昨日重現——媒介與社會記憶

◎ 〔德〕阿萊達·阿斯曼揚·阿斯曼 著

◎陳玲玲 譯 丁佳寧 校

社會記憶的基礎

緒論

記憶不僅產生于人自身，也產生于人與人之間。它不僅是一種神經或心理學現象，更重要的還是一種社會現象。它在交際和記憶媒介中得以發展，記憶媒介確保這些交際的再次識別性和連續性。決定回憶內容和方式的因素，除了記錄和保存的技術手段外，還有重要的社會框架。基于社會學家莫里斯·哈布瓦赫的記憶理論，這篇文章提出了文化記憶理論。文化記憶理論主要從文化角度對記憶的形成進行研究，并對組織“文化和記憶之間關系”的媒介和機構進行探究。在過去，文字、印刷術等媒介，經典化的機構以及文本闡釋從根本上提高了形成集體記憶或社會記憶的可能性。與之相應的是電子媒介的產生。從這個意義上說，文化可以理解為交際、記憶和媒介三者間的具有歷史性變化的關聯。

協調性和持續性：文化的共時維度與歷時維度

文化有兩項任務。一項是協調性，即通過創造同時性使交際成為可能。協調性要求建立一個象征性的符號體系并在技術和概念的層面上備置一個共同的生活視野，文化的參與者能在這個視野里相遇并進行交流。諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）通過時間調整將社會的協調功能稱做“第五維度”（埃利亞斯：1987）。社會學家尼克拉斯·盧曼（Niklas Luhmann）也特別強調了這一點。

要使一個社會成為可能，就不允許在經歷的主體間存在時間差。他們當下的經歷必須是同時的，也就是說經歷根據他們各自的理解必須同時結束。不僅僅是當下本身，他們的未來時間視野與過去時間視野也必須一致，并……保持相同的距離。（盧曼，1971b：第54頁及55頁）

文化的另一項任務是實現持續性。它從共時維度轉移到了歷時維度。文化的產生并不是通過使人們能夠利用符號，從而在某種程度上相互信任地交流并在更大的聯盟中共處共事這樣的方式。文化也為每個個體和每一代人提供了條件，使得他們不必從頭再來。在此，我們關于文化記憶和社會記憶的問題將從文化的共時維度引至其歷時維度。

記憶是實現歷時性和時間延續的器官。從本質上講，它有兩個不同的功能：儲存和重建。在德語中，這兩個詞通常與“記憶”和“回憶”相聯系。這兩種功能都參與到了建立歷時性即延長時間這一過程中，即便它們的參與方式不同。記憶是一種以編程和繁殖原則為基礎的再生產，該原則使文化模式得以延續。這種（深層結構的）形式儲存保證了（明顯的）行為的可重復性，并由此賦予了文化再生產的能力。這并不是指“大量復制”，而是在象征的感知世界、行為方式、賦形這三者的連續性的層面上說的。

記憶的另一個功能，即重建，以連續性的中斷為前提。一種持續性在深層結構的儲存中得以實現，它使今天表現為昨天的延續并使二者無法分離；而重建卻是以對昨天和今天的明確區分為前提的。只有在這種情況下，那些決定我們對回憶的一般化理解的過往才參與進來。編程作為無意識的連續性使再生產成為可能，再生產超越傳統的斷裂，從而建立了有意識的連續性。

作為記憶的文化

文化一再被看做“記憶”。站在不同的立場上提出這個觀點會有完全不同的含義。例如，在生物學進化模式的框架下，文化被理解為復雜的存活機制，它為適應環境的變化提供了保障。從這個角度看，文化表現為記憶以及存儲器，也就是說文化是行為條件的總和。這些條件是在個體生理學的基礎上作為基因信息積累下來的。認知潛力與生物學基礎之間的界限是流動不定的。我們想起了生物學家的種種說法，諸如“某些東西是我們不必學也無法學的，因為我們已經通過神經系統的基因構造圖將這些東西繼承下來了”，有些東西“為了生存，某些東西已經寫進我們的神經節里了”。這些說法涉及了物種記憶：

以由基因型和表現型來確定的經歷和認識為前提，我們隨身攜帶著40億年的經驗。我們的認知機制中隱藏著從幾十億年中獲取的信息。（Frankl1985：第11頁和第15頁）

文化記憶曾被那些從先驗知識角度出發的人歸為基因型。柏拉圖的記憶理論將所有的認識解釋為對無形的超越時間的想法的重新認識。這個理論出人意料地重現在我們這個世紀的心理學家榮格（G.J.Jünger）的論題中。榮格的出發點是以個人記憶為基礎的人類集體記憶。他認為，個體記憶不是一張尚未書寫的白紙，而是一張已被涂抹上某些形象的紙。榮格借助這個假設解釋了某些原型及原始象征的超歷史的普遍存在。托馬斯·巴特勒爾（Thomas Butler）補充了這種看法。他將人類歷史看做精神進化史，認為在這一進化過程中，跨代交際的一個基本功能與基因遺傳的原型是相對應的（巴特勒爾，1989：第3頁）。

俄國符號學家尤里·洛特曼（Jurij Lotman）拋開這些生物學或集體心理學的前提，將文化定義為群體的不可遺傳的記憶。

在最廣泛的意義上，文化可以被理解為集體的不可遺傳的記憶。這種記憶表現在某種特定的由禁令和規章組成的體系中。……同時，文化，即集體記憶和集體意識的體系，也表現為一個對各個集體而言統一的價值體系。[洛特曼/烏斯賓斯基（Uspenskij）1977：第1頁]

洛特曼把文化理解為一個依賴于“自我描述”的、以自我重組和再生產為目標的體系。當文化“為自身創造一種獨特的模式”時，人們可以說，文化是一種記憶。

“不可遺傳性”這個文化符號學論斷在社會學和生物學兩個領域之間掘開了一道鴻溝。在動物界，能力的遺傳是一次性的、可靠的，并且每一代的遺傳都會進行更新。動物的知識是本能的，這等于說，它們的記憶是儲存在基因上的。“文化是不可遺傳的記憶”這種說法讓我們超越了生物學范疇轉而注意到象征的范疇。人類的本質體現在擁有同質的內涵以及都是信息的加工者，象征正是這一本質的結果。在象征層面也同樣會產生“記憶程序”，但它卻不是扎根在基因上，而是在社會性里。象征能力正是社會學范疇里的一個功能。象征只在人與人之間的框架內被生產和被傳遞。

