可能性之空泛的概括性原則中，而無法為儒家之政治理想在社會上創造新的與具體的展現方式！”而牟門弟子如蔡仁厚、王邦雄、李明輝等確認師說，并努力為這一學說作解釋工作。在內地，對這一思想也有不同的看法，1992年10月，在山東大學舉辦的“牟宗三與當代新儒家學術研討會”上，“良知自我坎陷”說一度成為討論的中心議題，與會代表由于對這一學說的理解不同，從而作出了極為不同的評價。

批評牟先生這一學說的人，大都認為良知自我坎陷說是建立在黑格爾式之“精神的內在有機發展”這一唯心主義本質論的基礎上的，采取的是“藉思想文化以解決問題的方法”。因而他掉入了一個沒有實踐可能性的空泛的概括性原則中，不能為儒家之政治思想在社會上創造出新的和具體的展現方式。認同這一學說的人則認為，牟先生的這一學說是要通過中西文化道德宗教層面的相互融通，來為科學民主之在中國文化中的發展確立內在依據。也有人認為牟先生的“良知自我坎陷”說解決了民主與科學的問題。

事實上，牟先生以“良知自我坎陷”解決內圣之學開出新外王的問題并不是一具體的操作手段，而是理論的疏導，故而，到現在為止，對牟先生這一理論的許多批判都是不著痛癢的。牟先生曾說：“我不是政治家呀，我上哪里去經世致用呢？科學不是耍魔術，不是我說要科學，科學就來了，這種問題是大家的問題、民族的問題、歷史社會的問題。”這可以看做是他對所有批評的一種回答。

我們認為由道德理性開出民主與科學有無必然性可能是這一學說成立與否的關鍵。牟先生認為由道德理性開出民主與科學有必然性。但這種必然性不是邏輯的必然，亦不是機械的因果必然，而是辯證的必然、實踐的必然。批判這一學說的人則認為由道德理性開出民主與科學沒有必然的根據。辯證的必然性是指道德理性只有自覺地自我坎陷、自我否定才能充分實現自己。我們認為近代的民主與科學雖然較早地出現于西方而不是出現于中國，但它標志著人的解放和社會的進步，正像“四大發明”出現于中國而造福于全人類一樣，民主與科學是天下之共器，人間之大法，不能為西方所獨享。如果民主與科學在近代的出現展現了人類歷史有其必然性的話，那么它就遲早會展現于中華民族的歷史進程；如果說中國文化也遵循人類文化的共由之路的話，那么它一定也會走上民主與科學。事實上，明末清初，顧、黃、王等思想大師們已開始了對中國文化的全面檢討，透露出企求民主的信息，不幸的是滿清入關打斷了這一原有的歷史進程而已。如上述所言成立，那么中國文化走上民主與科學就有其必然性，而不能說無必然性。

但是，鴉片戰爭后，歐風美雨狂卷中國，它不再容忍中國文化按照原有的節奏、速率自我發展，以民主與科學為代表的西方文明頻頻叩關，以至成為中國人追求的目標，加速了中國走上民主與科學的進程。消融西方的民主與科學遠比自中國文化內部孕育民主與科學來得簡捷，因而自中國內部發展民主與科學已無現實的必要。但這并不證明道德理性自我坎陷說沒有意義，實質上它條暢了中國文化由古代向近代發展的生命大流，為中國文化近代以來的自我革命作了理論補課。

“良知自我坎陷”將中國文化走向現代化的探討由“為何”的層面打落到“如何”的領域，即從對中國文化現代化一般性理論探討深化為現實性道路的尋求。近百年來，學術界對中國文化為什么要走現代化討論甚多，但對如何走上現代化卻所談甚少。“良知自我坎陷”無疑對這一問題的研究具有重要的參考價值和啟迪意義。

總之，“良知自我坎陷”有理論的必然性，但無現實的必要性。它的確為中國文化的近代自我革命作了理論補課，對中西文化的關系，道德與民主、科學的關系也有理論上的疏導之功，然而民主與科學的實現主要是一實踐過程，因而這一學說的理論的解說意義遠大于其現實意義。

四 中國文化與哲學的創造性重鑄

——“三統之說”與“道德的形上學”

牟先生檢討中國文化之目的，在于重建中國文化，開出中國文化的新形態。他把這一新形態概括為儒家式人文主義的徹底透出。儒家式人文主義的徹底透出也就是道統、學統、政統的三統并建。他說：