如果文化不能通過基因遺傳得到保證或者至少得到支持，那么關于繼承傳統和保證傳統的形式問題就擺在了我們面前。傳統通常被看做某種基礎或者文化力量。在過去，傳統更經常地被當做一個“主管機構”，因為它被描述成復雜的行為構造及機構構造。我們提出用記憶來代替傳統的建議，是為了將草率的回答替換為開放的問題。這個問題就是：對于作為一個整體的團體來說，那些重要的知識是通過何種方式帶著何種目的代代相傳的？

莫里斯·哈布瓦赫的社會記憶理論

莫里斯·哈布瓦赫在不同的書中都提到了他的中心論點：不具有社會性的記憶是不存在的。就算是隱秘的個人回憶也是在與他人的互動中產生的，始終離不開社會性這個基礎。我在回憶的時候會想起他人，也要依賴他人的回憶。因此，在自己和他人的回憶之間并沒有清晰的界線。這一方面是由于它們產生于日常生活互動的過程，使用的是共同的框架。另一方面還因為每個人身上都帶著他人的記憶。如果我們假設一個極端情形，假設一個完全孤立的人，那么這個人根本不會有回憶，因為：

世上不存在游離于這樣的相關框架之外的記憶，這個框架是為活在社會中的人服務的，目的是確定他們的記憶并重現他們的記憶。（哈布瓦赫，1985a：第121頁）

以下是哈布瓦赫記憶研究（哈布瓦赫1985a及1985b）中的重要結論：

記憶的社會形成：“記憶具有社會性”有兩層含義：首先，它產生于集體又締造了集體。其次，個人記憶屬于群體記憶；人們不是單純地活著的，人們是在與他人的關系中進行回憶的；個人記憶正是各種不同社會記憶的交叉點。

重建性：社會記憶有一個重建的過程：過去只是保存了那些“每個時代的社會在各自的相關框架下能夠重建起來的東西”（哈布瓦赫1985a：第390頁）。因此，回憶是以“依附”于一個意義框架的方式被保存下來的。這個框架是虛構的。回憶意味著賦予在框架內曾經歷的東西以意義；遺忘則意味著意義框架的消解，在這個過程中某些回憶失去了相關性，因而被遺忘，同時，其他的回憶進入新的框架（關系模式），從而被回憶。

記憶與歷史：集體記憶具有連續性和可再識別性的特征。它的功能在于設計一個獨特的輪廓并保證集體的獨特性以及持久性。與“被居住”的記憶相對的是“未被居住”的歷史，它與群體認同沒有任何關聯。始終不夠客觀的集體記憶以復數形式存在，相反，“客觀”的歷史是以單數形式存在的。歷史編纂學不被回憶，因為它沒有載體。在記憶的框架內，變化會被大規模地淡化掉，而在歷史的框架內，變化卻會被找到并記錄下來。

哈布瓦赫借助以上結論開辟了社會學的記憶研究的道路，我們將沿著這條道路繼續前行一小段，對術語的區分做出幾點建議。

社會記憶的構造

交際性的短時記憶和文化性的長時記憶

可以說哈布瓦赫是“交際性”社會記憶的發現者。他最先系統地闡明了交際社會記憶的社會性、重建的框架及其主體相關性，并用各種不同的證據來說明。而對于媒介、時間結構、社會記憶的不同功能的問題，哈布瓦赫則關注得比較少。因此接下來將介紹從哪個角度來進一步區分與“社會記憶”緊密相關的概念。

民族學者以及口頭歷史的研究者發現，如果沒有文字，社會記憶的存在時間就會相對短一些。民族學者簡·萬西納（Jan Vansina）在研究了非洲部落的歷史觀之后得到了幾項重要發現（萬西納：1985）：

——口頭傳承基本上只有兩種根據，一種是存在于生者回憶中的新近的關于過去的信息；另一種是來自起源時期的信息，也就是眾神與英雄時代的神話傳說。

——這兩種根據，即新近的過去和絕對的過去，直接發生碰撞。

——新近的過去通常只能追溯到三代以內。

這幾項觀察也在其他報道中得到了證實。基思·托馬斯（Keith Thomas）這樣描寫英格蘭的近代早期：“無數的家族史直接從傳說中的始祖跳進現代，正如一位古玩商說的，‘就像沒有軀干的頭和腳，像沒有中間部分的兩端’。”（托馬斯：1988：第21頁）這兩種過去的根據，這沒有中間部分的兩端，對應著兩種記憶框架，它們之間存在著根本的區別。我們將它們分別稱為交際記憶和文化記憶。

交際記憶與新近的過去有關。它是一種與同代人共享的回憶。最典型的例子就是代際記憶[芒特雷（Mentré）,1920]。代際記憶歷史性地充斥于群體之中。它隨著時間產生，又隨著時間消逝，更確切地說，隨著它的載體產生和消逝。當將記憶具體化的載體死亡后，它就要讓位于新的記憶。

在大多數情況下，交際記憶會不引人注意地安靜地消失。一段記憶“悄無聲息”地消逝在另一段記憶之后。只有將不斷被確認并存在的經歷與之聯系起來的時候，這些不引人注意的記憶消亡才具有歷史意義。納粹時代的暴行正是這種情況。十年之后，那個時代的人將會消失。對那代人來說，希特勒對猶太民族的迫害和滅絕成了他們個人的創傷經歷。部分在今天仍舊鮮活的回憶，在明天只能通過外部的存儲媒介來傳播。這一過渡已經在一批當事者所書寫的回憶作品里以及資料的深入收集工作中有所體現。

從交際記憶到文化記憶的過渡是通過媒介來實現的。媒介可以使后代成為早已過去并已被遺忘細節的事件的見證人。它大大拓寬了同代人的視野。媒介通過將記憶物質化到數據載體上這一方式為鮮活的回憶在文化記憶里保留了一席之地。照片、報告文學、回憶錄、電影被保存在客觀化的過去的龐大數據庫里。而進入現實回憶的道路之門并未因此而自動打開，因為還需要所謂的第二媒介，即那些可以再度激活所存儲的記憶的媒介。我們將文獻資料稱為第一媒介，而將紀念物稱為第二媒介。文獻資料立足于信息的編纂與存儲，而紀念物則立足于由社會決定和實踐的有價值的回憶的編纂和儲存。

交際記憶可以在日常生活中循環，而文化記憶卻不同。正如尼克拉斯·盧曼一語中的地說道：因為“身份認同并不決定日常應用”（盧曼1979a：第336頁）。作為文化意義循環的交際空間，首先涉及的是節日、慶典以及其他儀式性的、慶典性的行為因素。在這種慶典性的交際行為中，文化記憶通過其具有象征形式的全部多媒體性得到展示：在沒有文字的氏族社會里，它首先通過儀式、舞蹈、神話、圖案、服飾、首飾、花紋、道路、標記、景致等形式表現出來；在文字文化里則通過象征性的代表物（例如紀念碑）、公開演說、大規模的紀念儀式等形式得以體現。這些行為的首要目的是保證和延續社會認同。

“被居住”的功能記憶和“未被居住”的存儲記憶

口頭交際記憶在運用文字的社會中也有它的意義。重建有限的塵世視野中的記憶構成了口述歷史（Oral History）的對象。這是歷史學科中一個較新的分支，它闡明了將過去的日常知識開發為歷史源頭的方法。“口述歷史”的所有研究都表明，即使是在實實在在的社會里，鮮活的記憶也只能追溯到80年以內[尼特哈默爾（Niethammer）,1980]。接下來要說的不是原始神話，而是來自教科書和紀念物的數據，也就是歷史編纂學的客觀化的官方傳統。

然而，伴隨著向文字性的過渡，文化記憶領域產生了深刻的變化。文字作為一種媒介的出現，除了提供某些實際的功能外，還為文化意義的外部存儲從根本上提供了可能，這意味著社會記憶的結構發生了一次深刻的轉變。隨之而來的潛力蘊藏在信息編碼和信息存儲中，這種方式超越了鮮活的載體，并不再依賴集體演示的更新。隨之而來的問題則是趨向于無限制的信息堆積。媒介的物質化打開了鮮活的具體化回憶的視野，同時也為抽象的知識和傳統創造了條件。

對于文字帶來的結果最普遍的描述是：儲存的東西能夠多于被使用或被更新的東西。記憶的范疇分為前景和背景，即被居住的更新了的領域和未被居住的潛藏領域。一條相似的界線已經在個體記憶的內部延伸開來。在心理學中，回憶也有被居住和未被居住之分。未被居住的回憶是潛在的、不穩定的回憶，且也是尚未克服的回憶。在記憶領域里，在使經驗獲得教化、馴服、符號化的那個地帶，蔓延著一片廣闊的無組織的天地。在這里，我們想把這些回憶景象里的不同區域區分為存儲記憶和功能記憶。存儲記憶劃定的區域始終大于意識范圍；相反地，功能記憶則只關系到各自的被居住的區域。

存儲記憶包含許多雜亂的因素，是一個未分類的儲備。在個體的內心層面，這類記憶的因素極其不同：部分是不活躍且不具有生產力的；部分是潛在的未受關注的；部分是受制約而難以被正常地重新取回的；部分是因痛苦或丑聞而深深被埋藏的。存儲記憶的因素雖然屬于個體，但是個體卻遠不能支配它們。在集體層面，存儲記憶包含了變得不可使用的、廢棄的、陌生的東西以及中性的、身份抽象化的屬于數據或資料類的知識，當然也包含了錯過的可能性以及可供選擇的全部內容。

我們將記憶中真正被居住的那一面稱為功能記憶。在功能記憶中，涉及一段“占為己有”的記憶，涉及它是如何產生于選擇、聯結、意義建構這一過程，或者用哈布瓦赫的話說，是如何產生于框架構成這一過程的。那些無組織的、無關聯的因素進入到功能記憶后，就成了整齊的、被建構的、有關聯的因素。從這種構建行為中衍生出意義，即存儲記憶所缺少的質量。

功能記憶作為一種構建是與一個主體相聯的。這個主體使自己成為功能記憶的載體或者內含主體。主體的構建有賴于功能記憶，即通過對過去進行有選擇、有意識的支配。這些主體可以是集體、機構或者個體，但不管怎樣，功能記憶與身份認同之間的關系都是一樣的。相反地，存儲記憶不是以身份認同為基礎的，它有一個同樣重要的作用，即比起功能記憶，它包括了更多且不同的回憶。在外部存儲技術的條件下，文化記憶失去了它的輪廓。對這些從根本上不受限制的、不斷增加的雜亂數據、信息及回憶來說不再存在它們可以依附的主體。大多數時候，人們還可以談到一種完全抽象的世界記憶或人類記憶。在這個背景下產生了兩種新的記憶模式，它們之間的關系是辨證的。

口頭性→文化記憶

文字性→存儲記憶+功能記憶

存儲記憶與功能記憶之間的界線因此并不總是那么清晰的，因為它們的內容和存儲媒介有可能多方面一致。當然它們的使用形式和功能是明顯不同的。我們來概覽一下它們之間重要的區別：

社會記憶的功能

功能記憶的動機：合法化、非合法化、致敬

功能記憶有各種各樣的變體。它們的共同點是都在某種程度上利用了過去；而它們利用過去的動機卻是不盡相同的。三個最重要的動機是：合法化、非合法化和致敬。

合法化所主導的多與官方或政治記憶有關。其中最典型的就是政權和記憶的聯盟在精心設計歷史知識形式時的積極表現，尤其是關系到家族史的時候。政權需要出身，這點是毫無疑問的，正是家族史的記憶回應了這一缺失。

政權與記憶的聯盟不僅有回顧過去的一面，也有展望未來的一面。統治者強權篡奪的不僅是過去，還有未來。他們希望自己能被記住，因而自己豎起了功德碑。他們希望自己的功德被提起，被稱頌，被永遠鐫刻在紀念碑上或者至少以檔案的形式保存下來。政權將其過去合法化，將其未來永恒化。這樣說來，幾乎所有我們知道的來自古老東方國家關于歷史源頭的說法都屬于這種官方的政治記憶手段。

“紀念碑政治”有它自己的媒介。在古埃及，將歷史代表性地永恒化最突出的例子是廟宇雙塔式門的墻和外城墻。人們把對戰爭的描述當做展現法老事跡的民間傳說來讀，這些傳說使法老的事跡永垂不朽。除了這些不可移動的紀念物以外，一些小型的物件也起著很重要的作用，它們的首要作用是支撐這些知識的循環。阿梅諾菲斯三世（Amenophis III）（公元前1400—前1360）為了紀念發生在他統治時代的重大事件（海域的開辟，與米坦尼王國的公主成婚，捕獵獅子等野獸等），便命人打造了所謂的圣甲蟲。在凱撒時代的羅馬，統帥將他們戰場上的勝利烙印在硬幣上。路德維希十四世（Ludwig der XIV）命人鑄造了刻有他最重要事跡的紀念獎章，如果將所有獎章都收集起來，那么就產生了一部路德維希十四世的“金屬編年史”。