一、道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。

二、學統之開出，此即轉出“知性主體”以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。

三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。

道統是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。道統的肯定，學統的開出，政統的繼續就是儒家人文主義的完成，也是中西文化的自然融和，亦是第三期儒學的骨架與綱維。道統是內圣，學統與政統是外王，或者說是新外王，三統并建就是牟先生本內圣之學對現代新外王的解決。

當然，三統之間的地位和作用是不一樣的，道統是一種比科學知識更具綱維性、籠罩性的圣賢之學，是立國之本，是文化創造的源泉，是主導、核心，是政統和學統的生命和價值之源；政統和學統是道德的客觀實現、充分實現。失去了道統，政統和學統就會步步下降，日趨墮落；而失去政統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以為，三統之說立，就是“儒家式人文主義”的真正完成，也就是儒學真正轉進第三期之發展。

從中西文化的關系上講，三統之說顯然是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融合的產物。在他看來，道德宗教即道統是中國文化之所長，而民主與科學是西方文化之所長，為中國文化之所短。中西文化自然融和，長短互補，西方的民主與科學只有為中國文化所融納，才能顯示其高美和偉大，保持其永久和不衰，中國文化只有融納了西方的民主與科學，才能開出新的形態，實現其理想。但在這種融和中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用。可見，在中西文化的關系上，他同樣恪守了儒家人文主義的立場。

牟宗三先生是當代中國最富有創造性的哲學家之一，他一生用力最久且收獲最豐的是他對中國哲學的創造性重建。長期以來他出入于康德、黑格爾、懷特海、羅素、維特根斯坦等西方大哲之間，又浸潤于儒、釋、道三教之門，中西交互參入、圓融會通，建立起龐大、縝密的道德的形上學哲學體系。他的哲學成就代表了中國傳統哲學在現代發展的新水平，傅偉勛教授指出：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。”

道德的形上學是牟先生整個思想體系的核心。他認為道德的形上學與道德底形上學不同。“道德底形上學”是對道德的形上學研究，是道德哲學，而“道德的形上學”則是由道德進入形上學，即以道德為進路滲透至宇宙之本源，是純哲學。他認為道德的形上學并非是他的首創，儒家自孔子始就涵有向此趨之勢，趨至宋明儒學則充分完成之。他的工作是沿宋明心性之學之理路，融和西方哲學，尤其是康德哲學繼續光大之而已。但他同時又嚴肅地指出，以往儒者只注上達，而忽視了下開，故只能侔于天而不能侔于人。這就使中國傳統的道德形上學只證成了“無執的存有論”，即本體界的存有論，而缺乏“執的存有論”，即現象界的存有論，而真正完備的道德形上學，上通本體界，下開現象界，是全體大用之學。由此他認為下開不足是中國傳統的道德的形上學的一大缺陷。

然而，處于西方哲學背景下的康德，認為人有限而不能無限，人只有感觸的直覺而沒有理智的直覺，故人只能認識現象，而無法認識物自身，這使他建立起了“道德的神學”而未能證成道德的形上學。或者說康德只建立了“執的存有論”，而沒有建立“無執的存有論”。而牟先生認為他所建立的道德的形上學是中西哲學尤其是中國哲學與康德哲學相互參證、相互融和的結果。就執的存有論言，他主要取自康德；就無執的存有論說，則主要取自中國哲學。正是在這種相互參證中，“我們由中國哲學傳統與康德哲學之相會合激出一個浪花來，見到中國哲學傳統之意義與價值以及時代之使命與新生，并見到康德之不足”。他通過“誦數古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟達至消融康德之境使之百尺竿頭再進一步”。總之，他的道德的形上學是中西哲學的新綜和、新建構，使中西哲學趨一自然之諧和。

牟先生認為只有“無執的存有論”才稱得上是真正的道德的形上學。真正的道德的形上學就是“依道德的進路對于萬物之存在有所說明”。道德的形上學的建立是直接由道德意識展露道德實體，由于道德是依無條件的定然命令而行之謂，因而它是無限的、絕對的，它不是一類名，亦不限于人類，它是無限實體。這一無限的實體不僅是吾人德性之根據，更是宇宙生化之原理。