官方記憶政治的特點是，打造一種現時的記憶來篡奪過去的記憶結構。為此阿莫斯·本-阿夫納（Amos Ben-Avner）寫道：“每個政權都構建自己的歷史版本，這個版本作為國家的官方記憶不斷地以各種媒介方式被宣傳，例如教科書、雕塑、街道名、紀念慶典等。當人們以國家的話語權來編寫官方記憶的時候，民族記憶卻變得更加不可把握。民族記憶屬于莫里斯·哈布瓦赫所研究的集體記憶，卻比其他所有的記憶都廣泛，因為它跨越了社會、種族、地理三種界限。政權的目標就在于掩蓋官方記憶和民族記憶，以減少來自后者的威脅。”（本-阿夫納，1989：第87—88頁）

皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）也強調，記憶內部被居住的范圍越小，花在外部支持和明顯標志上的功夫就越大（諾拉，1990）。官方記憶的軟肋在于，它要依賴官方審查以及人為繪制。它的持續也有賴于支撐它的權力的持續。在這點上，官方記憶就像是一個房間，里面的家具擺設隨著新房客的更換而更換。在近代，社會記憶涉入政治領域的程度越深，其相應的有效期就越短。

非合法化，即非官方記憶活躍的、批判性的或顛覆性的反回憶，構成了功能記憶的第二個變體，即其第二個動機。

常言道，歷史是由勝利者撰寫的。同樣也可以說：歷史是被勝利者遺忘的。勝利者可以忘記歷史，但戰敗者卻不甘心失敗，像被詛咒了似的，不斷地回憶，眼前一再重現歷史，想著它本應該是另一個樣子的。（布爾克，1991：第297頁）

關于非合法化回憶的一個眼前的例子是1989年舉行的紀念伊姆雷·納吉（Imre Nagy）的典禮。他在1956年匈牙利起義中當上了總理，起義失敗后被蘇聯軍隊處決。共產主義統治者從歷史書上刪去了對他的紀念，并小心翼翼地讓公眾保持對他的距離。然而，對他的紀念卻并未因此消失。1989年，一些持不同政見者首先在巴黎公墓里安排了一場具有象征性的葬禮，同年，還在媒體的參與下為他在布達佩斯公墓舉行了一場貴賓級的、隆重的遷葬儀式。伊姆雷·納吉是官方消滅記憶的典型，成為反回憶的象征性人物，也因此成了促進最近的匈牙利反斯大林活動的一個決定性誘因[薩博（Szabo）,1991]。

以戰敗者和被鎮壓者為載體的反記憶的動機是統治權利關系的非合法化。它具有政治性，因為同官方回憶一樣，涉及行為主體的合法化以及權利的執行。在這種情況下被選擇并被保存下來的記憶不是為當下提供基礎，而是為未來，也就是說，為了現存的權力關系顛覆以后的當下。與家族史回憶相對的是轉世論回憶。前者著眼于關系的穩定性以及持久性，而后者則強調變動和變化。鎮壓是轉世論歷史思想的導火索之一。在這個框架下，歷史以超越斷層、翻轉及變革為目標。新世界的烏托邦屬于非合法化記憶，就如對古代進行大肆頌揚屬于合法化回憶的雄辯一樣。

世界末日預言書是最具典范性的轉世論回憶體裁。在整個新舊世界中，它更新了革命性的反抗起義運動的意識形態。同時，它也是歷史上被不斷迫害不斷消滅的體裁之一，任何時代的統治階級都會將它提上審查計劃。審查意味著消除反記憶以及與之相關的要求，不管是焚燒書本乃至焚燒人。塔西佗（Tacitus）在他的《編年史》（Annalen）中描寫了羅馬帝國時代指定的遺忘形式。在現代，喬治·奧威爾（G. Orwell）首先在他的小說《1984》中揭露了這一詭計。

利用過去并將其固化在社會記憶里，這種做法的另一個動機是致敬。我們把它理解為所有為了塑造集體認同的象征性表達形式。在宗教領域，這與構建集體有關，這種集體構建通過共同的回憶得到傳播，并通過儀式和節日重新獲得活力。節日“鞏固”了與共同歷史基礎的聯系。例如，猶太人的節日日歷紀念了以色列的歷史，從出埃及（逾越節）一直到邁卡比戰爭之后的恢復供奉（光明節）；而基督教的節日日歷則紀念了基督的一生，從他出生到復活再到圣靈的降臨。阿卡提的民主和法國大革命正是通過節日和與之相連的共同解放運動來締造其宗教與政治同一性的例子。而在世俗方面，19世紀的民族運動就是一個例子。這些運動通過重構以及“創造”共同的傳統為新的政治行為主體，即“民眾”，締造了身份認同。在民族運動的大背景下，原本的歷史和傳說以及重新被喚醒的風俗都變得具有“回憶的義務”了。民族記憶出現在民族國家重組的19世紀，隨之在歐洲產生了一種新型的記憶政治。民族記憶并不局限于“文化領域”，它同樣可以隨時成為政治性的東西，正如官方記憶，尤其當它作為反對官方記憶的“反記憶”出現的時候，它那以紀念物、大搜查和宣傳為基礎的合法性就會遭到質疑。

存儲記憶的特點：距離化、雙重時間性、個體化

功能記憶是與政治訴求聯系在一起的，它勾勒出了特殊的同一性。存儲記憶構成了多角度的文化記憶的反面。存儲記憶在它被消滅的地方，最清晰地體現了它的成效，例如在一個極權主義的社會里。在斯大林統治的俄國，文化的存儲記憶被破壞殆盡，只有少數嚴格符合官方說教的記憶才是被允許的。奧威爾在他的小說《1984》中透徹地描寫了這一關系，眾所周知，其中的描寫沒有絲毫的夸張。