有道德所呈露的實體為知體明覺，知體之知不是知識之知，而是良知之知。知體作為體有三種本質屬性：主觀性、客觀性、絕對性。主觀性是說它是良知，客觀性指它是理，絕對性是說它是宇宙萬有之基。實體是主觀與客體、絕對和無限的統一，是造化的精靈，由此而開存在界。

牟先生繼承發展中國傳統儒家的精神，重建天人性命相貫通的哲學體系。他對“心外無性”、“心外無命”、“心外無理”、“心外無物”皆作了創造性的詮釋，使這些命題更加圓融。應當指出，他賴以建立無執存有論的材料是極其傳統的，但這些傳統的東西在他的詮釋中皆活轉于現代。借助傳統哲學的義理闡述自己的哲學思想，是牟氏哲學的一大特征。

牟先生認為，知體明覺之感應只能知物之如相、自在相，即只能如其為一物自身而圓照之，實現之，但它不能把物作為對象而研究之、認識之。就是說作為知體之知與物不分而分，分而不分，一體流行呈現，冥冥為一，而沒有主、客，能、所之對列。這種知體明覺雖然高明，但它不能開出科學知識，而科學知識對人而言是絕對需要的。而科學知識開出的關鍵是如何由知體明覺開出知性。由此他又在哲學層面上使用“良知自我坎陷”說。

他認為知體明覺不能永遠停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為知性。此知性與物為對，始能使物成為對象，從而究知其曲折之相。只有經這一步自我坎陷，它始能實現其自己。知體明覺之自我坎陷即是自覺地由無執轉化為執，坎陷就是下落為“執”之意。這樣知體明覺就自覺地由無執轉為執。執就是知體明覺“停住而自持其自己即是執其自己”。知體明覺在神感神應中，原無任何相，即知無知相，意無意相，物無物相，而一執持其自己，知體明覺就顯停滯相。明覺之神感神應就轉化為了別活動，即思解活動。這正是陸象山所說的“平地起土堆”, “無風起浪”。

知體明覺能自覺地自我坎陷，一方開出能知之主體，一方開出被知之客體，但二者都是現象，前者是能知之現象，后者是被知之現象。由二者之推演，建立起現象界的存有論。

良知自我坎陷說在牟宗三的思想中占有極其重要的地位。它是連結兩層存有論乃至中西哲學的橋梁，是理解牟氏整個哲學體系的關鍵。

現象界的存有論又稱為執的存有論，它是對現象作形上學的思考和說明。而現象是“一存在物對一定樣式的感性主體而現為如此者之謂也”。感性、想象、知性是認識心之三態。感性給予對象，攝取對象，但不能思辨對象。想象形構時空。知性思辨對象，但不能攝取對象。人們的經驗之知從知性起，步步下趨，趨至感性而后止，反過來，“認識心底活動從感性起，步步向后躍起，躍至知性而后止”，由知體明覺之自我坎陷，建立起現象界的存有論，至此道德的形上學“上達下開，通而為一”，成為真實圓滿之教。

關于兩層存有論的關系，牟先生用“無而能有”“有而能無”兩語概括之。執的存有論本來是無的，但依知體明覺之自覺地自我坎陷而有，故而它是“無而能有”，既然它是依知體明覺之自覺的要求而有，則它們亦可經由其自覺地撤銷歸于無，這就是“有而能無”。無而能有，有而能無，進退自如，圓融無礙。兩層存有論的關系，實質上是本末體用的關系，無執的存有論是本，是體，而執的存有論是末，是用。有與無，進與退的主動權全在無執的存有論。兩層存有論的全面打開，道德的形上學才完備地建立起來。儒家的全體大用之學，本末一貫之道才真正完成。如果說執的存有論主要取自西方哲學，無執的存有論主要取自中國傳統哲學，那么兩層存有論的關系也就是中西哲學的關系。足見牟先生對中國哲學的創造性重鑄，實質上是以中國哲學為本以消融西方哲學的產物。

在道德的形上學中，無執的存有論是最高理境，由這一理境進一步向上翻，逼至圓教觀念出現。圓教成而德福一致之圓善問題得解。牟先生以為，儒、釋、道、耶四教，其中耶教是離教，其余三教是盈教。在耶教，眾生不能通過自己的道德實踐，以上達天德，眾生與上帝暌隔不通，處于隔離狀態。在儒、釋、道三教都承認人可以通過自己的實踐，朗現無限心，故皆為盈教。但他認為離教可以轉化為盈教，盈教復可為通教。這是新時代之判教。由離而盈，有盈而通，此為教之進路。