存儲記憶之所以成為在政治上不受歡迎的記憶形式，原因大概有以下幾點：

——存儲記憶的殘存造成了社會記憶的慣性和遲鈍，這同時也限制了存儲記憶的可操作性。

——后代的想象深受存儲記憶的某些特定因素的影響，而這些因素又會重新融入功能記憶。這并不僅是被我們稱為“文藝復興”的文化現象的條件，還是文化變遷廣義上的重要來源。

——存儲記憶可以成為功能記憶的修正器。只有通過更多地被回憶、被實際使用，功能記憶的邊緣才能保持可見。

功能記憶與存儲記憶的界限之間的高度滲透性是它們得以持續更新的前提。當它們間的界限被打破時，雙方的因素就能進行交流，意義模式也會發生結構性的轉變。否則將發生的，就是排除存儲記憶具有局限性的語境而實現的一種固化。如果這兩種記憶模式之間的邊界交流被一堵墻給封鎖了，而存儲記憶也被當做未被利用的可能性、選擇性、矛盾、相對化、批判的異議被封鎖在門外，那么，變遷也變得不可能了，這只會導致回憶的僵化及絕對化。

奧威爾的出發點是，只要人們不試圖去操控或者消除存儲記憶，那么它的產生便是自動的和可信的。然而，事實卻不然。與功能記憶一樣，存儲記憶的自然程度也不高。因為所有具有文化意義以及歷史影響性的東西都必須被塑形、被保存、被循環。因此，存儲記憶需要特殊的形式和特殊的機構（檔案），這些形式和機構保存了“昨天”，而這個“昨天”在“今天”的視野里卻不再被使用。存儲記憶阻礙交際記憶對過去不自覺的排斥，也反對功能記憶中有意識的減退。為此，存儲記憶需要兩個條件：文本的穩定化和/或一個直接脫離了社會使用功能語境的穩定化。

實現文本的穩定化，一方面是通過文字形式的物質化，文字使語言成為不可變更的存在；另一方面是通過固定化或經典化，它們保證了文本成為歷經歲月的無可指摘的形態。首先是神圣的、合法的文學文本享有經典化的特權，接著才是因為作者身份而彰顯的文學文本。這些文本真正有機會不依賴于它們是否被需要這點，而是通過文化存儲記憶里特殊的功能記憶使自己經久不衰。它們構成了“想象的圖書館”的一部分，即世界文學的一部分，匈牙利作家格·康拉德（G.Konrad）則稱之為“歐洲的記憶”。

文化存儲記憶的另一個條件是“許可證”，它存在于脫離社會實用功能的過程中。如果一個社會不能提供這樣的場地和自由空間，那么存儲記憶就幾乎無法得到積累。這張“許可證”的具體內容即語境包括藝術、科學和博物館。在這些語境下，文化信息被有距離地穩固下來。這是一種無論在口頭的社會記憶還是在文字的功能記憶里都無法想象的模式。在這些信息中，有一部分必須被干脆當做是“未被居住的”，例如那些只有在科學或歷史求知欲的驅動下才能重新被喚醒的信息；另一部分能通過教學法的或者美學的洞察方式被開發，例如某些能通過博物館、電影、小說等一系列具有重現作用的媒介而被帶回到公共意識領域的主題、提綱和事物；還有一部分信息在功能記憶里復活，在這些功能記憶中，不活躍的文化信息又一次被復活并被重新“居住”。我們以猶太神秘哲學為例來說明現時化的這三種方式。如果從它文化記憶的物質儲存亦即從它在分散的手稿中的可理解性這個前提出發，那么這個復雜的意義結構首先可以在它的傳播中得以歷史性地重建，在它的發展中得到科學的闡釋；其次，它能在小說中得到美學意義上的更新，例如翁貝托·艾柯（Umberto Eco）的小說《傅科擺》；再次，它在流行文化充滿神秘主義的場景中，會被個人理解為宇宙的神秘。

當人們從與過去相關聯的角度出發，并忽略功能記憶中的“聚焦”和“侵占”這兩個典型特征時，可以說，文化存儲記憶又具有雙重時間性這一特點。雙重時間性是保持距離的另一種形式，在時間軸上，它將昨天與今天隔開。與功能記憶一樣，過去沒有被作為當下合法且基本的前身，而是停留在另一個時間層面上，從而避免了機械性的干涉和占有。因此，存儲記憶中就出現了一種時間復雜性，我們將這種復雜性稱為“雙重時間性”或者“時代錯亂”，與交際記憶的同時性以及限定在某個時間視野里回憶的搭配相比，它顯得比較突出，正如與將過去和現在連接起來的功能記憶的歷時性一樣。

綜上所述，我們可以得知，存儲記憶不能為集體同一性提供回憶的基礎。內容的相對化以及嵌入式的保持距離剛好阻止了機械性的身份同一性關系。這種記憶的具體化，無論如何都是偶爾發生并特殊的，只停留在個體層面上。盡管如此，人們還是不能低估存儲記憶對社會的意義。它為各種不同的功能記憶建立了語境，并在一定程度上為其提供了外部視角。從這個外部視角出發，可以使過去狹隘的視角相對化、被批判，尤其是被改變。贊同這個，反對那個，這肯定是毫無意義的做法。如今，兩種模式同時存在于文化記憶領域。而對于文化的未來來說，這很大程度上取決于它們在新的媒介環境下的相互依存。

媒體發展和社會記憶結構的變遷

對媒體技術史的研究是從20世紀中葉忽然興起的，這跟這個領域的快速變遷有著緊密聯系，這一轉變引發了與之相對應的關于各種媒介潛能與問題的反省壓力。這段歷史在文化領域里涉及范圍很廣，因此在這里也沒法深入地對它進行描述。所以，我們看待這段歷史的視角必須限定在與社會記憶的組織形式有著直接聯系的視角內。

口頭性與文字性

（1）知識的結構

在只能用口頭語言組織的氏族社會，只有被使用的東西才能流傳下來，也只有流傳下來的東西才能被使用。通過這種循環，人們的生活方式才穩定下來，風俗才被確定下來。這樣就產生了一個封閉的結構，這個結構可以被稱為“內環境動態平衡”（平衡狀態的恢復）或者“結構性的記憶缺失”（不被使用的文化因素的遺忘）。這兩個概念屬于一個整體，突出了口頭性里回憶與遺忘不可避免的交錯點。還有一個指向結構封閉性的概念是“預防性審查”。這個概念的含義是，原本可以被表達的東西是否能得到表達，要受當前的接受能力以及社會共識的決定與限制。

結構的封閉性不能和文化的停滯混淆起來。內環境動態平衡是指口頭文化對變化的歷史環境有很強的靈活性和適應性。我們不能把氏族社會的世界想象成一個毫無變化的天堂。自然災害、饑荒年代，包括相鄰部落的威脅、文明的代表者的侵略都是種種挑戰，這些挑戰都被進行了文化語義層面的加工。但是，經驗的積累或者認知的分歧卻沒有出現。說得積極一點：封閉的結構是通過新經驗與舊知識的相互協調得以保存的；即使具體的形式已經發生了變化，這個模式還是保持不變。但是，這些變化的事實卻沒有觀察者。只有從外部才能看出這些變化，而從內部觀察，只會把悄悄的變化當做是連續性和同一性。

用我們的專業術語來表達，可以說：存儲記憶和功能記憶是同時消失的。在功能記憶里找不到位置的東西就不可能經久不衰。不存在虛擬的、潛在的記憶因素。

來自法國人類學家克勞德·列維-施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的“冷社會”這個概念為封閉的文化結構打上了烙印。冷社會的文化再生產形式雖然沒有排斥變化，但是卻排斥了發展。在冷社會中，沒有變革，沒有行為進步的理性化，沒有工具的最優化，也沒有認知結構的抽象化等可能。

列維-施特勞斯認為，阻礙變革的冷社會與推動變革的熱社會的重大區別在于它們對過去的意識形式不同。

對于無文字的社會來說，過去就是原始模式，任何的“今天”都要追溯到這個原始模式。這就涉及了“絕對的過去”，每個當下都與之保持同樣的距離。這種類型的社會“借助一定的機構，通過一定程度上自動的方式，消除歷史因素可能給它的平衡和連續性帶來的影響。（它們）像是獲得或保持了一種特別的才智，這種才智使它們能夠（排除）任何一個可能侵入它們歷史的結構變化”（列維-施特勞斯，1962：第309頁；1975：第39頁）。

文字的發明是文化記憶歷史上具有決定性的一步。伴隨著文字的出現，一種全新的展現過去的形式，即“今日里的昨天”也跟著出現了。文字不僅能記下不再被使用的東西，還給了被孤立的（反對的）聲音一個機會，打開了社會共識的視野。先知耶利米（Jeremia）得到上帝的旨意：“你將我對你說過的一切話都寫在書上。”（《耶利米書》，第30章，第2節）——換句話說就是：不要跟你的同代人說，而要跟你的后代說。文字這一文化技術實現的不僅是遠程交際，還有“歷史意識”。列維-施特勞斯認為，熱社會不是重復原始時期的模式，而是展望它們未來的道路并向之前進。“渴望改變”是熱社會的一個典型特征，它們將它們的歷史“內化，使之成為社會發展的動力”。

抽象化能力是文字可能帶來的影響之一。在這有必要區分一下抽象化和普遍化。口頭社會和文字社會都是為普遍化了的思想服務的。普遍化、經典化、系統化的能力并不依賴于文字。結構主義派的人種學者研究出了這些制度構造的復雜結構。但是，這種制度思維仍停留在通過抽象化完成的界限的這一邊。前蘇聯的記憶研究學者亞歷山大·魯利亞（Alexander Luria）通過在烏茲別克斯坦的一個以無文字部落為主導的地區進行的一項實地考察證實了這一點。他向部落的居民展示圓形、正方形、矩形等幾何圖形，居民們就自動地將這些圖形與篩子、磚瓦、山墻等物體等同起來，而只有尚未開始受教育的小學生能馬上具備幾何的概念（魯利亞，1986）。正是由于脫離了對具體的真實世界里的物體形象的依賴并轉向純粹的符號，才構造出了文字，繼而出現了語音文字。

（2）媒介的物質性

在氏族社會中，存在著掌管“昨日重現”的重要記憶專家。他們的任務是真實地將圖書館中的文字信息具體化。在沒有文字，或者更寬泛地說，在沒有外部儲存技術的情況下，人們的記憶就要擔負起保存文化傳統的責任。換句話說，口頭流傳的特點是依附于活生生的載體而不能貯存在物質載體上。詩人最初就有保存集體記憶的功能。在今天的口頭社會里，民間歌手在保存記憶方面發揮著同樣的作用。他們中的一位，塞納加爾人拉明·孔戴（Lamine Konte）曾這么描述民間歌手扮演的角色：

在非洲還沒出現圖畫的時代，回憶以及講述歷史的任務只能落到一個特殊的社會群體身上。人們認為，在一次成功的歷史轉述中，音樂伴奏是不可缺少的，因此，口頭的繼承這一任務就委托給了民間歌手或者彈唱歌手以及音樂家階層。這樣，他們就成為了非洲民族的共同記憶的保存者。民間歌手同時也是詩人、演員、舞蹈家和啞劇演員，他們在表演中運用了所有這些藝術。[卒姆托（Zumthor）,1985，第7頁]

多媒體性是口頭演示的一個特征。這涉及身體的表現形式，這種形式隨著時間發展自己，也隨著時間而消逝。在一場演出過后，沒有留下任何東西。全體詩歌、曲調、戲劇和舞蹈就是為轉述和口頭記憶服務的，正如希臘人用“音樂（Mousike）”這個概念來概括一樣。

在口頭文化里，媒介（=記憶支撐、符號載體）和載體（=回憶主體）很少被分離開來，就像演出和文本的關系一樣。面具、服裝、文身、鼓和樂器、禮儀設備和行為等朗誦基礎是社會記憶生動的演示道具。抽象的符號體系以及脫離于現時演出的編碼是不存在的。結繩記事是某些部落用來記憶部落歷史的方法，這結繩向不了解歷史的人透露的信息跟手帕上打的結向一個局外人透露的一樣多。

口頭媒介親近身體的體現是聲音。人種學者、中世紀學家以及其他口頭文化的研究者都強調元音的重要性。聲音有很強的調節能力，可以根據音色、音調、音域、音高以及狀態的不同進行調節，這就構成了它感官的力量，然而這力量卻不能自持，會逐漸隨著時間而消逝。

口語具有多媒體性，與之相對，文字卻嚴格地將感官的多樣性單一化到視覺上。目光的集中代替了整體感官的感知。這目光不是左顧右盼，而是集中在閱讀上。它的目標是抽象的文字記錄、符號編碼，而不是別的什么。媒介和載體的重合、文本和演出的重合不再出現，居住在二者之間的是要用視覺感知的字母拼寫。由此，媒介又有了一個新的意義，即媒介在中介、轉移、翻譯中的意義。