教分盈離，然而盈教又有正盈與偏盈之分，儒教是正盈，佛道是偏盈。正盈和偏盈皆有圓與不圓之別，在正盈中，周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山、陸象山、王陽明是圓實之正盈，而程伊川、朱子則為不圓之正盈。在佛教，天臺是圓教，華嚴為別教。牟先生講圓教始于講天臺，其判教思想亦由佛教之判教理論所開啟。

圓善就是圓滿的善。圓滿的善是說德性與幸福有恰當的匹配關系。這一觀念來自西方，最早試圖解決這一問題的是康德，康德目睹現實社會中有德者未必有福，有福者未必有德，從而認為德福一致的可能性不可能在現實界被肯定，只應在超現象界中去尋求其可能之根據，于是他建立了兩個設準：一是靈魂不滅，一是上帝存在。牟先生認為康德順西方傳統所成就的是道德的神學，而中國的儒釋道三教則以無限心說明圓善可能之根據所成就的則是道德的形上學。圓教成而圓善明，至此實踐的智慧學充極而成，哲學思考就此而止，牟先生視圓善為哲學的最高形態。

牟先生用無限智心代替康德的上帝，認為“依無限智心之自律天理而行即是德”, “無限智心于神感神應中潤物、生物、使物之存在隨心轉，此即是福”，德與福渾是一事。由此可見，牟先生所謂的德福一致并非是現象界的德福一致，而是超現象界的德福一致。康德所謂的圓善固然不能實現，而牟先生的圓善則只有依靠圓教來實現，當證悟到天刑即是德即是福，地獄即天堂時，圓滿的善就實現了。這實質上是理想主義的解決問題的方式。因為這本是神學與形上學的事，天下事本不必一一皆求現實地做到也。（按：此語是牟宗三先生審閱本書稿時所加。）

牟宗三先生由邏輯走向哲學認識論，由哲學認識論走向文化意識的闡揚，由文化意識闡揚走向重建道德的形上學，復由道德的形上學走向圓教與圓善，斬荊截棘，一路向人類理性的極頂攀去。他的一生就是一展開的哲學體系，其學思演進的過程就是這一哲學體系不斷升華的過程。這說明牟先生幾十年來一直念茲在茲，辛勤耕耘，執著于中國文化及其哲學重鑄的艱巨工作。

整合與重鑄中國文化及其哲學實質上有兩條基本理路：一是以中國文化為主體，消融西方文化，通過文化與哲學之重鑄，開出中國文化的全新形態，實現中國傳統文化自身的嬗變；二是以西方文化為主體，消納中國文化的部分因素，通過文化與哲學之重鑄，使西方文化在中國落腳。前者是當代新儒家努力的方向，后者是科學主義或者自由主義者努力的方向。前者自梁漱溟、熊十力至牟宗三，儒學由傳統形態向現代形態的過渡。牟先生的“儒家式人文主義”的思想體系之完成無疑具有全新的意義，但科學主義者在中國近百年的發展，至今無人創造出一全新的思想體系，這可以說是當代中國的一大憾事。

牟宗三的思想體系是梁、熊等人理路的開拓和光大，它完成了儒學的自我革命，是儒學現代形態的標識。曾幾何時，學術界曾就“儒學能否現代化”問題展開討論，其實就理論形態言，儒學已經現代化，不存在能否現代化的問題。如果認為儒學只有在中國恢復官方的統治地位才算實現了現代化，只有立儒教為國教才算現代化，那么這種現代化既不會實現，也無必要實現。

牟宗三先生為一代儒宗，當代哲學巨匠。讀其書，思見其為人，高狂俊逸、獨步千古、冷峻孤峭、矗立荒漠。說他終始條理，集當代儒學之大成，融攝百家，造極當代哲壇，也許并不過分。

我曾與師友言，無十年之功，休妄議牟宗三之哲學思考。自1984年讀《道德的理想主義》至今，屈指已十年矣。然我天資愚鈍，雖十年之功也許依然徘徊于牟氏門前。牟先生的理路難以契入，一旦契入猶難超出，這是本人讀牟先生書的一點感受。