文字首次實現了將文化記憶轉移到物質載體上。這樣就將演示的口頭多媒體性減少到單一的語言線條上。難怪有些社會沒有利用這個可能性，因為它們預料到制定傳統會是一樁蝕本生意。就像它展現語音文字一樣，制定法典準確地說能產生兩個結果，第一，從鮮活的載體轉移到沒有生命的載體；第二，抽象的、無聲的符號代替了象征性符號的、參與說話的媒介（演示的道具）。物質化和抽象化這兩個進程共同構成了文化記憶領域里深刻的變革。傳統從鮮活的載體和現時的演出轉移到了抽象符號的中間地帶，在那里創立了一種新的物化存在形式，即文本。

（3）交際形式

將承載在鮮活載體上的傳統具體化是口頭社會的一個特征，而且這個特征具有重要的社會意義。在過去的口頭社會，文化記憶被賦予具體形式，它把婦女和小孩排除在外，而把聯系著恐懼而痛苦的成人禮儀式傳給部落年輕的男性成員。在無文字的社會里，沉淀在老一輩知識庫里的經驗是一個重要的力量源泉。它不僅包含了必要求生技巧的實用經驗（食物來源、遷移路線、狩獵區域等）——這些經驗婦女也是可以掌握的——還涉及重要的一點，即關于風俗習慣、神話、婚俗等保證身份認同的知識，這些知識只有男性可以掌握[埃德海姆（Erdheim）,1984：第289—290頁]。保證身份認同的知識的交際方式是儀式性的，也就是說要以成人禮的形式進行，而“這建立在時間循環的基礎之上”：

節日演示了與祖先的關系以及對死亡和重生的基本看法。成人禮這個儀式打開了通往神秘循環和結婚制度的大門，社會通過成人禮而延續存在。只有經歷了成人禮，也就是說接受了它的文化價值的人，才能成為真正的人。經歷成人禮的人要親身體驗別人帶給他的傷痛，讓他覺得此刻就像祖先一樣：他所做的和所承受的，祖先也已經做過和承受過。（埃德海姆，1984：第291頁）

當文化記憶凝結為書寫成文字的傳統時，那么保證身份認同的知識不僅脫離了鮮活的、權威的載體，即睿智的祖先，還和慶典的、儀式的交際方式分離了開來。其他人也可以掌握它，在儀式之外的人也可以親近它。文本這種形式代替了儀式。文化記憶以文本的形式出現在新的交際場景里。存儲在文本里的信息擁有了除了儀式或者非正式演示以外能夠完成更新的可能性。它們可以被積累、被改寫、被批判，最重要的是可以被闡釋。通過闡釋，傳統便具有歷史性的發展能力。

傳統媒介的外部化是通過文字和文本來實現的，這樣傳統就進入了一個新的交際場景。這是一種遠程視角狀態下的交際，它在時間上和空間上跨越了口頭性的界限。空間上永不枯竭的視覺爆發力正符合了時間上不會減弱的持續能力。

手寫和印刷

媒體引人注目的進一步發展發生在15世紀中葉，這次改革完成了從手稿文化到書刊印刷的過渡。這并不是蘊藏在文字里的潛力的根本性變化，但卻是這股潛力急劇提升的表現。首先是量的提升。在書刊印刷出現后的上半葉，書籍生產的數量達到了約八百萬冊，這超過了歐洲11個世紀內所有經院藏書的總和[參見克拉彭, 1957：第37頁；引自：艾森施泰因（Eisenstein）,1979：第45頁]。隨著書籍數量的急劇增加，知識也迎來了大爆炸。過去受到教育機構（例如教堂、大學、宮殿、侯爵的贊助）限制的對文字的接近在新的生產過程中得到了民主化和經濟化。生產圖書成了企業家的買賣，成了市場的一個因素，這是通過視覺可以進入的行為框架。傳統的整體性和集中性是由教堂的機構來具體化和集中化的，卻因為公眾的關系而陷入了危險之中。隨著書刊印刷的出現，知識的壟斷和教育的限制加速瓦解，這與宗教改革是有歷史聯系的。在同一個時代，也就是近代之初，產生了精密科學，媒體革命與之同樣有著不可分割的聯系。

蘊藏于文字中的潛力得到量與質的提升，是在印刷中通過媒介符號抽象性的持續發展被激起的。鉛字活版印刷的出現提升了符號任意性及可替換性這一層面上的抽象原則。符號的物質性在印刷中能更有效地被中性化，而作為身體藝術手段延伸的書法和具有感官質量的書法文化則在書法性和鮮明色彩性的絢麗排場之中找到了它的紀念。這為機器批量加工的生產過程的理性化這一新階段創造了條件。

隨著印刷媒介的產生，出現了新的知識形式和交際形式。新的學科以保存及印在專業書籍里的知識為基礎[吉澤克（Giesecke）,1991; Cahn（卡恩）,1991]。新的交際需要兩個相對的條件。一方面要實現“孤獨的閱讀”這一類型，另一方面又出現了文學的公眾網絡。兩種形式同時需要語言的標準化，也就是隨著書刊印刷的發明而開始作為跨地區的交際語言的普通話，它成為了近代各個主權國家間具有決定意義的連接紐帶。

標準化和批量生產，按字母排列和官僚化是文化全面民主化最重要的代名詞。文化記憶在這種環境下失去了固定的輪廓而變得模糊。不是保存，而是更新；不是回憶，而是發明，這逐漸成為了文化行為的新要求。傳統的可變動性便是文化民主化的結果之一。

從書籍文化到電子時代

（1）知識的結構

在媒介發展的歷史上還有一個重大的轉折點，即完成了到電子存儲技術的過渡。目前的最新階段是以20世紀的電影、無線廣播開始的，并在二戰之后，隨著60年代電視的普及和80年代個人電腦的出現，迎來了它的又一個興盛期。與這種新的媒體風潮并肩而至的是批判性的論戰和對各種媒介發展階段及其對社會記憶產生的作用的歷史性價值重估：包括帕里（Parry）和洛特（Lord）關于口頭性的實地調查（帕里，1971；洛特，1960/65），王（Ong）和范西納（Vansina）（王，1982；范西納，1985），哈夫洛克（Havelock）、古迪（Goody）、瓦特（Watt）關于文字性著作的研究（哈夫洛克，1963；古迪/瓦特，1986），麥克魯漢（McLuhan）和艾森施泰因（Eisenstein）的關于古騰堡時代的論述（麥克魯漢，1962/68；艾森施泰因，1979）以及利奧塔（Lyotard）、波德里亞（Baudrillard）、弗魯斯（Flusser）（弗魯斯，1987）關于電子媒體場景的研究等。

去除受教育的優先權的等級差異，以及促進文化的普遍民主化這一趨勢與書籍印刷的廣泛傳播和普及化的初等教育是緊密相關的。而這一發展趨勢在步入電子時代的同時，既受到了推動也遇到了阻礙。電子時代通過不斷提高的傳輸速度和不斷擴大的媒介存儲容量推動了這一趨勢向前發展，信息可以瞬間傳遍整個地球而沒有物質損耗，從而建立起一個虛擬的世界交際體。而這一趨勢卻要受到二次失語和文盲化的阻礙。其產生是由于接收人可以直接通過聽覺和視覺獲得信息，而繞過了必須接收抽象的文字編碼這一過程。相對應地，計算機思維因繞過了自然的語言而得到推動，并加速遠離了自然語言，導致這一思維的結果不能被翻譯成語言，這最終意味著它不能轉化為人類可交際的經驗。

進入古騰堡時代的時候，以下幾個觀點特別突出：知識大爆炸，傳統多樣化，傳統的爭議性。這些觀點還曾在詞典批判性的審查中經受了考驗。古騰堡時代結束的時候，“經典的教育整體是以印刷文字為基礎的”這一觀點占了上風，根據文化和媒介評論家的看法，教育整體是零散且消解的。這表明，媒介的每次革新都會帶來知識領域深刻的結構性變化，而這與它是解放因素還是威脅因素完全無關。

（2）媒介的物質性

各種形式的文字的功能，無論是刻鑿的，畫上的還是印上的，直到不久前還都體現在物質的持續性，即大多數的變化不會消逝。這樣“所有被寫成文字的東西……在某種程度上總會成為一種定局：說過的就是說過的，存在的就是存在的，人們應該讓它存在。想法固化在物質里”[齊默爾（Zimmer）,1988：第33頁]。

熒光屏和顯示器改變了這個千年來的事實。可以書寫而不將其固定下來。媒介由此有了新的暫時性和流動性；跟曾經的口頭時代一樣，時間的維度又再次優先于空間維度。書寫的決定性——至少有這樣的趨勢——作為“過程形式”（新的概念叫做“處理”）避開了文本的動力因素，將書寫的過程緊緊地與改寫和轉換聯系在了一起。這種狀態與人類記憶的功能方式具有最準確的對應，即弗洛伊德所說的將保存和消逝這兩種能力相互連接，通過它使‘無限的接收能力’在‘獲得持續的蹤跡’中得到保障來實現的”器官（弗洛伊德，1989：第534頁）。熒光屏（比起對弗洛伊德研究的“神奇蠟板”的技巧模式來說）更適合這個說法，“它始終是新鮮的，有接納能力的”，因為書寫的形式已經變得非物質化了。非物質化的書寫在電腦書寫時代已經成為新的理所當然的事情。

這是一種依賴字母的超人類記憶，就好像電腦是精神的延伸。就像想法雖然被寫下來了，又好像完全沒有遺棄大腦，以至于人們可以繼續任意干預，可以隨性改變一切想法和改寫一切。寫下來的東西已經存在，但卻只是暫時停留在看不見、與思想無異的媒介上（齊默爾，1988：第33頁）。

（3）交際形式

視聽媒介的普遍存在將按字母排列的文字密碼的文化優勢完全打垮。這一發展被認為既是解放又是威脅。有人認為，媒介的勝利是“聲音在被文字壓制了幾個世紀后……做出的一種報復”[卒姆托（Zumthor）1985：第8頁]，是“對強迫線性思維的一種解放”[弗魯斯（Flusser）,1987]，是從由感官作用的人為毀滅而導致的催眠中覺醒，是向器官感知和對具有廣泛交際網絡的全球化世界的回歸[麥克盧漢（McLuhan）,1962/68]。而另一些人看到的卻是電子媒介對公民的教育經典的侵蝕以及對二代文盲化的推波助瀾。

這場新的“交際革命”（艾森施泰因，1979）無論如何都還沒結束，暫時不能對它做出全面的評價。但是隨著文本概念的變動和媒介的非物質化，現在已經出現了交際結構的變化。反省性的閱讀和寫作的個體孤獨以及原作者身份不再具有塑造模式的作用了。除了以印刷文字支撐的交際形式以外，又出現了一種新的、獨立的、無聲的接受行為方式（例如隨身聽），另一方面也出現了全球互動的機會，以及通過在一個開放的網絡結構中相互連接形成的世界性的鄰里關系。

下面這張表格再次概括了媒介發展中最重要的一些變化：

如果說口頭文化需要記憶支撐，那么書籍文化就需要交際性的語言支撐。這兩種限制或者說形式在電子時代并沒有被拋棄，但卻喪失了它們文化上的主導地位。電子文化因此失去了它從前類人的和人本主義的輪廓。在這種情況下，信息循環的媒介和機構又獲得了新的中心意義。它們組織并掌控著交際社會里的知識。無論在東方還是在西方，“記憶文化”都受到了威脅：在斯大林式的國家里，記憶被鎮壓，在民主的國家里，記憶被忽視。這兩種趨勢都通過媒介得到了加強。在東方，媒介是為官方宣傳的喉舌，不斷散布令人厭煩的多余信息，告訴民眾沒有任何改變。在西方，媒介加快了新信息更新的步伐，通過將它減少為“每日新聞”里的聳人聽聞的內容來驅趕連續性的意識。

與這兩種將時間感受限制到今天的趨勢相反，被“今天”篡奪的“明天”用同樣的方式起了作用：通過文化存儲記憶的積累來加強“昨天”。歷史學家彼得·布爾克（Peter Burke）指出了這項具有文化必要性的“昨日重現”是歷史科學的任務。他指出，中世紀里所謂的“提醒者”（回憶者=罪責提醒者）是不受歡迎的職位，他的職責在于讓人們記住他們最容易也最喜歡忘記的東西，那就是他們的罪責。如果歷史學家被聘為官方記憶政治的官員，那么回憶任務就轉到了文學身上。阿·索爾仁尼琴（A.Solschenizyn）首先在他的作品《古拉格群島》（Archipel Gulag,1966）里進行了回憶工作，卻直到現在才被歷史學家們重新接受。這項回憶任務并沒有單一的對象。它的對象既不單單是歷史學家也不單單是文學家。在存儲記憶的保護以及“回憶罪責的收集”方面，媒體起著無可比擬的重要作用[普法芬霍爾茨（Pfaffenholz）,1989]。除了法律上確定了的任務，例如教育、信息以及娛樂之外，媒體還有一個職責，即：回憶。